タウヒード

タウヒード^（アラビア語： تَوْحِيد ‎、ローマ字：  tawḥīd、直訳すると 「[神の]唯一性」）は、イスラム教における一神教の概念である。 [ 2 ]タウヒード^は、この宗教の中心的かつ最も重要な概念であり、イスラム教徒の宗教的信仰のすべてがこれに基づいている。神は不可分な唯一（ ahad）かつ唯一（ wahid ）であると明確に主張している。 ^{[3] [4]}

タウヒードは、イスラム教徒の服従の告白の最も重要な条項を構成します。^[5]イスラムの信仰告白（シャハーダ）の最初の部分は、神の唯一性を信じる宣言です。^[3]神性を他のものまたは誰かに帰することは、後で悔い改めない限り、シルク（コーランによれば許されない罪）と見なされます。^{[6] [7]}イスラム教徒は、イスラムの教え全体がタウヒードの原則に基づいていると信じている。^[8]

イスラム教の観点から見ると、イスラム教の信仰（アキーダ）の中心には妥協のない非二元論があり、それがイスラム教を他の主要な宗教と区別するものと考えられています。^[9]

コーランは、世界を超越する唯一の絶対的な真実、つまり全創造物から独立した、唯一無二で独立した不可分の存在の存在を教えています。^[10]イスラム教によれば、神は地域的、部族的、または偏狭な神ではな​​く普遍的な神であり、すべての肯定的な価値を統合する絶対者です。^[6]

イスラムの知的歴史は、信者たちが代々タウヒードを唱えることの意味と含意を理解してきた過程を徐々に明らかにしてきたものと理解できる。イスラムの学者たちは、タウヒードを理解するためにさまざまなアプローチをとっている。イスラムのスコラ神学、法学、哲学、スーフィズム、そしてある程度は自然科学に対するイスラムの理解も、すべて何らかのレベルでタウヒードの原理を説明しようとしている。^[11]

タウヒードの古典的な定義は、唯一の神と神の統一性への信仰を宣言または好むことに限られていました。^[12]一神教の定義は現代のアラビア語にも引き継がれていますが、現在ではより一般的には「統一、結合、組み合わせ、融合、標準化、規則化、統合、合併、併合」を意味するために使用されています。^[13]

コーランの第112章「アル・イクラース」にはこう記されている。

言いなさい。「アッラーは唯一の神であり、
アッラーは主である。
かれには子孫はなく、また生まれたこともない。
かれに比べられるものは何もない。」^[14]

「彼は神が一つであると主張した、または宣言した」という意味の「タウヒード」（توحيد ）という言葉は、 「結合する」または「一つにする」という意味のアラビア語の語源「ワッハダ」（واحدة ^{）から派生したものです。 [12] [15]}この用語は、神の絶対的な一体性と唯一性に対する信仰を意味します。^{[16]これは、}一神教と多神教の闘争を反映しています。^{[17] [18]}

神の一体性と神性の複雑さを説明するために、コーランでは「神の優れた名前」と呼ばれる99の用語が使われている（7:180）。神の名は神の属性を投影し、今度はそれが物質界に至るまでの創造のすべてのレベルを投影する。 ^[19]至高の名前「アッラー」と新語アル・ラーマン（宇宙を創造し維持する神の慈悲を指す）と、ムハンマドの真正な伝承にあるアル・マリク・アル・ムルク（「王の中の王」）のようないくつかの特定の名前の他に、神と人間の両方が共有する名前もあるかもしれない。イスラムの教えによれば、後者は神の内在性を思い出させるものとして意図されており、人の神性のしるしであったり、神の超越的な性質に制限を課したりするものではない。創造された存在に神性を付与するシルクは、神の真実を否定することであり、したがって大きな罪であると考えられています。^[10]

神を神として仲間と結びつけることはシルクと呼ばれ、タウヒードの対義語である。この言葉は英語では「多神教」と訳されることが多いが、この罪はもっと複雑なものだと考えられている。^{[20] [21]}あるいは、「[神と]結びつける」という翻訳も提案されている。^[22]この言葉には、神以外のものにいかなる形の神性も帰属させないことが含まれる。これには、自分を他者より優位に立たせることによる自己否定^[21]や、神の属性を創造物と結びつけることが含まれる。^[23]そのため、スンニ派の学者は、サラフィー派とワッハーブ派が神を天から支配する創造物として描いていると非難している。 ^[24]

シャークは次の 2 つのカテゴリに分類されます。

• アル・シールク・アル・アクバル(アラビア語: شِرْك ٱلْأَكْبَر、ローマ字:  shirk al-akbar ;直訳:より大きなシャーク): 開いていて明らか 
• アル・シルク・アル・カフィ（直訳：隠されたシルク）：隠された、または隠された。人々が必要な儀式を神のためではなく、社会的認知を含む他者のために行うことである。^[25]隠されたシルクは無意識のうちに行われるが、より大きな形態のシルクよりも程度は低いものの、処罰される可能性がある。^[23] 

コーラン第4章第48節にはこう記されている。

本当にアッラーは、神を崇拝するために他のものを配することを許さないが、それ以外のことは、かれが望む者であれば許す。アッラーを神を配する者は、確かに大罪を犯した者である。

— スーラ・アン・ニサ4:48

コーラン第4章116節にはこう記されている。

本当にアッラーは、神を崇拝するために神以外のものを配することを許さないが、それ以外のことは、かれが望む者であれば許す。本当にアッラーを神以外のもの配する者は、明らかに道から外れた者である。

— スーラ・アン・ニサ4:116

ホセイン・ナスルによれば、最初のイマーム（シーア派の見解）と第4代カリフ（スンニ派の見解）であるアリーは、イスラム神学を確立したとされている。彼の引用には、イスラム教徒の間で神の唯一性についての最初の合理的な証明が含まれている。^[26]

アリは、「神は一つである」とは、神は類似性や数え方から離れており、想像の中でも分割できないことを意味すると述べている。^[27]

宗教の第一歩は、神を主として受け入れ、理解し、認識することです。神の唯一性を信じる正しい方法は、神が絶対的に純粋で自然を超越しているため、神の存在に何も加えたり、減らしたりすることはできないと認識することです。つまり、自分の人格と属性の間に違いはなく、属性は自分の人格から区別したり区別したりすべきではないと認識すべきです。^[28]

イスラム研究の学者ヴィンセント・J・コーネルは、アリの次の発言を引用している。

神を知るということは、神の統一を知ることです。神は一つであると言うことには四つの意味があります。そのうち二つは誤りで、二つは正しいです。誤りの二つの意味について言えば、一つは「神は一つである」と言って、数を考えて数えているということです。これは誤りです。なぜなら、二つ目がないものは数の範疇に入ることができないからです。神は三位一体の三分の一であると言う人々がこの不信心に陥っていることが分からないのですか。もう一つの意味は、「誰それはその民の一人である」、つまりこの属の種、またはこの種のメンバーであると言うことです。この意味は神に適用される場合も誤りです。なぜなら、それは何かを神に似ていると示唆するからです。一方、神は何よりも類似性です。神に適用される場合の正しい二つの意味について言えば、一つは、物の中に神に似ているものがないという意味で「神は一つである」と言うことです。もう一つは、「神は一つである」と言うことです。つまり、外見的にも、心の中にも、想像の中にも、神には多様性や分裂は考えられないという意味です。神だけがそのような統一性を持っています。^[10]

タウヒードの認識は、イスラムの倫理の基礎を築きました。^[29]イスラム教によれば、世界は神によって究極の現実として維持されており、その属性において唯一無二であり、他のすべてとは区別されています。^[29] タウヒードは、創造主とその創造物との間のいかなる類似性も否定しています。これには、目に見えない存在（ジン）は創造に参加せず、創造されるということ、神の化身または子孫、または兄弟または妻の形をした創造のパートナーを否定することが含まれます。^[29]創造主の唯一性は、日々の祈り（サラ）のフレーズ、アッラーフ・アクバル（タクビール） で表現されています。

神学者は通常、理性と演繹法を用いて神の存在、統一性、一体性を証明する。彼らは、自然界における秩序、目的、設計、方向性、あるいはこれらの組み合わせの証拠に基づいて、創造主としての神の存在を目的論的に証明する。目的論とは、自然の営みやプロセスには目的や指針があるという仮説である。^[30]

神学者が頻繁に用いるもう一つの議論は、逆説的帰納法である。彼らは、反対者の考えを拒絶するより効率的な方法として、これを肯定的議論の代わりに用いる。^[31]

イスラム以前のアラビアの多神教に対して、コーランは、神が万物の創造主であるという知識は、下位の神々の存在の可能性を排除する、なぜならそれらの存在はそれ自体が創造されたに違いない、と主張している。コーランにとって、神は宇宙を積極的に創造し、維持し、破壊する内在的かつ超越的な神である。物事の究極の原因としての神の現実は、世界の物事の二次的原因と偶発的な現実のために、神は人間の理解から隠されているという信念である。^[10]したがって、神の唯一性に対する信念は、コーランでは「目に見えないものへの信仰」（2：3）と同一視されている。^[10]コーランは、この「目に見えないもの」を多かれ少なかれ「見えるもの」にすることで、神の存在への信仰が不合理な信念ではなく絶対的な真実になるようにすることをその任務と要約している。コーランでは、神のシグナルは近くにありながら遠くにあると述べ、その教えに謙虚に耳を傾けるよう教え子たちに求めている（50:33、50:37）。コーランは、神の存在と唯一性を証明する長々とした「神学的な」証明を提供する代わりに、観察可能な特定の事実に注目し、それらを神の「思い出」として提示している。^[32]

アシュアリー派の神学者は、原因と結果を本質的に否定したが、人類が自然のプロセスを調査し理解するのに役立つものとして受け入れた。これらの中世の学者は、自然は均一な原子で構成されており、神によって瞬間ごとに「再創造」されていると主張した。自然法則は、見かけ上の原因（神の慣習）の慣習的な連続にすぎず、すべての偶然の究極的な原因は神自身である。 ^{[33] [34]}この議論の他の形式もアヴィセンナの他の著作に登場し、この議論は真実の証明として知られるようになった。

アヴィセンナは存在の問題について本格的な研究を始め、その中で本質(マヒアット) と存在(ウジュド) を区別しました。彼は、存在という事実は存在するものの本質から推論したり説明したりすることはできない、また形態と物質はそれ自体では相互作用して宇宙の運動や存在するものの漸進的な実現を引き起こすことはできない、と主張しました。したがって、存在は本質を必要とし、伝え、与え、または追加する 行為原因によるものでなければなりません。

神の存在に関する存在論的議論は、アヴィセンナ（965-1037）が『医術の書』の形而上学の章で初めて提唱した。^{[35] [36]この議論の他の形式はアヴィセンナの他の著作にも登場し、この議論は}「真実の証明」として知られるようになった。アヴィセンナは存在の問題について本格的な探究を開始し、その中で本質（マヒアット）と存在（ウジュド）を区別した。彼は、存在の事実は存在するものの本質から推論したり説明したりすることはできないし、形態と物質はそれ自体では相互作用して宇宙の運動や存在するものの漸進的な実現を引き起こすことはできない、と主張した。したがって、存在は本質に存在を必要とし、伝え、与え、または追加するエージェント原因によるものでなければならない。そうするためには、原因は存在するものでなければならず、その効果と共存しなければならない。^[37]

これは、直感と理性のみを利用する先験的証明法を用いた最初の試みであった。アヴィセンナの神の存在の証明は、宇宙論的議論と存在論的議論の両方に分類できる点で独特である。「知性における『必然的存在』が必然的存在を主張するための最初の根拠である限り、それは存在論的である」。また、その証明は「その大部分が、偶然的存在は単独では存在できず、必然的存在に帰着しなければならないという議論に費やされている限り、宇宙論的である」。^{[38]アヴィセンナが神の存在について提示した別の議論は、}心身二分法の問題であった。^[39]

アヴィセンナによれば、宇宙は実在する存在の連鎖から成り、各実在は下位の存在に存在を与え、下位の連鎖の残りの存在に責任を負っている。アヴィセンナは実在する無限は不可能であると考えているため、この連鎖全体は、完全に単純で一つの存在で終わらなければならない。その存在の本質は存在そのものであり、したがって自給自足であり、存在を与えるために他の何かを必要としない。その存在は他の何かに依存したり必要とされたりするのではなく、それ自体で必然的かつ永遠であるため、それは、偶然の存在の永遠の世界を構成する連鎖全体の必然的原因であるという条件を満たしている。^[37]したがって、彼の存在論的体系は、神をワジブ・アル・ウジュド（必然的存在）とみなすことに基づいている。神の自己認識の結果として、神からの永遠の発散を通じて、存在は徐々に増殖する。^{[40] [41]}

コーランは、神の統治権には複数の源泉はあり得ないと主張している。「見よ、それぞれの神が創造したものを奪い、ある者は他の者を支配したであろう！」^[6]コーランは、宇宙全体に広がる安定と秩序は、宇宙が唯一の神によって創造され、管理されていることを示していると主張している（28:70-72）。^{[5] [42]}

コーラン第21章22節には、「もし天と地の中にアッラー以外の神々がいたなら、その両方が滅んでいたであろう」とある。後のイスラム教神学者たちはこの節を詳しく述べ、少なくとも2人の神が存在すると、いずれは彼らの間で意志の衝突が避けられないだろうと述べた。相反する2つの意志が同時に実現することはあり得ないので、その特定の状況ではどちらかが無力であることを認めなければならない。一方、無力な存在は定義上神にはなり得ない。したがって、2人以上の神が存在する可能性は排除される。^{[5] [42]}ある神が他の神よりも強力である場合、これは神性の本質に限定される特定の属性の違いを主張することになり、それはより劣る神には特定の必要な属性が欠けているはずであり、その神は擬人化されているとみなされ、そのような存在から神の称号を奪い取ることを意味する。

コーランは、人間は多神教に対して本能的な嫌悪感を抱いていると主張しています。例えば、危機の際には偶像崇拝者でさえも偽りの神々を忘れ、唯一の真の神に助けを求めます。しかし、危険から解放されるとすぐに、彼らは神に他の存在を従わせ始めます。「もし彼らが船に乗っていて嵐に巻き込まれたら、彼らは心からの信仰をもってアッラーにただ一人叫びます。しかし、アッラーが彼らを無事に岸に導くと、彼らは再びアッラーに他の存在を従わせます。」（29:65）^[42]

次に、コーランは多神教が人間の尊厳を奪うと主張しています。神は人間に栄誉を与え、物質世界の管理を委ねましたが、人間は自分の手で切り出したものを崇拝することで、世界における自らの地位を汚しています。^[42]

最後に、コーランは、一神教は人類が後から発見したものではなく、アダムに始まる人類の歴史全体を通じて一神教を求める預言者の呼びかけの総合的な証拠があると主張しています。コーランは、一神教から多神教への逸脱の原因をいくつか示唆しています。所有者とその臣民によって「絶対的」と見なされる大きな世俗的な権力は、所有者に自分が神のような存在であると考えるように導く可能性があります。そのような主張は、支配者に従属する人々に一般的に強制され、受け入れられました。また、特定の自然現象（太陽、月、星など）は、畏敬の念、驚き、賞賛の感情を呼び起こし、一部の人々がこれらの天体を神と見なす原因となる可能性があります。一神教から逸脱するもう1つの理由は、人が自分の卑しい欲望や情熱の奴隷になることです。常に欲望を満たそうとすることで、一種の多神教を犯す可能性があります。^[42]

タウヒードの意味の理解は、イスラム教徒の間で最も議論の多い問題の 1 つです。イスラムの学者は、テキストアプローチ、神学的アプローチ、哲学的アプローチ、スーフィズムとイルファーニーのアプローチなど、さまざまなアプローチでタウヒードを理解しています。これらのさまざまなアプローチにより、問題に対する理解が異なり、場合によっては正反対の理解につながります。

神学者の中には、タウヒードという用語を、神、その存在、そして神のさまざまな属性についての議論の全体を指すために、より広い意味で使用している人もいます。また、さらに踏み込んで、この用語を究極的には「宗教の原理」の全体を表すために使用している人もいます。現在の用法では、「タウヒード」または「タウヒードの知識」という表現は、イスラム神学であるカラム全体と同義語として使用されることがあります。^[5]

スンニ派イスラム教によれば、神学の正統的な理解は、ムハンマドの教えと彼の仲間の理解と方法論から直接取られ、啓示された聖典であるコーランから直接得られ、イスラム教における神の統一を理解するための主な情報源となっています。すべてのイスラム教の権威者は、神は人間の視覚と感覚の範囲を超えているという事実により、神が自ら紹介しない限り、神を真に理解することは不可能であると主張しています。^{[43]そのため、神は}預言者を通して人々に語りかけることで、自分が誰であるかを伝えます。この見解によれば、すべての預言者の基本的なメッセージは、「アッラー以外に崇拝に値する神はいない（スーラ・フドに述べられているように、偽りの神々を避ける）」です。^[44]

イスラム教におけるテキスト解釈のアプローチは、神学的な思索に踏み込むことを避けることであり、カラムの使用は採用しなかった。^[45]

すべてのスンニ派が同意するタウヒードの最初の意味（ルブービーヤ（主権））に加えて、サラフィー主義には、アル・アスマ・ワス・シファト（名前と属性）とアル・イバダ（崇拝）という2つの追加意味があります。アル・アスマ・ワス・シファトには、立法者の形での主権が含まれます。これにより、サラフィー派は、シャリーアの（独自の）解釈に基づかない立法を多神教の一形態と見なします。^[46] アル・イバダはさらに、日常の行為はシャリーアに従わなければならないことを意味すると理解されています。何か他のことをすることは、神以外の権威または欲望の対象を受け入れることを意味します。

サラフィー派特有のタウヒードの特徴は、神の主権と唯一性を軽視する傾向がある。^[46]このため、他のスンニ派は、この2つの特徴が神を、何らかの力を与えられた創造物と比較するものであるとみなし、これに反対している。^[24]

ムタジリ人は自らをタウヒード（アール・アル・タウヒード）の人々と呼ぶことを好んだ。アブ・アル・ハサン・アル・アシャリは『マカラト・アル・イスラミーイン』の中で、ムタジライトのタウヒードの概念を次のように説明している: ^[47]

神は唯一無二であり、神に似たものは何もありません。神は肉体でも、個体でも、実体でも、偶然でもありません。神は時間を超えています。神は場所や存在の中に住むことはできません。神はいかなる被造物の属性や資格の対象でもありません。神は条件付けも決定もされず、生み出されることも生み出すこともありません。神は感覚の知覚を超えています。目は神を見ることができず、観察は神に到達できず、想像力は神を理解することができません。神は物ですが、他の物とは異なります。神は全知全能ですが、その全知全能性は創造されたものと比べることはできません。神は、事前に確立された原型や補助的なものなしに世界を創造しました。

ヘンリー・コービンによれば、この解釈の結果は、神の属性の否定、創造されたコーランの肯定、そしてあの世での神のビジョンの可能性の否定である。^[48]ムタジリ派は、すべての神の資格は本質そのものであると理解されなければならないという意味で、神はすべての肯定的な属性を奪われていると信じ、神は遍在し、すべてのものの中に存在すると宣言した。^{[49]彼らは、一見}擬人化された内容を含むコーランの詩節や予言者の報告の比喩的解釈に頼った。例えば、手は権力の比喩的な指定であり、顔は本質を意味し、神が玉座に座っているという事実は神の統治の比喩的なイメージである、などである。^[50]

アブー・アル＝ハサン・アル＝アシュアリーがタシュビーとタティルの問題を解決するために提案した解決策は、神がクルアーンに記された属性と名前を実際に持っていることを認めている。これらの名前と属性が肯定的な現実性を持つ限り、それらは本質とは区別されるが、それでも本質から離れて存在も現実性も持たない。アル＝アシュアリーがこの問題に関して得たインスピレーションは、一方では本質と属性を概念として区別すること、他方では本質と属性の二重性は量的レベルではなく質的レベルに位置付けられるべきであることを理解することであった。これはムタジリの考えが理解できなかったことである。^[51]

10世紀から19世紀にかけてスンニ派イスラム教を支配したアシュアリー派神学は、究極の神の超越性を主張し、神の一体性は人間の理性では理解できないとしている。アシュアリー派は、それに関する人間の知識は預言者を通して啓示されたものに限られており、神による悪の創造や神の属性の擬人化などの疑問については、啓示はビラ・カイファ（どのようにか問うことなく）受け入れなければならないと教えている。^[52]

十二イマーム派の神学は、イスラムの預言者ムハンマド、第1、第5、第6、第7、第8イマームから伝えられ、アル・シャイフ・アル・サドゥクなどの シーア派の学者によってアル・タウヒードにまとめられたハディースに基づいています。^{[53] [検証が必要]} シーア派の神学者によると、神の属性と名前は、神の存在と本質から離れて独立した位格的な存在ではありません。これらの属性と名前が別個に考えられているという示唆は、多神教を伴うと考えられています。神は彼の本質にある知識によって知っていると言うことさえ間違いですが、神は彼の本質である知識によって知っています。また、神には物理的な形がなく、知覚できません。^[54]

十二イマーム派は、神は、その名前、属性、行為、神の顕現とともに、唯一無二の存在であると信じている。したがって、存在の全体は神であり、神を通して神から生じ、神に戻る。神は他の存在、つまり神の被造物の隣や上にある存在ではない。神は存在であり、存在の絶対的な行為（wujud mutlaq）である。なぜなら、もし神（すなわち、被造物）以外の存在があったなら、神はもはや唯一無二、すなわち唯一の存在ではなくなるからである。^[55]この神の本質は無限であるため、神の質はその本質と同じであり、本質的に、一つで分割できない一つの実在がある。^[56]理論的なタウヒードとシルクの境界は、すべての実在と本質、属性、行為は神（神性）から来ていることを知ることであり、それがタウヒードである。クルアーンが指摘するように、預言者のすべての超自然的行為は神の許可によるものである。実践において、タウヒードとシルクの境界は、何かを神（神性）への道としてではなく、神から独立したそれ自体の目的として想定することである。^[57]

アル＝ファーラビー、アル＝ラーズィー、そして特にアヴィセンナは、コーランとハディースを基礎として、理性に照らしてタウヒードの解釈を提唱した。アヴィセンナ以前のイスラム哲学者の間での議論は、神聖な創造主としての神の一体性と、被造物としての世界との関係性についてのものであった。初期の哲学者たちは、プロティノスの神の単純性を強調したことに深く影響を受けた。^[58]

イスラム神秘主義（スーフィズムとイルファン）において、タウヒードは神の一体性を言葉で肯定するだけでなく、その一体性を実践的かつ実存的に実現する重要な手段でもある。これは、多様性の世界に結びついた概念を拒否し、永遠を時間から実際的に分離することによって行われる。理想は、すべての世俗性からの根本的な浄化である。^{[59]ヴィンセント・J・コーナルによれば、神はすべての存在するものを説明または帰属させる単一の概念であるとして、現実を統一された全体として描写することによって、神の}一元論的イメージを描くことが可能である（スーフィズムの形而上学を参照）。「彼は最初であり最後であり、明白であり内在する。そして彼はすべてのものを完全に知っている。」（57:3）^[10]しかし、多くのイスラム教徒は、創造者と被造物の区別を曖昧にし、イスラムの真正で絶対的な一神教と相容れないとして一元論を批判している。^[60]

イスラム教の神秘主義者（スーフィー）にとって、神の唯一性を言葉で肯定することは、タウヒードの第一歩に過ぎない。さらなるステップには、その唯一性を実存的に実現するための精神的体験が含まれる。タウヒードのさまざまなステップの分類は、ジュナイド・バグダディやアル・ガザーリーなどのイスラム教スーフィーの著作に見ることができる。それは、多様性の世界に結びついた概念の実践的な拒絶を伴う。^[59]たとえば、アル・ジュナイドは「一般の信者にとって十分な、ただの唯一性の証明から始まり、被造物が主の前で完全に存在しなくなり、アル・ファナー・フィ・アル・タウヒード（唯一性の消滅）を達成する、エリートのために留保された最高位で頂点に達する4つのステップを区別している」^{[5] 。}

ファナの概念、すなわち消滅と生存によれば、「人間の存在、自我、自我は、人間が真の自己、すなわち神と共に存在し「生存」するために消滅されなければならない。人間の性格特性や習慣、個人的存在に関係するすべてのものは、完全に無となり「消滅」（マウ）されなければならない。そうして神は、彼の性格特性や彼がこれまで持っていたすべての良いものを彼に返す。しかし、この段階で、彼は意識的に、そして実際に（理論上だけでなく）そして徹底した精神的認識をもって、彼のすべてが絶対的に神から来ていることを知る。彼は、隠された宝を顕現する神の属性の光線に他ならない。」^[61]

シャー・ニマトゥッラー・ワリは、神に近づき偶像崇拝から離れるためには、変化するあらゆるものから離れる必要があると述べています。

「だから、すべてから目を背け、そうすればあなたがたの求めるものを見つけられる。あなたがすべてを捨て去ったなら、神は頬を現すであろう。」^[62]

同時に、著者は聴衆に対して、貧困と「所有物の欠如」（つまり、変化するものすべてから目を背けること）を混同しないように警告している。

「『所有権の不在』の意味は、貧しい人は所有物として自分に帰属できるものを何も持たず、自分自身から消滅し、『貧しい人は何も必要とせず、何も彼を必要としない』という状態になることです。これは純粋な統一と絶対的な一体性の地位ですが、過剰が取り除かれるたびに統一が確証されるという事実にもかかわらず、『統一とは過剰の除去である』のです。これが、『貧困が完成すると、神だけが残る』と言われている理由です。」^[63]

「存在の統一」（ワフダト・アル・ウジュド）の最初の詳細な定式化は、イブン・アラビーと密接に関連している。^[64]「存在の統一」の意味については、批評家、擁護者、西洋の学者によって何世紀にもわたってさまざまな解釈が提案されてきた。イブン・アラビー自身は「存在の統一」という用語を使用しておらず、同様の発言は彼以前の人々によってなされていた。たとえば、アル・ガザーリーによると、「ウジュド（存在）には神以外に何も存在しない...ウジュド（存在）は真の神にのみ属する」。ガザーリーは、スーフィーの精神的上昇の成果は、「神以外に世界に存在するものはないこと、そして『神の顔以外はすべてが滅びる』ことを証言すること（クルアーン 28:88）」であると説明している。^{[65] [66]}

多くの著者は、存在または実在が神の実在の適切な呼称であると考えている。すべてのイスラム教徒は神の実在は一つであると信じているが、批評家は「存在」（ウジュド）という用語はこの世界の物の存在にも使用され、その教義は創造主の存在と被造物の存在の区別を曖昧にしていると主張する。擁護者は、イブン・アラビーとその追随者たちが「アシャーリー派の定式『属性は神でも神以外のものでもない』に沿った微妙な形而上学」を提示していると主張した。神の「しるし」（アヤット）と「痕跡」（アタル）である被造物は、神と同じでも違うものでもない。なぜなら、神は不在であると同時に存在する、超越的であると同時に内在的であると理解されなければならないからである。正しく理解すれば、ワフダット・アル・ウジュドは、これら 2 つの観点の間で維持する必要がある微妙なバランスを明らかにしている。」 [ ^66]デリーのシャー・ワリー・アッラーは、イブン・アラビーの「存在の統一」は経験的なものであり、存在論的な現実ではなく、啓示や恍惚の主観的な経験に基づいていると主張した。^[67]

「私」という発声、つまり自分を神とは別の力を持つ存在とみなすことは、多くのスーフィーにとって偶像崇拝の一形態である。スーフィズムの形而上学的宇宙論では、神の主権は偶然ではなく必然である。したがって、神以外のものを崇拝することは不可能である。自己を崇拝することで、人はジャラル（威厳）の名において神を崇拝する。この名前は、イブリス（サタン）によって崇拝され、伝えられるはずである。2つの威厳が共存することは不可能であるため、人は神との親密さや慈悲に参加できず、神の怒りを受けることになる。^{[68] [69]}

イスラム教の教義であるタウヒードは、その規則、意志、法が包括的で、すべての生き物と人間の生活のあらゆる側面に及ぶ神を提唱している。初期のイスラム教徒は、宗教が国家、法律、社会の領域に及ぶと理解していた。^[70]イスラムの教え全体はタウヒードの原則に基づいていると考えられている。^[8]イスラム教徒は、1本の人差し指を立てたジェスチャー（アル・サッババまたはアル・サッバハ）をタウヒードの象徴として用いる。^[71]以下では、イスラム文化に対するタウヒードの影響の例をいくつか挙げる。

コーランによれば、神と人間が奉仕者であり召使である関係を正しく考えれば、人間同士の適切な関係が生まれる。前者を達成するために、コーランは一貫して人類に次の2つの点を「思い出させる」。1. 神は唯一であり、神以外のすべて（自然全体を含む）は神に依存している。2. 神はその全能性と栄光をもって、本質的に慈悲深い神である。^[72]

コーランによれば、神は善悪を問わずすべてのものの創造主である。^[73]コーランに書かれているように、善悪を問わずすべての人類はアッラーの意志によって創造され、その性質は創造の初めからそのように備わっていた。^{[74] [75]}

コーランによれば、サタンは人間の創造の物語において、神の意思よりも自らの階層的価値体系を優先させることで、神の統一から逸脱した。神は天使たちに、土から創造したアダムに頭を下げるよう求めた。サタンは「私は彼より優れている。あなたは私を火から創造し、彼を土から創造したのだ」と拒否した。中世のイスラム学者 アル・ガザーリーは、神の目から見て唯一正当な「優先原則」は信心深さであると指摘し、次のように書いている。「金持ちが自分は貧乏人より優れていると信じたり、白人が自分は黒人より優れていると信じたりするたびに、その人は傲慢になっている。彼はイブリス（サタン）が自分のジャル（無知）で採用したのと同じ階層的原則を採用し、シルク（タウヒードの反対）に陥っている。」^[76]

世界の多くの法域では、法律や国民の一般的な態度により、公的生活の領域は世俗的であるべきであり、^{[引用が必要]}、宗教の信仰と実践は私生活の領域にとどまるべきだと考えられています。^{[引用が必要]}この立場をとる動機の 1 つは、異なる宗教の信者間、または世俗主義の信奉者と宗教の信奉者間の対立の影響を軽減することです。^{[引用が必要]}公的生活では、この見解は国家の権威がいかなる宗教的権威よりも優先されると主張しています。

イスラム教の思想家の中には、これらの主張はタウヒードの教義に反し、忌み嫌われるものだと考える者もいる。宇宙が統一され調和のとれた全体であり、全能で遍在する神を中心としているのなら、他の権威を優位と認めるのは間違っていると彼らは考える。ある著述家は次のように述べている。「伝統的に、イスラム教徒は民族主義者でも国民国家の市民でもない。政治的アイデンティティはなく、ウンマの宗教的メンバーシップがあるだけだ。伝統的イスラム教徒にとって、イスラム教は唯一かつ十分な身分証明であり、民族主義や国民国家は障害である」。^{[77] [よりよい情報源が必要]}したがって、完全にイスラム的な国家、または復活したカリフ制を創設するという考えが生まれる。

実際には、ほぼすべてのイスラム教徒^[要出典]は、何らかの国家の管轄下で日常生活を送っており、それに伴う制約の少なくとも一部を受け入れています。^[要出典]

神の統一性と超越性を保持したいという願望から、イスラム教徒は神やムハンマドを含むいかなる預言者の表現や視覚的描写を禁じられた。芸術における人間の表現は、フィクフにおいて論争の的となっている。主な懸念は、彫像や画像の使用が偶像崇拝につながる可能性があるということである。こうして、イスラム美術における表現の主流は、書道とアラベスクとなった。^[70]