身体文化研究

身体文化研究は、文化と社会というより広い文脈、すなわち人類学、歴史学、社会学の伝統の中で、身体実践を記述し比較する。身体文化研究は人間の身体実践の観点から文化と社会を分析するため、唯物論的 現象学の一形態と見なされることもある。

その重要性（ドイツ語ではKörperkultur、デンマーク語ではkropskultur）^[1]は、20世紀初頭に多くの歴史家や社会学者によって発見されました。1980年代には、スポーツ研究と関連し、そしてスポーツ研究と批判的に関連しながら、特定の身体文化研究の流派が広まりました。これらの研究は特にデンマークの大学やアカデミーで確立され、北欧、ヨーロッパ、東アジアの研究ネットワークと連携して運営されました。

身体文化研究には、ダンス、遊び、ゲーム、野外活動、祝祭、その他の形態の運動文化の研究が含まれます。これは、医療文化、労働習慣、ジェンダーと性的文化、ファッションと身体装飾、大衆の祝祭、大衆文化の研究へと流れていきます。

これらは、スポーツ研究を、主体性のレベルから市民社会、国家、市場に至るまで、より広範な歴史的、社会学的議論に組み込む際に役立ちました。

20世紀初頭から、社会学者や哲学者、特にノルベルト・エリアス、フランクフルト学派、一部の現象学者が身体の重要性を発見しました。その後、ミシェル・フーコー、ピエール・ブルデュー、シュトゥットガルト歴史行動学が、新しい身体文化研究に重要なインスピレーションを与えました。

社会学者ノルベルト・エリアス (1939) は、身体と身体習慣をその中心に据えた最初の社会学を著し、中世から近世宮廷社会における食事作法、恥、暴力の変化を文明化のプロセスとして描写した。その後、エリアス (1989) はヴィルヘルム朝プロイセンの決闘文化を研究し、ドイツのゾンダーヴェーク(決闘の場) の特殊性を明らかにした。エリアスの身体の図像社会学は、特にスポーツ研究の分野で成果を上げた (エリアス/ダニング 1986;エリック・ダニング他 2004)。しかし、彼の「文明化のプロセス」という概念は、身体習慣の比較人類学の側からも批判を受けた(デュアー 1988/2005)。

フランクフルト学派の批判理論は、マルクス主義とフロイト主義の観点から身体に目を向けた。マックス・ホルクハイマーとテオドール・W・アドルノ(1947) は、西洋の「啓蒙の弁証法」には身体の地下歴史が含まれると述べた。身体の歴史は、生きている身体から、資本主義の下で商品となる死体へとつながる。フランクフルト学派の若い世代は、新マルクス主義のスポーツ批評 (リガウアー 1969) を立ち上げ、運動研究と運動文化への代替アプローチを開発した (リッペ 1974、モーグリング 1988)。工業労働 (ラビンバッハ 1992)、輸送 (シヴェルブッシュ 1977)、ファシズムの美学 (テヴェライト1977)、空間の哲学(ペーター・スローターダイク1998/2004) における身体に関する歴史研究は、この批判的アプローチに根ざしている。

哲学的現象学（→現象学（哲学））も身体に注目した。ヘルムート・プレスナー（1941）は笑いと涙を人間の基本的な表現として研究した。モーリス・メルロー＝ポンティ（1945）は、世界を経験する方法として身体を人間の存在の中心に置き、ルネ・デカルトの伝統的な心身二元論に異議を唱えた。ガストン・バシュラール（1938）は、「火の精神分析」から始めて、要素と空間の現象学を通じて身体の存在にアプローチした。

ミシェル・フーコー(1975) は、現象学の伝統に基づいて、1800 年以降の社会における知識の構成を研究し、近代的なパノプティコンの概念を打ち立てました (→パノプティコン)。身体は軍事規律の対象として、またパノプティコンは「権力の生政治」のメカニズムとして登場しました。フーコーのアプローチは、スポーツ、空間、建築の研究 (Vertinsky/ Bale 2004) や、体操とスポーツの規律の研究 ( Vigarello 1978; Barreau/ Morne 1984; Vertinsky/ McKay 2004) に特に影響を与えました。

フーコーの研究がトップダウン型の権力戦略に焦点を当てていたのに対し、ピエール・ブルデューは社会的・身体的実践のボトムアップ型プロセスに関心を向けました。ブルデュー (1966/67) は、身体の階級的側面を分析するために、身体の多様な嗜好、特徴、および表示によって社会的実践となる組み込まれたパターンとして、影響力のあるハビトゥスの概念を開発しました。ブルデューの弟子の中には、これらの概念をスポーツや体操の研究に応用した人もいます (Defrance 1987)。

ドイツでは、現象学の影響により、歴史分野における身体文化研究が促進されました。シュトゥットガルトの歴史行動学派は、1971年から身振りや笑い、武道、スポーツ、ダンスに焦点を当て、社会の変化やヨーロッパ文化と非ヨーロッパ文化の違いを分析しました (Nitschke 1975、1981、1987、1989、2009; Henning Eichberg 1978)。

これらのアプローチは、人文科学と社会学が身体に対する新しい、より幅広い関心を抱くようになった 1970 年代後半から 1980 年代の傾向と合致しました。社会学者、歴史学者、哲学者、人類学者、スポーツ研究と医学研究の学者が集まり、「身体の回帰」または「再出現」について話し合いました (Kamper/Wulf 1982)。身体に対する新しい関心は、すぐに「身体文化」という用語自体に引き継がれました。

「身体文化」という言葉は、1900年頃に初めて登場し、ドイツ語のKörperkulturに由来しています。^[1]当初、それは特定の形態の身体訓練と健康を意味していました。いわゆる「生活改革」（ドイツ語：Lebensreform）は衣服改革を目指し、新しい身体活動を育み、既存の体操やスポーツと並ぶ新しい分野を生み出しました。運動文化の3番目の分野には、Freikörperkultur （FKK、自由身体文化、ナチュリズムとも呼ばれる）、新体操、表現主義ダンス、ヨガ、ボディービルディング（Wedemeyer-Kolwe 2004）、新しいタイプの若者の放浪（Wandervogel）が含まれていました。これらの活動は多様ですが、ドイツ語ではKörperkultur、英語ではphysical culture（→ physical education）、フランス語ではculture physique、デンマーク語ではkropskulturと総称されました。ボディカルチャー運動からインスピレーションを得て、身体の姿勢と動きの歴史に関する初期の研究が始まりました (Gaulhofer 1930、Marcel Mauss 1934)。

ドイツの社会主義労働者スポーツでは、 Körperkultur (身体文化)の概念が重要な位置を占めていました。この概念はロシア社会主義にも取り入れられ、そこではfiskultura がブルジョアスポーツの代替となり、より美的観念的なProletkultとより健康志向の「衛生主義」の革命的分派を統合しました(Riordan 1977)。その後、スターリン主義は「スポーツと身体文化」という公式の下で矛盾した用語を強制し、この傾向は1945 年以降ソビエト圏で続きました。1968年の学生運動でマルクス主義が復活すると、身体文化の概念(西ドイツではKörperkultur、アメリカでは「身体文化」) が、新たな分析的側面を伴ってスポーツ批評の議論に再び登場しました。Quel corps? (どの身体?) は、フランスのマルクス教育学者 ジャン=マリー・ブロームが1975 年から 1997 年にかけて編集したスポーツ批評のタイトルです。ドイツでは、リガウアー、エリアス、アイヒベルクなどの著作を特集した「スポーツ: 文化、変化」と題された一連の書籍が 1981 年からの身体文化の転換を象徴しました。

デンマークでは、スポーツ批評に関連して、1980年頃から身体文化研究の特定の流派であるkropskulturが発達した（Korsgaard 1982; Eichberg 1998; Vestergård 2003; Nielsen 1993および2005）。これは、デンマークの大衆体操や、屋外活動、遊びやゲーム、ダンス、瞑想といった代替運動の実践を背景としている。フィンランドでは、ルームインクルットゥーリという概念が同様の注目を集めた（Sironen 1995; Sparkes/ Silvennoinen 1999）。

国際協力において、「身体人類学」は、 1987 年に国際身体人類学研究所 (IIAC)を設立したフランス、デンマーク、ドイツの哲学者、社会学者、教育学者にとってのキーワードとなりました。彼らは、伝統的なゲームだけでなく、新しい都市の身体文化の「場面」でもケース スタディを行いました(Barreau/Morne 1984、Barreau/Jaouen 1998、Dietrich 2001 および 2002)。

身体文化研究は、東アジア諸国で特に関心を集めている。日本では、筑波大学の社会学者清水敏氏が2002年に身体文化研究センターを設立し、1999年より『現代スポーツ評論』を日本語で発行している。台湾では、国立台湾師範大学の許一雄氏が2003年に台湾身体文化学会を設立し、 2007年より『スポーツ研究』 (中国語)、 2005年より『身体文化誌』 (中国語)を刊行している。韓国では、水原大学の李鍾英氏が2004年より身体文化と伝統ゲームに焦点を当てた『国際東洋スポーツ体育誌』を刊行している。

これらの取り組みは、内容と個人的なネットワークの両方で互いに結びついていました。イギリスとアメリカの世界では、アレン・ガットマン (1978、1996、2004)、ジョン・ホバーマン(1984)、ジョン・ベール (1996、2002、2004)、スーザン・ブラウネル (1995、2008)、パトリシア・ヴァーティンスキー (2004) が、スポーツの歴史、社会学、地理学を身体文化研究に広げることで貢献しました。

身体文化の概念は、以前は代替的な実践を意味し、単数形で使用されていましたが、現在では身体文化を複数形で説明する分析カテゴリになっています。身体文化 (または体育) と身体文化という用語は分離しており、前者は実践を説明し、後者は理論的分析の対象となっています。

身体文化の研究は、身体の存在は、個人の精神によって制御される個々の皮膚袋としての「身体」以上のものであることを示しています。身体の実践は、異なる身体の間で起こります。これは、現在の「個人」の考え方、つまり認識論的 個人主義と「後期近代的 個人化」のテーゼに疑問を投げかけます。

「個人」と「社会」を対置する方法論的習慣は、社会学で広く普及している。この習慣は、ノルベルト・エリアスによって根本的に批判され、人間存在の核のような個人と、この核の周りの二次的な環境としての社会を分離することには意味がないと強調された。社会は人間の体内にあった。これとは対照的に、認識論的独我論は、人間存在を、人間が世界で孤独であり、二次的なプロセスでのみ「社会化」されているかのように扱った（ピーター・スローターダイク1998 巻 1）。

もう一つの現在の仮説は、歴史的社会学的個人主義です。ウルリッヒ・ベックやアンソニー・ギデンズなどの社会学者は、「ハイ」または「後期近代」における個人化が、宗教、国家、階級といったそれ以前のすべての伝統に取って代わり、「個人」とその身体だけが残ったと仮定しました。したがって、身体は、伝統的規範の解体後に残された「自己同一性」の唯一の固定点として中心的な位置を占めるようになりました。個人は、一種の「総合芸術作品 自我」として自分の身体を選択し、作ります。

身体文化研究は、この仮定に異議を唱えてきました ( Henning Eichberg 2010: 58-79)。身体文化研究は、人間の個性がはるかに複雑な位置を占める身体間の関係に光を当てています。

身体文化の重要な側面は時間的である。現代社会は、速度と加速の重要性によって特徴づけられる。競争的なランニングやレースを優先するスポーツは、特に現代の速度を示す現象の中で中心的な存在である (Eichberg 1978、Bale 2004)。貴族文化や初期ブルジョア文化における巡回散歩から現代のジョギングへの歴史的変化、および鉄道を経由したバス交通 (Schivelbusch 1977) から自動車のスポーツレース (→オートレース) (Sachs 1984) への変化は、社会時間の新しい身体文化的構成を生み出した。

フランスの建築家で文化理論家のポール・ヴィリリオ(1977) は、交通と都市計画、電撃戦とスポーツを基盤として、現代の社会加速の知識と政治を説明するために「ドロモロジー」(つまり、レースの科学) と「ドロモクラシー」(速度の力または優位性) という用語を導入しました。しかし、社会時間の概念にはさらに多くの差異が含まれており、異なる民族文化の時間的ダイナミックな動きを比較することで探求できます (Hall 1984)。

身体文化のもう一つの重要な側面は空間です。身体表現と動きは常に空間を創り出します。つまり、物理的空間は社会的・精神的空間であり、その逆もまた同様です。身体活動は、歴史を通じて、屋内または屋外の環境、非専門的環境、専門的施設（→スポーツ施設）、既存の標準化された施設または「スポーツ スケープ」と呼ばれるものに対する身体的抵抗の間で変化してきました。動きにおいて、直線と流線型の文化は、迷路や迷宮構造、フラクタル幾何学のパターンと対峙しました。これらのパターンはすべて、単なる空間的・実際的な配置ではなく、社会的方向性と共存しています。この側面では、パノラマ的な制御の歴史（Foucault 1975、Vertinsky/Bale 2004）、スポーツ空間の区画化、空間の衛生的浄化（Augestad 2003）が説明されています。距離と空間を研究するプロクセミクス（ホール、1966 年）は、身体文化研究の専門分野となっています。

身体文化の研究は、「自然」の理解にも影響を与えました。1800 年頃、身体文化 (アウトドア ライフ、ナチュリズム、環境保護運動 (→グリーン ポリティクス)) の「自然」は、​​解放と反対の世界になりました。「自然に戻ろう!」近代産業文化の過程で、この「別の」自然は植民地化とシミュレーションの対象となり、「第二の自然」を形成しました。それは仮想世界になり、人々の感覚を「第三の自然」としてシミュレーションするようになりました。身体文化の研究は、文化生態学の歴史に貢献しました(Eichberg 1988)。

身体文化研究は、日常言語ではしばしば混同される「空間」と「場所」の区別にも貢献し、その弁証法は中国系アメリカ人哲学者イーフー・トゥアンによって示された（Bale 2004 を参照）。空間は座標と特定の振り付けによって記述できる。空間構造は標準化され、場所から場所へと移すことができる。これは、標準化されたスポーツ施設の場合である。対照的に、場所は唯一無二であり、ここかあそこにしかない。場所性はアイデンティティに関連している。人々は特定の場所で遊び、遊びやゲームによって場所を作り出す。場所は共同プレーヤーとして人々と遊ぶ。

身体文化は、体の形や外見、スポーツ、ダンス、その他のレクリエーション活動が、政治によって引き起こされる社会変革にどのように現れ、影響を与えるかなど、政治的なものであると考えることもできる。これは実践理論によって最もよく実証されており、身体技術は既存の社会秩序が生み出され維持される手段として機能しているため、変化が起こった場合には社会秩序に挑戦し変革するための重要な場となると説明されている。^[2]たとえば、パワープレイでは、スポーツイベントで身体がレトリックの一形態として使用され、政治的な大義が明確に表現される。9/11の攻撃直後、身体はアメリカの権力の投影に加えて、ジョージ・W・ブッシュの地政学の重要な部分となった^[3]。一方、身体は、この時期のアメリカで始まった参加、包摂、ポピュリズムを喚起する大衆身体文化の中で、エリート主義や観客スポーツを非難するためにも使用された。^[3]身体はフェミニスト政治の不可欠な要素である。このフェミニストの取り組みが効果を上げるためには、女性の身体、彼女たちの作品、労働、声が誰もが目にすることができるようにすることが不可欠であると主張している。^[4]

身体文化の研究は、相反する用語によって歴史的変化の分析を豊かにした。ノーバート・エリアス(1986) は、文明化のプロセスに光を当てるためにスポーツを研究した(→文明化のプロセス)。彼はスポーツにおいて、元々の暴力から文明的な絡み合いと平和化へと向かう流れを見出していた。そこには希望の兆しもあったが、エリアスは19 世紀以来「原始的」なパターンから「文明的」なパターンへの「進歩的」な道を主張してきた進化論を避けようとした。

文明という概念が通常は希望的な意味合いを持つのに対し、規律はより批判的な意味合いを持つ。身体の規律の文化は、フーコーとフランクフルト学派に続いて、バロックダンス（Lippe 1974）、18世紀と19世紀の貴族とブルジョア階級の脊柱の教育（Vigarello 1978）、そして20世紀の衛生戦略、学校衛生、学校体操（Augestad 2003）に見られるようになった。近世の軍事演習（→軍事教練）は、身体の文化的規律の古典的な分野であった（Gaulhofer 1930; Kleinschmidt 1989）。

スポーツの分野において、身体文化論争の中心となっているのは、スポーツの起源が古代ギリシャのオリンピック競技にあるのか、それとも根本的に近代性と結びついているのかという問題である。19 世紀の新ヒューマニズム、古典主義、オリンピズムがスポーツの古代の起源を想定した一方で、身体文化研究では、定量化、合理化、達成の原則といった近代スポーツの中心となるパターンは、18 世紀と 19 世紀の産業文化以前に遡ることはできないことが示された (Eichberg 1978; Guttmann 1978)。それ以前に行われていたのは、大衆的なゲーム、高貴な運動、さまざまな性格のお祭り、子供のゲームや競技であり、現代におけるスポーツではなかった。近代スポーツの出現は、以前の慣行の論理的な延長ではなく、爆発的な革新であった。身体文化の革命として、この変革は産業革命のより深い理解に貢献した。しかしながら、近代スポーツの独自性に関するいわゆるアイヒベルク・マンデル・グットマン理論は論争の的となり、他の歴史家から反対された (Carter/Krüger 1990)。

近代性、進化、文明、規律、革命という概念間の論争から生まれたのは、「近代化」は、微妙な差異と矛盾に満ちた非線形の変化としてのみ考えられるということである。これは、スポーツの歴史 (Nielsen 1993 および 2005)、体操の歴史 (Defrance 1987、Vestergård Madsen 2003)、およびランニングの歴史(Bale 2004) が身体文化の観点から説明されてきた方法である。

現代の身体に関する目に見えると同時に深い変化の 1 つは、特に 1900 年から 1920 年代にかけての服装改革と裸体の外見に関するものです。高貴な白い肌から「スポーツ」の区別としての日焼けした肌への変化は、スポーツに関連しているだけでなく、社会全体に強い影響を及ぼしました。好まれる体の色の変化は、人々と階級間の社会的身体的区別を根本的に逆転させ、ヌーディズムはこの身体文化的変化の急進的な表現となりました。

身体文化の研究は、18世紀と19世紀に人々の日常生活を根本的に変革した産業革命の起源と状況に新たな光を投げかけている。技術と経済が「原動力」として産業化を推し進めるという従来の常識的な説明は不十分であることが明らかになった。経済的利益と技術の変化は、人間の社会的・身体的実践において基本的な条件を持っていた。身体文化の観点から見たスポーツとゲームの歴史は、この実践が、技術と経済の変革として産業革命が起こる1、2世代前に変化していたことを示している。以前はカーニバルのようなお祭り、トーナメント、人気のゲームだったものが、結果、記録の測定と定量化に新たに焦点を置いた現代のスポーツになった (Eichberg 1978; Guttmann 1978)。達成の原則の観点からは、ゲーム、競技、お祭りはあったものの、古代エジプト、古代ギリシャ、アステカ人やバイキング、中世ヨーロッパにはスポーツはなかった。新しいタイプの身体文化としてのスポーツは、18 世紀から 19 世紀にかけての社会の変化から生まれました。

産業生産性と関連したスポーツの起源は、 「生産」（→製造業）自体の歴史的・文化的相対性に注目を集めました。スポーツの「人間のモーター」と「モータル エンジン」の歴史に関する研究では、物象化（→物象化（マルクス主義））と技術が歴史的ダイナミクスの線として示されました（Rigauer 1969; Vigarello 1988; Rabinbach 1992; Hoberman 1992）。生産は普遍的な概念としてではなく、歴史的に特有のものとして明らかになりました。そして、スポーツはその身体文化的儀式でした。

矛盾の領域としての身体文化は弁証法的アプローチを必要とするが、その性質は二元論的ではない。身体文化の研究は、スポーツ界における三法的関係を明らかにしてきた (Eichberg 1998、2010; Bale 1996、2002、2004)。

西洋の近代的な身体文化の覇権モデルは、運動を記録に変える達成スポーツです。スポーツ競技は、身体の負担による生産性の論理に従い、エリートスポーツを頂点に、敗者を最下位に置くランキングピラミッドを形成します。スポーツ運動を通じて、人々は生産劇場を披露します。

現代の身体文化における対照的なモデルは、マススポーツによって実現されています。体操やフィットネストレーニングでは、身体は「科学的」、社会的、幾何学的、または美的秩序の特定のルールに従うことで鍛えられます (Roubal 2007)。リズミカルな反復と形式的な均質化によって、個々の身体はより大きな全体に統合され、これは再生産の観点から推奨されます (→再生産 (経済) )、健康的で教育的です。フィットネススポーツを通じて、人々は再生産の正しさと統合の儀式を免除されます。

3 番目のモデルは、民俗祭り、ダンス、遊びの中に存在します。カーニバルや民族スポーツでは、人々は祭りの動きを通じて人々と出会います。このタイプの集まりは、生産的達成スポーツと生殖フィットネス スポーツの両方のトップダウンの配置にも活力を与える可能性があります。しかし、民俗祭り、ダンス、遊び、ゲームでの身体体験は、それ自体が非生産的です。動きの中で関係を祝うのです。

スポーツの実践の多様性と歴史的変化は、より一般的には社会生活の内部矛盾、つまり国家、市場、市民社会の間の矛盾を明らかにします。身体文化の試行錯誤は、社会関係の複雑さに光を当てます。

単数形の「文化」は抽象概念です。身体文化の研究は、常に複数形の身体文化の研究です。身体文化は、多様性と差異、同化と区別、対立と矛盾において人間の生活を示します。これには、他者性に対する比較アプローチが必要であり、これが身体文化に関するいくつかの研究がたどってきた道です。

文化は、1930 年代にすでにアメリカ人類学 (アメリカ人類学会) の文化相対主義学派によって文化として研究されていました(ルース・ベネディクト)。ポストコロニアル研究は、この多元的な視点を再び取り上げました ( ベール 1996 および 2004、 ブラウネル 1995、 アゾイ 2003、 レセス 2004)。「私たちの社会における身体」についての単数形の議論は、身体文化の対立と緊張に直面したときに問題になりました。

しかしながら、身体文化の多元性と多様性は、外向きの関係だけの問題ではありません。特定の社会の中にも、身体文化は複数存在します。異なる階級的ハビトゥス（→階級文化）、若者文化、ジェンダー文化（→ジェンダー・アイデンティティ）などの研究は、市民社会の差異化に対するより深い洞察を可能にしました。

身体文化研究は、身体の実践を、特定の社会の内なる緊張と矛盾を浮き彫りにするパターンとして理解しようとする。これらの関係を分析するために、身体文化研究は、時間と空間における運動の構成、運動のエネルギー、運動の対人関係と客体化に注目してきた（→構成分析（Konfigurationsanalyse））。この基盤の上に、人々は制度と思想の上部構造を構築し、集団の行動と利益との関係において身体文化を組織化し、反映する（Eichberg 1978; Dietrich 2001: 10-32; キーワード 2 を参照）。

身体文化研究は、身体実践と思想や良心の上部構造との間の複雑な相互作用を詳しく解明することで、確立された歴史学や社会学に挑戦します。

タトゥーは、集団や部族の一員であることを表すシンボルであるという概念は、タトゥーが文化の研究にどのように使用されているかを示しています。ほとんどの文化において、タトゥーは、人が通過儀礼を完了したことを示すために社会で重要な役割を果たしています。ほとんどの部族やギャングは、タトゥーを、自分がどの社会に属しているか、また階層的な地位にあるかを識別する手段として使用しています。ビクター・ターナーの象徴人類学が、シンボルがどのように文化を形成するかを説明したのと同じように、タトゥーにも当てはまります。タトゥーは、人生の段階と結びついた信念体系を表しています。インド北東部のタトゥー文化に見られるように、いくつかの民族コミュニティは、タトゥーを使って女性の人生の段階（幼児期、思春期、結婚、母性）について意味づけをしています。

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