文化相対主義

文化相対主義とは、概念や道徳的価値観は、異なる文化の基準に従って判断されるべきではなく、それぞれの文化的背景の中で理解されるべきだという考え方である。^{[1] [2]}それは、すべての視点の平等な妥当性と、個人またはその文化によって決定される真実の相対的な性質を主張する。^[3]

この概念は人類学者 フランツ・ボアズによって確立され、彼は1887年に「文明は絶対的なものではなく、相対的なものであり 、 私 たちの考えや概念は私たちの文明の範囲内でのみ真実である」という考えを初めて明確にしました。^{[4]しかし、ボアズは「文化相対主義」というフレーズを使用しませんでした。この概念は}ロバート・ローウィ などのボアズの弟子によって広められました。

オックスフォード英語辞典にこの用語が初めて記録されたのは、 1924年に哲学者で社会理論家のアラン・ロックが、ローウィーの1917年の著書『文化と民族学』に登場する「極端な文化相対主義」を説明するために使用した時である。^[5]

この用語は、1942年にボアスが死去した後、人類学者の間では、彼が展開した数々のアイデアを統合したものとしてよく使われるようになった。ボアスは、あらゆる亜種との関連で見られる文化の広がりは広大で広範囲にわたるため、文化と人種の間には関係性はあり得ないと信じていた。^[6]文化相対主義には、特定の認識論的および方法論的主張が含まれる。これらの主張が特定の倫理的立場を必要とするかどうかは議論の余地がある。文化相対主義は、第二次世界大戦後、「ナチズム、植民地主義、民族中心主義、人種差別など、より一般的には」歴史的出来事への反応として普及した。^[7]

ヘロドトス（『歴史』 3.38）は、慣習（νόμοι ）の相対性について次のように述べています。

もし、誰であれ、世界中の国々の中から自分が最も良いと思う信仰を選択する機会が与えられたなら、その人は、それぞれの相対的な長所を慎重に検討した後、必然的に自分の国の信仰を選択するでしょう。例外なく、誰もが自分の生まれ​​故郷の習慣や自分が育った宗教が最良であると信じています。そうであれば、狂人以外はそのようなものを嘲笑することはまずないでしょう。これが自分の国の古い習慣に関する普遍的な感情であるという証拠は数多くあります。

— オーブリー・ド・セリンクールによる翻訳

彼は^[要説明]ダレイオス大王の逸話に言及しており、彼はその原理を説明するために、帝国の最西端と最東端のギリシャ人とカラティア人の葬儀の習慣について尋ねた。彼らはそれぞれ火葬と葬儀での人食いを行っており、他の部族の習慣の提案に落胆し、嫌悪していた。

ピュロン主義の哲学者セクストゥス・エンピリコスの著作には、アエネシデモスの十の法則のうちの10番目として、古代ギリシャの文化相対主義の議論が詳しく述べられている。^[8]

ジョージ・E・マーカスとマイケル・MJ・フィッシャーによれば：^[9]

20 世紀の社会・文化人類学は、依然として主に西洋の読者に 2 つの面で啓蒙を約束してきました。1 つは、明らかな世界的西洋化のプロセスから独特の文化的生活形態を救い出すことです。人類学は、ロマンチックな魅力と科学的意図の両方で、支配的な西洋モデルへの同質化という従来の認識を受け入れることを拒否してきました。

文化相対主義は、西洋の民族中心主義に対する反応でもあった。民族中心主義は、自国の芸術が最も美しく、最も高潔な価値観を持ち、最も真実な信念を持つという明白な形をとることがある。もともと物理学と地理学を専攻し、カント、ヘルダー、フォン・フンボルトの思想に大きく影響を受けたフランツ・ボアズは、文化があまり明白でない形で人の認識を媒介し、制限する可能性があると主張した。ボアズは「文化」を、食べ物、芸術、音楽の特定の嗜好や宗教に関する信念だけを含むものと理解していたのではなく、次のように定義されるより広い文化の概念を想定していた。^[10]

社会集団を構成する個人の、自然環境、他の集団、集団自体のメンバー、そして各個人自身との関係における集団的および個別の行動を特徴付ける精神的および身体的反応と活動の総体。

文化に対するこの見方は、人類学者に 2 つの問題をもたらします。1 つ目は、世界に対する認識や反応に必然的に偏りをもたらす、自分自身の文化の無意識の束縛から逃れる方法、2 つ目は、なじみのない文化を理解する方法です。したがって、文化相対主義の原則により、人類学者は革新的な方法と発見的戦略を開発せざるを得なくなりました。

第一次世界大戦と第二次世界大戦の間、文化相対主義は、西洋の普遍性の主張を拒絶し、非西洋文化を救済するアメリカの人類学者にとって中心的な手段であった。それは、ボアズの認識論を方法論的な教訓 に変える役割を果たした。

これは言語の場合に最も明白です。言語は一般的にコミュニケーションの手段と考えられていますが、ボアズは言語が経験を分類する手段でもあるという考え方に特に注目し、異なる言語の存在は人々が言語を分類し、したがって異なる方法で経験することを示唆していると仮説を立てました（この見解は言語相対論の仮説でより完全に発展しました）。

したがって、すべての人が可視光線を色の連続体として同じように認識しますが、異なる言語を話す人は、この連続体を異なる方法で個別の色に分割します。一部の言語には、英語の「緑」に対応する単語がありません。そのような言語を話す人に緑色のチップを見せると、ある人はそれを「青」を表す単語で識別し、他の人はそれを「黄色」を表す単語で識別します。したがって、ボアスの学生であるメルヴィル・ハースコビッツは、文化相対主義の原則を次のように要約しました。「判断は経験に基づいており、経験は各個人によって自身の文化化の観点から解釈されます。」

ボアスは、科学者は特定の文化の中で育ち、働くので必然的に民族中心主義的であると指摘した。彼は 1889 年の論文「交互音について」でこの例を挙げた。^[11]ボアスの時代の多くの言語学者は、一部のネイティブ アメリカン言語の話者が同じ単語を無差別に異なる音で発音していることに気付いていた。彼らは、これは言語が組織化されておらず、発音の厳格な規則がないことを意味すると考え、言語が自分たちの言語よりも原始的である証拠だと考えた。しかし、ボアスは、発音のバリエーションは音のパターンが組織化されていないことによるものではなく、これらの言語が英語とは異なる方法で音を組織化していることによるものだと指摘した。これらの言語は、英語では別個であると考えられていた音を 1 つの音にまとめたが、英語には存在しない対比もあった。彼は次に、ネイティブ アメリカンは問題の単語を一貫して同じように発音しており、その変化は、その 2 つの音を区別する言語を持つ人だけが認識できると主張した。ボアスの弟子で言語学者のエドワード・サピアも後に、英語話者は同じ音を発音していると思っていても、発音が異なっていることに気づいた。例えば、tickとstickという単語の⟨t⟩の文字で書かれた音が音声的に異なっており、前者は一般に有気音で後者は無気音であることに気付いている英語話者はほとんどいない。この対比が意味を持つ言語の話者は、それらを即座に異なる音として認識し、単一の音素の異なる実現とは見なさない傾向がある。

ボアスの弟子たちは、ボアスのドイツ哲学への取り組みだけを参考にしたわけではない。彼らは、カール・ピアソン、エルンスト・マッハ、アンリ・ポアンカレ、ウィリアム・ジェームズ、ジョン・デューイなど、当時の哲学者や科学者の研究にも取り組み、ボアスの弟子ロバート・ローウィーの言葉を借りれば、人類学の方法と理論を改訂する基礎として「素朴な形而上学的な段階から認識論的な段階へ」移行しようとした。

ボアスと彼の学生たちは、他の文化で科学的研究を行うには、自分たちの民族中心主義の限界から逃れるのに役立つ方法を採用する必要があることに気付きました。その方法の 1 つが民族誌学です。基本的に彼らは、他の文化の人々と長期間一緒に暮らすことを提唱し、現地の言語を学び、少なくとも部分的にその文化に溶け込むことを可能にしました。

この文脈において、文化相対主義は、特定の人間の信念や活動の意味を理解する上で、ローカルな文脈の重要性に注意を喚起する、根本的な方法論的重要性を持つ態度である。したがって、1948 年にバージニア ヘイヤーは次のように書いている。「文化相対主義は、最も抽象的な表現で言えば、部分と全体の相対性を述べている。部分は、全体の中のその位置によって文化的重要性を獲得し、異なる状況ではその完全性を維持できない。」^[12]

もう一つの方法は民族学です。これは、できるだけ幅広い文化を体系的かつ公平に比較​​対照するものです。19 世紀後半、この研究は主に博物館での物質的な遺物の展示を通じて行われました。キュレーターは、類似の原因は類似の結果を生み出すと想定するのが一般的でした。そのため、人間の行動の原因を理解するために、起源に関係なく、類似の遺物をグループ化しました。彼らの目的は、生物と同じように、遺物を科、属、種ごとに分類することでした。このように整理された博物館の展示は、文明の最も粗野な形態から最も洗練された形態までの進化を示しています。

ボアズは、サイエンス誌の記事で、文化進化に対するこのアプローチは、チャールズ・ダーウィンの進化論に対する主要な貢献の1つを無視していると主張した。

進化論が発展して初めて、研究対象は個体であり、観察される個体から抽象化されたものではないことが明らかになった。私たちは、それぞれの民族学的標本を、その歴史と媒体の中で個別に研究しなければならない。…一つの道具を、その環境の外、それが属する人々の他の発明の外、その人々とその生産物に影響を与える他の現象の外に置いて考えると、その意味を理解することはできない。…私たちの反論は、分類は説明ではないということである。^[13]

ボアズは、類似の原因は類似の結果を生み出すが、異なる原因も同様の結果を生み出す可能性があると主張した。^[14]したがって、異なる遠くの場所で見つかった類似の遺物は、異なる原因の産物である可能性がある。一般化に到達するために類推を行う一般的な方法に対して、ボアズは帰納的方法を支持した。ボアズは、現代の博物館の展示に対する批判に基づいて、次のように結論付けた。

民族学コレクションの主な目的は、文明は絶対的なものではなく相対的なものであり、私たちの考えや概念は私たちの文明の範囲内でのみ真実であるという事実を広めることであるべきだというのが私の意見です。^[13]

ボアスの弟子アルフレッド・クローバーは相対主義的視点の台頭について次のように述べている。^[15]

さて、初期の人類学（いわゆるソリアル文化科学）への関心の一部は、異国情緒や風変わりなものに向けられていたが、この古物好きの動機でさえ、最終的にはより広範な結果に貢献した。人類学者は文化の多様性に気付いた。彼らは文化の多様性の途方もない範囲に気付き始めた。そこから彼らは文化を全体として捉え始めた。これは、ある時代や特定の民族の歴史家や、自分の文明の種類の分析者だけが行うようなことではない。彼らは文化を「宇宙」、つまり今日の私たちや私たち自身の文明が数ある場所のうちの 1 つを占める広大な領域として認識した。その結果、根本的な視点が広がり、無意識の民族中心主義から相対主義へと移行した。自分の時代と場所に対する素朴な自己中心性から、客観的な比較に基づくより広い視野へのこの変化は、天文学における当初の地球中心の仮定から太陽系のコペルニクス的解釈への変化、そしてその後の銀河の宇宙へのさらに大きな広がりに少し似ています。

この文化の概念と文化相対主義の原理は、クローバーと彼の同僚にとって人類学の根本的な貢献であり、人類学を社会学や心理学などの同様の学問分野と区別するものでした。

ボアスのもう一人の学生、ルース・ベネディクトも、文化の重要性と自民族中心主義の問題を理解するには、科学者が文化相対主義を方法論として採用する必要があると主張した。彼女の著書「文化のパターン」は、米国でこの用語を普及させるのに大いに貢献した。その中で彼女は次のように説明している。

習慣の研究は、いくつかの予備的命題が激しく反対された後にのみ有益となる。まず第一に、いかなる科学的研究も、検討対象として選択した一連の項目のうちのどれかに優先的な重み付けをしないことを要求する。サボテンやシロアリの研究、星雲の性質など、それほど議論の余地のないすべての分野では、必要な研究方法は、関連する資料をグループ化し、考えられるすべての変形形態と状態を記録することである。このようにして、私たちは天文学の法則や、社会性昆虫の習性などについて知っていることすべてを学んだ。主要な社会科学が、西洋文明という地域的な変異の研究を、人間自身の研究に置き換えたのは、人間自身の研究においてのみである。^[16]

ベネディクトは、いわゆる原始社会をロマンチックに描いているわけではないと断言した。彼女は、人類全体を理解するには、可能な限り幅広く多様な個々の文化のサンプルに基づかなければならないことを強調した。さらに、私たち自身の文化とは大きく異なる文化を理解することによってのみ、私たち自身の信念や活動が自然または普遍的ではなく、文化に縛られている程度を認識できる。この文脈において、文化相対主義は、人類についての一般化を導き出すために使用されるあらゆるサンプルにおける多様性の重要性に注意を喚起するため、根本的に重要な 発見的手段である。

マーカスとフィッシャーが、人類学が西洋文化の普遍性の主張を受け入れないことに注目したのは、文化相対主義が文化理解だけでなく文化批判の道具でもあることを示唆している。これは、人類学が人々に啓蒙を与えると彼らが考える第二の戦線を指し示している。

人類学のもう一つの約束は、最初の約束ほど十分には認識されておらず、注目もされていないが、私たち自身に対する一種の文化批評として機能することである。他の文化パターンの描写を用いて私たち自身のやり方を自己批判的に振り返ることで、人類学は常識を覆し、私たちが当然だと思っている前提を再検討させる。^[9]

文化相対主義の重要な機能は広く理解されている。哲学者ジョン・クックは「文化相対主義は、人々には自分たちの道徳的原則が自明に真実であるように思われ、したがって他の民族を判断する根拠となるように思われるかもしれないが、実際にはこれらの原則の自明性は一種の幻想であるということを人々に認めさせることを目的としている」と述べた。 ^{[17]クックは、文化相対主義がまたがる}道徳的相対主義と道徳的絶対主義の中間地点を認識しており、結果として生じる戦場は、民族に代わってなされる自明性の主張の領域にある傾向があると述べている。

批評的機能は、ベネディクトが自身の研究で達成したいと望んでいた目的の 1 つでした。文化批評の手段として文化相対主義が最もよく使われているのは、マーガレット ミードによるサモアの思春期女性の性的嗜好に関する研究です。ミードは、サモアの 10 代の若者が享受している気楽さと自由を対比させることで、アメリカの思春期を特徴づけるストレスと反抗心は自然で避けられないものだという主張に疑問を投げかけました。

しかし、マーカスとフィッシャーが指摘するように、この相対主義の使用は、サモアで行われた研究に匹敵する民族誌研究が米国で行われる場合にのみ持続可能である。人類学者が米国で研究を行うのはどの十年にもわたって目撃されてきたが、相対主義の原理そのものが、ほとんどの人類学者を外国で研究を行うように導いてきた。

マーカスとフィッシャーによれば、文化相対主義の原理が第二次世界大戦後に普及したとき、それは「むしろ教義または立場として理解されるようになった。文化相対主義の原理は、ある未開の部族のメンバーが特定の行動をとることが許されているからといって、この事実がすべてのグループにおけるそのような行動に知的根拠を与えるということを意味するのではない。文化相対主義とは、逆に、肯定的または否定的な習慣の適切性は、その習慣が他のグループの習慣とどのように適合するかという観点から評価されなければならないことを意味する。人類学は、特定の人々が重んじる価値の永遠性に関して健全な懐疑心を育む一方で、理論的には道徳的絶対性の存在を否定するものではない。むしろ、比較方法の使用は、そのような絶対性を発見する科学的手段を提供する。生き残っているすべての社会が、そのメンバーの行動に同じ制限のいくつかを課す必要があると感じているのであれば、道徳規範のこれらの側面は不可欠であるという強い議論になる。^{[18] [19]}

クリュホーンは当時は一般的だった言葉（例えば「野蛮な部族」）を使っていたが、今ではほとんどの人類学者から時代遅れで粗野だと考えられている。彼の主張は、道徳基準は文化に根ざしているが、人類学的研究により、人々が道徳基準を持っているという事実は普遍的であることが明らかになったということである。彼は特に普遍的な特定の道徳基準を導き出すことに興味を持っていたが、人類学者の中には彼が成功したと考える人はほとんどいない。^[18]

クリュホーンの定式化には、その後何年にもわたって人類学者を悩ませることになる曖昧さがある。それは、ある人の道徳基準は、その人の文化の観点から意味をなすということを明確にしている。しかし、ある社会の道徳基準が別の社会に適用できるかどうかについては、彼は曖昧な態度を取っている。4年後、アメリカの人類学者は、この問題に正面から取り組まなければならなかった。

文化相対主義の理論的根拠をさらに明確にするツール、あるいは警告として、文化相対主義を垂直文化相対主義と水平文化相対主義という 2 つの二元的な分析的連続体に分けたのは、ジェームズ・ローレンス・レイ・ミラーでした。最終的に、これら 2 つの分析的連続体は、人間の道徳や倫理は静的ではなく流動的であり、特定の文化の時代や現在の状況に応じて文化間で変化するという同じ基本的な結論を共有しています。

垂直相対主義は、文化は歴史を通じて（垂直、つまり過去と未来を通り抜けて）、それぞれの歴史的時期に支配的な社会規範と状況の産物であると説明しています。したがって、過去の文化の信念体系や社会慣行に関して現在なされる道徳的または倫理的判断は、知的に有用であるためには、これらの規範と状況にしっかりと基づき、それらに基づいていなければなりません。垂直相対主義は、文化的価値観と規範が、影響を与える規範と状況が将来変化するにつれて必然的に変化する可能性も考慮しています。

水平相対主義は、現在の文化（時間的に水平、つまり文化の現在の時代）は、その文化の固有の地理、歴史、環境の影響の結果として発達した、一般的な規範と条件の産物であると説明しています。したがって、現在の文化の信念体系や社会慣行に関して現在なされる道徳的または倫理的判断は、知的に有用であるためには、これらの固有の違いを考慮する必要があります。

ヒューリスティックなツールとしての文化相対主義が道徳相対主義の教義に変化したのは、世界人権宣言（1948 年） を準備する国連人権委員会の活動の中で起こった。

メルヴィル・J・ハースコヴィッツは「人権に関する声明」の草案を作成し、アメリカ人類学協会の理事会がこれを改訂し、人権委員会に提出して公表した。この声明は、文化相対主義の関連性についてのかなり率直な説明で始まる。^[20]

したがって、問題は、個人を個人として尊重するという表現以上の人権声明を策定することである。また、個人が属する社会集団の一員として、その社会集団の認可された生活様式が個人の行動を形作り、したがって個人の運命が社会集団の運命と密接に結びついていることも十分に考慮に入れなければならない。

この声明の大部分は、世界人権宣言が主に西洋社会の人々によって準備されており、普遍的どころか実際には西洋的な価値観を表現することになるのではないかという懸念を強調している。

今日、問題は、宣言が世界的に適用可能でなければならないという事実によって複雑になっています。宣言は、さまざまな生活様式の正当性を受け入れ、認めなければなりません。宣言が以前の時代の文書と同じレベルにあるとしたら、インドネシア人、アフリカ人、中国人にとって説得力がありません。20 世紀の人間の権利は、単一の文化の基準によって制限されたり、単一の民族の願望によって決定されたりすることはできません。そのような文書は、膨大な数の人間の個性の実現ではなく、挫折をもたらすでしょう。

この声明は、手続き上の主張（委員会は多様な文化、特にヨーロッパの植民地支配や帝国支配下にあった、または現在も支配下にある文化の人々を関与させなければならない）を述べていると解釈することもできるが、文書は最後に2つの実質的な主張をしている。

1. 国民の政府参加の権利を否定したり、弱い民族を征服しようとする政治体制が存在する場合でも、その国の国民に政府の行為の結果を理解してもらい、差別や征服に歯止めをかけるために、根底にある文化的価値観が求められる可能性がある。
2. 人間は社会が定義する自由に従って生きる場合にのみ自由であり、人間の権利は社会の一員として認識されるものであるという原則に基づく、自由と正義の世界的な基準が基本でなければならない。

これらの主張は、多くの人類学者から即座に反応を引き起こした。ジュリアン・スチュワード（アルフレッド・クローバーとロバート・ローウィーの弟子であり、コロンビア大学の教授としてボアズ派の系譜にしっかりと位置づけられていた）は、最初の主張は「ドイツを提唱された寛容から除外するための抜け穴だったかもしれない」が、道徳的相対主義の根本的な欠陥を明らかにしたと示唆した。^[21]

「我々はすべてを容認し、手を出さないか、あるいはあらゆる形態の政治的、経済的、軍事的不寛容と征服と戦うかだ」。同様に、彼は、2 番目の原則が人類学者が「インドの社会的カースト制度、米国の人種的カースト制度、または世界の他の多くの種類の社会的差別を承認する」ことを意味するかどうか疑問視した。

スチュワードらは、文化相対主義の原理を道徳的問題に適用しようとする試みは矛盾に終わるだけだと主張した。つまり、寛容を支持するように見える原理が不寛容を正当化するために使われるか、寛容の原理が（おそらく西洋の）寛容の価値観を欠いているように見える社会に対して完全に不寛容であることが明らかになるかのどちらかである。 [22]彼らは、人類学者は科学に固執し、個人としてのみ価値観をめぐる議論に参加しなければならないと結論付けた。 [ ^{22 ]}

世界人権会議が文化相対主義を人権侵害の反証として拒否したにもかかわらず、いくつかの国は世界人権宣言の権利を制限する正当化として文化相対主義を利用している。 ^[23]

国際法の専門家ロジャー・ロレット・ブラックバーンが2011年に普遍的定期審査を調査した研究では、いくつかの異なる国家グループを区別している。^[24]

• 一つのグループは、現在の政権が革命によって樹立され、政治的多元性の必要性を否定する国々で構成されており、中国、ベトナム、ミャンマー、キューバ、イランなどである。
• もう一つのグループは、シャリーア法と特定の伝統的慣習を遵守するイスラム教国家です。イエメン、イラン、サウジアラビア、パキスタンなどです。
• 3番目のグループは、特定のグループに特別な権利を与える国々です。マレーシア、メキシコ、インドネシア、コロンビアなどです。

したがって、「人権に関する声明」をめぐる議論は、単に文化相対主義の妥当性や、権利を普遍的なものにするものは何かという問題だけをめぐるものではなかった。この議論は、人類学者に、人類学的研究が非人類学者にとって意味があるかどうかという問題に直面することを強いた。スチュワードとバーネットは、人類学そのものは純粋に学術的な事柄に限定されるべきであると示唆しているように思われたが、学術界内外の人々は、非人類学者がこの原則を少数民族に関する公共政策や国際関係にどのように利用してきたかについて議論を続けている。

政治学者のアリソン・ダンデス・レンテルンは、道徳的相対主義に関する議論のほとんどが文化相対主義の重要性を誤解していると主張している。^[25]ほとんどの哲学者は、ベネディクト派とハースコヴィッツによる文化相対主義の定式化を次のように理解している。

ある個人や社会にとって正しいことや良いことは、たとえ状況が似ていたとしても、他の個人や社会にとって正しいことや良いことではありません。これは、ある人が正しい、良いと思うことが、他の人には正しい、良いとは思われないということだけではなく、あるケースで本当に正しい、良いことが、別のケースではそうではないということを意味しています。^[26]

この表現は明らかに文化相対主義を詳述する際に人類学者が用いる類の例を模倣しているが、レンテルンはそれが原則の精神を逸していると考えている。したがって、彼女は別の表現を支持している。「特定の文化とは無関係に、客観的に正当化できる、真実の価値判断は存在しないし、存在し得ない。」^[27]

レンテルンは、文化相対主義の発見的かつ批判的な機能を無視する哲学者を非難している。彼女の主な主張は、文化相対主義の原理を理解するには、それがどの程度文化化に基づいているかを認識しなければならないということである。文化化とは、「人々が無意識のうちに自分たちの文化のカテゴリーと基準を獲得するという考え」である。この観察は、ボアズがこの原理を最初に発展させた文化に関する議論を反映しており、権利と道徳の議論における文化相対主義の使用は実質的なものではなく、手続き的なものであることを示唆している。つまり、相対主義者が自分の価値観を犠牲にする必要はありません。しかし、権利と道徳の検討に携わる人は誰でも、自分の文化化が自分の見解をどのように形作ってきたかを振り返る必要があります。

批評家がしばしば主張するように、相対主義者が麻痺する理由はない。^{[28]しかし、相対主義者は、批判が自分自身の民族中心主義的な基準に基づいていることを認め、非難が}文化帝国主義の一形態である可能性があることも認識するだろう。

レンテルンは、科学者としての人類学者（スチュワードとバーネットは、人類学者には権利と道徳に関する議論を提供する力はないと考えていた）と、私人としての人類学者（価値判断を行う権利を完全に有する）との間の溝を埋めている。個人はこの権利を保持するが、科学者は、これらの判断が自明の普遍性でも完全に個人的なもの（特異なもの）でもなく、むしろ個人自身の文化との関連で形成されたものであることを個人が認めることを要求する。

ボアズとその弟子たちは、人類学は歴史的、あるいは人文科学であると理解していた。つまり、人類学では、主体（人類学者）が他の主体（人間とその活動）を研究するのであって、主体が物体（岩や星など）を研究するのではない。このような状況下では、科学的研究が政治的な結果をもたらすことは明らかであり、ボアズ派は、他の文化を理解しようとする科学的試みと、自らの文化を批判することの政治的含意との間に矛盾はないと考えた。この伝統に則って活動する人類学者にとって、道徳的相対主義の根拠となる文化相対主義の教義は忌み嫌われるものであった。しかし、科学と人間の利益は必然的に独立しており、対立しているとさえ考えていた政治家、道徳家、多くの社会科学者（人類学者は少数）にとっては、以前のボアズ派の文化相対主義の原則は忌み嫌われるものであった。したがって、文化相対主義は攻撃を受けたが、それは対立する側から、対立する理由からであった。

一方では、多くの人類学者が、文化相対主義の仮面をかぶった道徳相対主義が西洋の植民地主義と帝国主義の影響を隠すために使われていることを批判し始めた。したがって、スタンレー・ダイアモンドは、「文化相対主義」という用語が大衆文化に入り込んだとき、大衆文化は人類学を吸収し、批判的機能の原則を無効にしたと 主張した。

相対主義は、観光客になるほどの地位を得た征服者の悪意である。文化的相対主義は純粋に知的な態度であり、人類学者が専門家として自身の環境に参加することを妨げるものではない。逆に、その環境を合理化する。相対主義は抽象的な自己批判にすぎない。また、関与につながることもない。人類学者を、人類の宇宙的状態についてニュース価値のある浅薄な発言をする傾向のある影の人物に変えるだけである。それは職業を神秘化する効果があり、人類学者（「人間の研究者」）という用語自体が、目新しさを求めるますます「人気のある」聴衆の注目を集める。しかし、モンテーニュが初めて偏見の消滅と結び付けた自己認識の探求は、カルチャーショックの経験に還元される。カルチャーショックとは、異質な生活様式との遭遇に通常伴う方向感覚の喪失を説明するために人類学者と国務省の両方が使用する言葉である。しかし、カルチャーショックは回復する状態である。それは人格の真の再定義としてではなく、その寛容さの試練として経験される。…相対主義の傾向は、人類学者をすべての特定の文化から切り離すことであるが、それは決して達成されない。相対主義は人類学者に道徳的中心を与えることはなく、仕事を与えるだけである。^[29]

ジョージ・ストッキングは、この見解を「人種主義に対する攻撃を支えてきた文化相対主義は、かつて植民地化された人々の後進的な技術経済的地位を正当化する一種の新人種主義として捉えられる可能性がある」と要約した。^[30]

1980年代までには、多くの人類学者がボアズ派の道徳相対主義批判を受け入れ、文化相対主義の起源と用途を再評価する準備が整っていた。1984年にアメリカ人類学協会で行われた著名な講演で、クリフォード・ギアツは、文化相対主義の批判者はベネディクト、ハースコビッツ、クローバー、クリュホーンの考えを本当に理解しておらず、それに本当に反応していないと主張した。^[31]その結果、文化相対主義のさまざまな批判者と支持者はお互いに話をすり合わせていなかった。ギアツは、これらの異なる立場に共通するのは、彼ら全員が同じこと、つまり他の生き方についての知識に反応していることだと主張した。

ベネディクトとハースコビッツの寛容への呼びかけと、彼らがそれを求める際に抱いた非寛容な情熱との間の対立は、多くのアマチュア論理学者が考えてきたような単純な矛盾ではなく、ズニ族やダホミ族について深く考えることで生じた、世界にはさまざまなものがあり、判断を急ぐのは間違いというより犯罪であるという認識の表出であることが判明した。同様に、クローバーとクリュックホルンの真実は、クローバーの真実は主にせん妄や月経などの厄介な生物的問題に関するものであり、クリュックホルンの真実は主に集団内での嘘や殺人などの厄介な社会問題に関するものであったが、単なる恣意的な個人的強迫観念のように見えて、それは単なる人間一般について深く考えることで生じた、何かがどこにでも定着しなければ何もどこにも定着できないという、はるかに広範な懸念の表出であることが判明した。ここでの理論は、もし私たちがまともな人間とみなされるためには物事をどう見るべきかについてのこれらの真摯な助言をそう呼ぶならば、分析的な議論というよりも警告の交換である。私たちは心配事の選択肢を提示されている。いわゆる相対主義者が私たちに心配してもらいたいのは地方主義、つまり私たちの社会の過度に学ばれ過大評価された受容によって私たちの知覚が鈍くなり、私たちの知性が制限され、私たちの共感が狭められる危険である。自称反相対主義者が私たちに心配してもらいたいのは、まるで私たちの魂がかかっているかのように心配して...

ギアツは、この議論を次のように締めくくっている。「すでに述べたように、私自身は、世界で実際に起こっていることに関して言えば、地方主義こそが、より現実的な懸念であると考えている。」ギアツが文化相対主義を、説明や解決策としてではなく、さまざまな調査を促す懸念として擁護したことは、 1949年にアルフレッド・クローバーが文化相対主義の以前の批判者に返答したコメントと重なる。^[32]

明らかに、相対主義は、世界を理解しようとすることから、世界に対して行動を起こすことに移るときに、特定の問題を引き起こします。そして、正しい決定を見つけるのは必ずしも容易ではありません。しかし、完全な答えを事前に知っている権威主義者は、必然的に相対主義に寛容でないことも明らかです。唯一の真実があり、それが彼らの真実であるならば、彼らはそうであるべきです。相対主義に対する不寛容な人々を憎むだけでは、相対主義を真実にするのに十分ではないことは認めます。しかし、私たちのほとんどは、その事実によって相対主義に対する信念がいくらか強化されるほど人間的です。いずれにせよ、世界は十分に進歩したので、相対主義とその寛容から出発することによってのみ、新しい一連の絶対的な価値と基準を作り上げることができると期待できます。もしそのようなものがそもそも達成可能であったり、望ましいことが判明したりした場合です。

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