シン・サバー運動

シン・サバー運動（シン・サバー・レハールとも呼ばれる）^[1]は、 1870年代にパンジャブで始まったシク教の運動であり、キリスト教徒、ヒンズー教改革運動（ブラフモ・サマージ、アーリア・サマージ）、イスラム教徒（アリーガル運動、アフマディーヤ）の布教活動に反発して始まった。この運動は、シク帝国が解体されイギリスに併合され、カールサが威信を失い、主流派のシク教徒が急速に他宗教に改宗していた時代に創設された。^[2]この運動の目的は、「真のシク教を広め、シク教をその純粋な栄光に戻すこと、シク教の歴史書や宗教書を執筆・配布すること、雑誌やメディアを通じてグルムキー・パンジャブ語を広めること」であった。 ^[3]この運動はシク教を改革し、他宗教に改宗した棄教者をシク教徒の仲間に戻すことを目指した。また、影響力のあるイギリスの役人たちにシク教徒コミュニティの発展に関心を持ってもらうためでもあった。設立当時、シン・サバーの方針は他の宗教や政治問題への批判を避けることだった。^{[3] [4]}

シン・サバーは、新たな改宗者をシク教徒の仲間に加えることで、シク教徒の人口をほぼ倍増させることに成功した。シク教徒は伝統的に布教活動を行っていた。1901年から1941年の間に、シン・サバー運動の啓蒙活動と説教活動により、多くのジャート、OBC、ダリットがシク教に改宗した。^{[5] [6]}

18世紀にムガル帝国によるシク教徒への迫害が激化したため^{[7] [8]、}国家に対して武装蜂起したカルサは、グルドワラの支配権をマハント（管理人）に譲らざるを得なくなった。マハントはウダシ、ニルマラ、その他のバラモン教の影響を受けた禁欲的な異端宗派に属していたり^{​​ [9]}、あるいは外部からのアイデンティティが欠如していたためまったくシク教徒ではなかったりした^{[10] [11] 。カルサはこの頃、}ムガル帝国およびムガル帝国と同盟を組んだシヴァリク山地の山岳王たちに対してゲリラ戦を展開した。 ^[12]パンジャブ平原を明け渡し、パンジャブに隣接する北部の丘陵地帯や南部の砂漠地帯の避難所から攻撃を開始した。^{[8]その後、カルサは}アフガニスタン人と戦い、地元の指導者としての地位を確立した。^[10]

一方、グルドワラのマハント支配は19世紀まで続き、特にシク教徒のエリート層や貴族の保護下にある「プジャリ」司祭階級が支配した。^[10]この新しいジャット・シク教徒の貴族は、この地域の王権の慣習的体現者であるラージプート王を模倣し始め、サンスクリット化の過程で彼らに倣い、占星術、バラモンの保護、牛の崇拝、サティなどの慣習や宗教的信念を自分たちのものと並行して取り入れ始めた。^{[13] [14]}

こうしたグループと同盟を組んだ宗教関係者は釈義書を書き、一方でカールサは当時の政治権力に注力し、^[9]シク教のジャッタはダルカールサのシク教の教えに固まった。ダルカールサはシク帝国を樹立したが、ムガル帝国とアフガニスタン帝国の攻撃に直面しながら新たな政治権力レベルに到達する中で、シク教の組織に対する直接的な支配を再確立し、シク教の慣習を侵食するという犠牲を払った。これは、シク帝国がイギリスに奪われたときにカールサが対処しなければならなかった展開であった。^{[15] [14]}

イギリス東インド会社は、第二次アングロシク戦争後の1849年にシク帝国を併合し、1799年にランジート・シングによって設立された中央シク政府を終わらせ、既存の支配階級に取って代わった。^{[16]その後、キリスト教宣教師が中央}パンジャブで布教活動を活発化した。1853年、最後のシク教徒の支配者であるマハラジャ・ダリップ・シングは、物議を醸しながらキリスト教に改宗した。^[2]イギリスの植民地支配者は、19世紀半ばにシク帝国を併合した後も、これらのマハントを後援し、土地の助成金を贈与し続け、それによって彼らの力を増大させ、シク教の聖地での偶像崇拝を維持するのを助けた。^[17]

19世紀半ばにパンジャブがイギリス帝国に併合されると、グルドワラの管理は著しく悪化した。^[18]イギリスはシク教徒にとって宗教が中心的な位置を占めていることを認識し、特にアムリトサルとターンタランにあるシク教徒の中心的な施設を管理することに気を配った。これらの施設では、イギリスの士官が管理委員会を率い、主要な役人を任命し、助成金や施設を提供した。^[2]イギリスは、世俗と宗教の分離、宗教コミュニティの扱いにおける中立、宗教施設への関与からの撤退を要求する制定法の命令を無視して、黄金寺院とその職員の管理を通じてシク教徒を甘やかし、管理しようとした。黄金寺院を管理する必要性がより重要視され、シク教徒の施設の管理に加えて、2度のアングロシク戦争で戦ったカルサ族の武装解除を目的とした武器の所持の法的禁止などの措置が講じられた。^[19]

このようにして、カールサ軍は解散され、パンジャブは非武装化され、シク教徒の軍隊は公に武器を​​明け渡し、農業やその他の活動に戻ることを求められた。しかし、収入のない土地（ジャギルダー）を所有する人々など、特定のグループは、特に「反逆者」と見なされた場合は衰退を許された。^[20]英国は、シク教徒に彼ら自身のグルドワラの無制限の支配権を与えることに慎重であり、シク教徒の貴族や著名な家系のシク教徒など、英国に忠実であると見られるシク教徒の派閥から引き抜き、彼らには後援と年金が与えられ、18世紀から19世紀初頭に歴史的なグルドワラを支配していたウダシは、土地とグルドワラの建物に対する所有権を保持することが認められた。^[20]

英国政府は、シク教の政治体制を可能な限り統制するために、そのような忠誠者を黄金寺院に送り込むために多大な努力を払った。その理由の一つは、併合直後にニランカリ派やナムダリ派のようなシク教復興派が成長したことである。この復興運動は、シク教の正しい慣習が衰退していると認識された一般のシク教徒の間で高まった不満によって促進された。^[20]

パンジャブにおけるシク教徒の統治が終わり、バラモン社会が徐々にシク教を吸収するのと並行して、20年以内にイギリスの植民地支配はパンジャブの社会と文化にいくつかの変化をもたらした。シク教徒の貴族階級の衰退、都市部の中流階級の徐々に出現、土着の教育の軽視と衰退によるパンジャブの「国民的知的生活」の消滅、^[21]そして西洋式の行政と司法部門を備えた新しい官僚制度により、西洋の教育と法律、行政、教育などの新しい職業に必要なスキルの習得に重点を置く必要が生じた。西洋の科学とキリスト教の倫理はまた、自己検討と進化の必要性を促し、^[2]近代化はシク教徒の間に生存と自己定義への関心を呼び起こした。^{[21]さらなる挑戦としては、不可知論者の}ブラフモ・サマージの布教と、ヒンドゥー教の新ヒンドゥー^[22] アーリア・サマージ改革運動、ラホールのイスラム教アフマディーヤ派のカディヤン運動とアンジュマン・イ・ヒマーヤティ・イスラーム運動、^{[2] [4]}イギリスが支援するキリスト教布教運動 ^{[2]などがあった。}

シク教の制度は、イギリスの支援を受けたマハントによる統治下でさらに悪化し、^{[23] [10] [24] [11] [25]、}当時のシク教徒コミュニティのニーズを無視しているとみなされただけでなく、^[10]、グルドワラが、泥棒、酔っぱらい、ポン引き、下品でみだらな音楽や文学の行商人など、社会的に望ましくない人々の場所と化すことを許し、彼ら自身もそのような活動に参加した。^{[18] [10]}加えて、彼らはまた、偶像崇拝、 [ ^{10 ] [11] 、カースト差別、非シク教徒のパンディットや占星術師がグルドワラに出入りするのを許可するなど、非シク教徒のバラモン教の慣習 [10] [11] がグルドワラ}に根付くことを許し、一般のシク教徒コミュニティのニーズを完全に無視し始めました。 ^[10]彼らはグルドワラの供物やその他の寄付を個人的な収入として使用し、^{[10] [24] [11] [26]}、彼らの地位はますます腐敗し^{[10] [24] [27]}世襲的になりました。^[18]帝国時代にマハントの下でシク教の礼拝所に浸透し始めたヒンドゥー教の聖職者は、併合後にシク教の儀式や式典を指導するようになりました。^[25]いくつかの地方の会衆は、彼らに対して、そして彼らに対して支配権を放棄するよう大衆の圧力を結集したが、グルドワラの土地から得られる多額の収入が、彼らにそのような圧力に抵抗する力を与えた。^[10]

これらの展開に応じて、ニランカリ（「清教徒主義」と類推される）、ナムダリ（「戦闘的プロテスタント」）、シン・サバー（「復興主義とルネッサンス」）、パンチ・カルサ・ディワン（「攻撃的原理主義」）など、いくつかのシク教運動が起こった。^[21]

こうした徐々に広まっていく慣習に対する感情の高まりから、最初の改革運動であるニランカリ運動^[25]が起こり、これを始めたのはババ・ディヤル・ダス（1783–1855）でした。^{[28] [29]}ニランカリ派は、偶像崇拝、生きたグルへの服従、シク教のパントに忍び込んできたバラモン教の儀式の影響を非難しました。^{[20] [30] [31]}彼は、カルサの秘儀参入者ではありませんでしたが、シク教徒に形のない神（ニランカール）への焦点に戻るよう促し、自らをニランカーリと称し、^[20]シク教の儀式や儀礼の伝統的な簡素さ、厳格さ、純粋さの復活を支持しました。^[25]

彼は、シク教の十大グルの偶像や絵を保管し、その前で祈るという慣習を含む、あらゆる偶像崇拝に特に反対していた。[ ^28]この慣習は、シク帝国の時代に始まったものだった。^[29] シク帝国のマハラジャ、ランジート・シンは彼の教えを高く評価していたと言われているが、^[28]ランジート・シンの王妃や女奴隷のサティを含む彼の死の儀式は、ディヤル・ダスがシク教の原理に戻るさらなる推進力となった。^[31]ディヤル・ダスの拠点であるラーワルピンディーのグルドワラ・ペシャワリアンは、ランジート・シンによってジャギール（僧院）を与えられたが、イギリス人は彼の運動を疑いの目で見て、そこに占領されることとなった。この運動は、教えを広め続けるために町から移転することで存続し、^[32] 19世紀後半から20世紀初頭にかけて、黄金寺院やその他のグルドワラからすべての偶像や像を撤去するための強力で活発な運動家であり続けた。^[28] < ^[33]

ナムダリ派は、ランジット・シンの統治末期にバラク・シンによってシク教復興運動の一つとして創設され、 1845年の第一次英シク戦争の終結時にナウ・ニハル・シンのシク・カールサ軍連隊を離れたラム・シンによって継承された。 ^[32]彼らは、偶像、墓、墳墓、神、女神の崇拝を含め、神の名を唱えること以外のいかなる宗教儀式も信じなかった。^{[34] [32]}ナムダリ派は、特に19世紀半ば以降、カールサのアイデンティティとグル・グラント・サーヒブの権威を強調したため、より大きな社会的影響力を持った。[ ^{35 ]}

偶像崇拝やシク教の聖地でのバラモン教の儀式に反対するという教えの宗教的側面に加えて、この宗派は政治的側面も導入し、英国の裁判所、郵便システム、外国の衣服、協力のボイコットを含む英国的なものすべてを拒否し、植民地当局の注目を集めた。この宗派は、特にアムリトサル、シアルコート、ジャランダル、フェローズプル、ルディアナ、アンバラ、カルナール、マレルコトラ、ナバ、パティアラの各宗派で、植民地国家の17の管区で著しく成長した。^[32] 1862年に指導者に就任したラム・シングは、グル・ゴービンド・シングの復活と英国に代わる新しいシク王朝の樹立を予言し、社会改革のみに焦点を当てていたものに政治的要素を導入した。^[36]この宗派の反英国の立場は、英国軍および警察との対立をもたらした。彼らは偶像や墓、墓地を破壊し、地元の怒りを買ったため、1863年に集会が禁止され、^[37] 1872年7月には65人のナムダリが逮捕・処刑され、指導者はビルマに追放された。 ^[34]さらに1878年には、この宗派の特異な習性として、武器による襲撃やマレルコトラでの牛の屠殺業者への襲撃を行ったとして、さらに61人が大砲で処刑された。^[38]

二つの宗教復興運動の影響は、シク教徒大衆の間に改革とシク教の原理への回帰を求める感情を生み出し、シン・サバー運動の舞台を整えた。^{[38] [33]}しかし、これらの運動とは異なり、シン・サバーが求めた変革は、単に宗教的な性質のものでも、新しい宗派主義につながるものでもなかったが、コミュニティ全体に影響を及ぼす大衆的な魅力があり、^[39]宗教的思想と実践の古い純粋さを回復しようとかなりの成功を収めた。^{[40] [33]}

最初のシン・サバーは、3つの主な脅威への対応として1873年にアムリトサルに設立されました。 ^[35]

• キリスト教の宣教活動、そしてその年にアムリトサル宣教学校で4人のシク教徒の若者が改宗したこと^[41]
• 国内で高まっていたヒンドゥー教の民族主義意識の高まりの一環として、アーリア・サマージのシュッディ（「浄化」）運動による「逆布教」が行われていたこと、そして
• ナムダリのような集団の反抗的な行動により、シク教徒全般に対するイギリスの支援を失う可能性。

シン・サバーの目的は以下の通りであった。^[42]

• シク教の儀式の復活と他の宗教的慣習の排除、
• シク教のグルの指示によるシク教の布教、
• これらの目的のためにシク教の文献を出版・配布した（パンジャブで最初の印刷機、1876年にラホールでパンジャブ語とグルムキー語の印刷機^[43]）。
• パンジャブ語の推進は、文学と学問の伝統におけるブラージ古典主義への強い傾向に対抗するものであった。 ^[21] 1860年代には、GWライトナーのアンジュマン・イ・パンジャブ^[44]協会のシク教徒知識人によって推進され、教育（1877年までに成功） ^[3]と行政能力においてパンジャブ語とグルムキー語を^ペルシア語の後継として正当化しようと努め、その後シク教教育会議によって推進された。^[45]
• シク教の伝統と生き方を教育するためにシク教の大学や学校を開設する。
• 運動からあらゆる政治を排除し、
• シン・サバーの会員資格をシク教徒のみに限定し、償いと改宗まではパティットを登録しない。
• 他の宗教を軽蔑するような説教は一切行われない。
• 運動の目的に共感する支配階級の人々の入会を許可する権限を経営陣に与えた。

イギリス人とともに、英語教育を受けたベンガル人とカヤスタ人がやって来て、パンジャブにおけるイギリス政府の下層部として働いた。ベンガル人の中流エリートはイギリス統治下のベンガルから価値観や思想を持ち込み始め、英語を話すベンガル人で構成されるヒンドゥー教改革運動であるブラフモ・サマージ^[16]を導入し、1860年代にはパンジャブのいくつかの都市に支部を設立した。パンジャブで新たに英語教育を受けた人々は、圧倒的にヒンズー教徒が多く、最初はベンガルの近代性を受け入れたが、1870年代から1880年代にかけて、このパンジャブの英語教育を受けた階級とブラフモ・サマージとの間で緊張が高まり、この地域のヒンズー教徒は、より攻撃的で、より融合的でないアーリア・サマージ運動に転向した。^{[46]この運動は、}グジャラート出身のバラモンであるスワミ・ダヤナンド・サラスワティによって創設され、^{[47] 1877}年に、英語化したヒンズー教徒のパンジャブ人、ベンガル人、サルダール・ヴィクラム・シン・アルワリアの招待を受けてパンジャブに到着した。^{[46]この運動は、}ヒンディー語「アーリヤ・バーシャ」^{[48] [49]}を教育媒体^[50]および母国語^[49]としての使用を推進し、植民地の合理性と科学の影響を受けた^[46]ことで、特に植民地のヒンドゥー教徒の新たに教育を受けた層を惹きつけ、^[51]宗教的に競争の激しい北西部にとってより関連性があると考えた^{[46] 。}

この最初のシン・サバー、スリ・グル・シン・サバー・アムリトサルは、ケム・シン・ベディ率いて、1873年7月30日にアムリトサルのグル・バグで設立会議を開催し、最初の公式会議、いわゆるジョル・メルは^、 1873年10月1日にアカル・タクトの前で開催されました。サルダール・タクル・シン・サンダワリアが議長に任命され、ギアニ・ジャン・シンが書記、サルダール・アマル・シンが書記次長、そしてブンガ・マジティアのバイ・ダラム・シンが会計に就任しました。^[3]当初の会員数は95人で、そのほとんどがエリートであり、最も裕福なシン・サバーの1つでした。^[52]

ヒンドゥー教やキリスト教の批判からシク教を守ることに主に関心があったが、^[53]シク教を「広義の」ヒンドゥー教の一部と見なし、^[54]カトリ・シク教徒、ギアニ、グランティの派閥によって設立され、支援された。彼らの多くは初期のシク教のグルの直系の子孫であった。^{[7] [55]}彼らは、カーンデ・ディ・パフルの儀式のようなカルサ派の入信儀式を、それが彼らのカーストを脅かし、彼らが第一義とみなしていた儀式の境界を汚すという理由で拒否した。^[7]彼らは、イギリス統治以前の18世紀と植民地時代の19世紀のパンジャブでグルドワラとシク教の施設を乗っ取ることで社会的に目立つようになり、一方カルサの戦士たちはシク教徒コミュニティの存続のためにムガル帝国とアフガニスタン軍と対峙した。 ^{[7] [56]}

アムリトサル派はカルサ派内の民主化の傾向に憤慨していたが、主流のカルサ派の慣習からは距離を置きながらも、より広いシク教集団の中で共存し続けた。^[7]彼らはグル・ナーナクをヒンズー教の神ヴィシュヌの化身とみなし、シク教をヴィシュヌ派と同調する伝統とみなした。これにはニルマラ、ウダシ、ギアニのブラフミン思想学派が含まれる。^[7]そのため、彼らはシク教の伝統をブラフミン社会構造とカースト思想と同調させ、彼らの主な関心事は、自分たちが地位を占める社会枠組みを守ることであった。^[7]これらのグループにとって、シク教の伝統の権威の原則は、生きたグル（アムリトサル派の指導者ケム・シン・ベディが好んでいた）に託されたものであり^[7]、支配的なカールサー派が支持していたシャバド・グル、つまりグル・グラント・サーヒブをグルとする原則とは異なっていた。^[7]ケム・シンは、自分自身に加えて、グルが属していた氏族のすべてのメンバーに対して特別な尊敬の念を抱いていた。^[3]

パンジャブ大学カレッジでパンジャブ語と数学を教え、オリエンタル・カレッジの卒業生であるグルムク・シン教授は、タルン・タラン出身のダルバール・サーヒブ・グランティであるハルシャ・シンが最初のパンジャブ語教師であったことから、シン・サバーの目標に、ディワン・ブタ・シンやサルダール・メーハル・シン・チャウラ、そしてハルシャ・シンなどのラホールの著名なシク教徒の関心を引いた。グルムク・シンは、シク教はカーストや身分による差別なくすべての信者が平等であることを基本的な社会信条とする主権宗教であると信じていた。ラホールのスリ・グル・シン・サバーは1879年11月2日に設立され、毎週会議が開催され、ディワン・ブタ・シンが会長、グルムク・シンが書記、ハルシャ・シン、ラム・シン、カラム・シンが委員として運営委員会を構成した。^[3]

その後まもなく、ニハン・シク教徒がこの運動に影響を与え始め、続いてタット・カルサによる継続的な運動が行われた。^{[19] [57] [58]}アムリトサル派は、これらのシク教徒の主要グループ、特にカルサ信仰を持つ人々から反対され、彼らは教育と雇用の機会を通じて彼らに対抗する立場にまで上り詰め、1879年にグルムク・シン、ハルシャ・シン・アローラ、ディワン・ブタ・シン、メハル・シン・チャウラ、ラム・シン、カラム・シンを筆頭とするタット・カルサ派、または「真のカルサ」を結成した。^{[3]後にジャワーヒル・シン、}ギアニ・ディット・シン、ラホール・シン・サバーがこれに加わった。^{[59] [60]}タット・カルサの一神教、偶像破壊的な感情、平等主義的な社会価値、標準化されたシク教徒のアイデンティティの概念は、アムリトサル派が信奉する多神教、偶像崇拝、カーストの区別、儀式の多様性とはうまく調和しませんでした。^[60]タット・カルサは、1880年代初頭に早くもアムリトサル派の組織的およびイデオロギー的な挑戦に即座に遭遇し、^[60]タット・カルサ派を代表して成功を収めました。^{[59] [61] [60]}マザビ派のシク教徒であるディット・シンは、汚染、儀式、明確なアイデンティティの欠如に関するケム・シン・ベディの見解を批判しました。^[62]

1870年代から1890年代にかけて、タット・カルサ改革派の努力は、イスラム教やヒンドゥー教の慣習とは別のシク教徒としての独自のアイデンティティの強化、カルサの入信儀式と行動規範の優位性、町や村への学校や大学の設立に重点が置かれ、^[63]この取り組みはその後のCKD時代まで続いた。『Khalsa Akhbar』（グルムキー・パンジャブ語で書かれた、最初のパンジャブ語新聞^[43]）や『The Khalsa』（英語）などの印刷メディアの新聞や出版物を通じて、シン・サバーはシク教徒としてのアイデンティティの本質に関する一般的なコンセンサスを固め、本物のシク教徒の源泉は初期のシク教の伝統、具体的にはシク教のグルの時代とその直後の時代にあるという認識を強固なものにした。アディ・グラントは、グル・ゴービンド・シングの作品、バイ・グルダスの作品、ジャナムサキ、グルビラースの文学、ラヒトナマ^[63]とともに、権威あるシク教の文学とみなされ、後にSGPCによってシク教のレハト・マリアダとして成文化されました。偶像崇拝、非シク教徒バラモンの優位性、カースト差別、民間の英雄やヒンドゥー教の神々に対する迷信的な崇拝、マハント時代にバラモンが執り行っていたヴェーダの儀式など、英国とマハントによる制度的無視の時代に蓄積された非シク教徒の慣習は追放され、カルサの入会儀式、「シン」と「カウル」という名前、5つの「K」 、シク教徒の誕生、死、結婚の儀式、そして世界中の現代のグルドワラに見られる制度であるカルサ学校でのグルムキー語とパンジャブ語の義務学習など、シク教徒の儀式とシンボルが公式化された。^[63]

ラホール・シン・サバーの後、パンジャブ中のあらゆる町や村で、それをモデルにした多くのシン・サバーが結成され、19世紀末までにその数は100を超え、その多くはラホール・サバーに所属するか、無所属のままであった。^[64] 各支部は構成は似ているものの、安定性と構成は大きく異なり、会員数は5人から数百人までであった。^[65]運動が勢いを増すにつれ、パンジャブ中だけでなく、インドの他の地域や、イギリスのロンドンから中国の上海まで海外にもシン・サバーが設立された。^[3]

カラチのシン・サバーには15人からなる執行委員会があり、そのうち6つのポストはサハジダリ・シク教徒のために確保されていた。フェロズプルとターン・タラン・サバーには男性と並んで女性メンバーが積極的な役割を果たしており、ターン・タラン・サバーには特別な女性支部であるイストリ・サット・サング・サバーがあった。^[65]フェロズプルのシン・サバーのバーイー・タクト・シンも女性の教育を主張した。^[66] 1885年4月8日に設立されたアムリトサルのグルマット・グラント・プラチャラク・サバーは、思想的および歴史的なテーマについて研究し、本を出版した。シク教への改宗と再改宗のためのシュッディ・サバーは、1893年4月にジャイ・シン博士によって設立された。^{[54] [67]} 1886年にドゥリープ・シングの王位復位を主張し政治に関与したためラホール・サバーと決別したスリ・グル・ヒトカルニ・シング・サバーは、1895年にシング・サバーと和解した。^[68]スリ・グル・ウプカル・プラチャールニ・サバーはシク教の布教に加え、アーリア・サマージのアーリア・クマール・サバーのシク教に反撃した。^[69]シング・サバー・ターン・タランとカルサ・ディワン・マジャは、ターン・タランとアムリトサルのシク教寺院の改革を推し進めた。^[70]

地方のシン・サバーの中でも、1893年にテジャ・シンの指揮下で設立されたシン・サバー・バサウル（後にパンチ・カルサ・ディワン・バサウル）が最も活発だった。 [ ^{71 ]}特に厳格で平等主義的、そしてカルサの精神、アイデンティティ、実践に関して揺るぎない姿勢を貫くこの組織は、社会の中流層と下層層から大きな支持を集めた。^[65]その原理主義は、シン・サバーの主流派から遠ざかることとなった。^[72]

シク教の王子たちは、シン・サバー内の様々な政治的・社会的派閥と同盟を組んだ。最初に目立ったのは、アムリトサル・シン・サバーと様々なシク教教育プロジェクトに関わったファリドコートのラージャ・ビクラマ・シンだった。一方、マハラジャ・ヒラー・シン・ナバーとパティアラのマハラジャ・ラジンダー・シンは、 1894年にヴィル・シンによって設立されたカルサ・トラクト協会とともに、ラホール・シン・サバーのシク教新聞を支えた。 ^[73]カーン・シン・ナバーもヒラー・シンの後援の下で様々な立場で運動に貢献し、パンディット・ヴァリヤム・シンも同様で、カルタルプルのソディ家を含む他の貴族の家系からも支援や援助が求められた。^{[74]すべてのシク教の王子たちは}、アムリトサルのカルサ・カレッジの設立に多額の寄付をし、カレッジの理事会に席を置いた。^[73] 1892年の設立は、1886年にラホールのDAVカレッジが設立されたことに刺激を受けた。^[75]

ラホール派とアムリトサル派の対立は激しいものであった。アムリトサル派は、より完全な発言力を求めるエリートや貴族が多数を占め、ラホール派は、伝統的にエリートでないカーストを含むすべてのカーストから構成され、より民主的な性格であったからである。それにもかかわらず、^[76]改革という共通目標の下、シク教徒の公的指導者は、1880年に中央委員会とシン・サバ総会^[3]を結成した。1883年4月11日、この総会は、約37の地方シン・サバ支部を傘下に持つカルサ・ディワン・アムリトサルへと発展した。しかし、他のシン・サバはこれに反対し、ケム・シンとラージャ・ビクラム・シンが、より絶対的な権力を望み、ラホールの指導者が一般メンバー以上になることを望まないとして、民主化策に反対するなど、内部でも意見の相違があった。^[77]シン・サバー支部は憲法や指導体制について合意に至らず、最終的には性質や構成が大きく異なる2つのカルサ・ディワンに分裂した。^[65]

約7支部を残して残ったカルサ・ディワン・アムリトサルは、マハン・カンド（貴族階級）とサマン・カンド（聖職者階級と信者集団）からなる二院制組織として再編された。一方、分離したカルサ・ディワン・ラホールは、約30支部を擁し、1886年4月10日から11日にかけてサルダール・アッタール・シング・バダウルを会長、グルムク・シング教授を書記として設立され、その理念に沿って、会員間のより平等な立場を維持した。^{[3]その後、アムリトサル派は大衆の支持を得られなかったため、最終的にアムリトサル、}ファリドコット、ラーワルピンディーの3支部のみが残った。サマン・カンド平民院の決定はマハン・カンドエリート院の監督と承認の対象となり、シン・サバーの大多数は平等主義で分権化されたラホール・サバーに忠誠を誓うことになる^{[78] 。}

1883年、アムリトサル派は、シン・サバーをシク・シン・サバーに改名することを提案したが、これは数回の敗北のうちの最初のものであった。シン・サバーがすでにカルサ・シク教徒と同義語になっていると認識し、未洗礼者や他のマイナーなシク教徒を組織に引き入れたいと考えていたからである。この提案に対する反対は圧倒的で、ケム・シン・ベディは1884年4月のディワンの次の会議でこの提案を取り下げざるを得なかった。^{[60] [76]}それにもかかわらず、意見の相違や訴訟があったにもかかわらず、両ディワンは同じプログラムで共通の目標のために活動し、カルサ・ディワン・ラホールがライバルを人気で追い抜いた。^[54]

2つの用語は同義語になり始めましたが、シン・サバは小さな町で形成される傾向があり、一方、カルサ・ディワンはより大きな町や都市で形成されました。^[64]カルサ・ディワンの会議は2年に1回開催されました。^[77]

アーリア・サマージは、ヴェーダの絶対確実性^{[46 ]}を基盤とし、ヴェーダ以降の文献や伝統のほとんどを否定し^[79]、ヒンドゥー社会のモデルとなる「ヴェーダの黄金時代」を唱えた。これは、ヴェーダ以降の思想をいくらか保持しながら、文化的伝統を選択的かつ恣意的に^{[80]再解釈することによって構想された。 [50]}アーリア・サマージは、多神教、偶像崇拝やアバター崇拝、寺院への供物、巡礼、未亡人の再婚禁止、児童婚、サティなどの当時のヒンドゥー教の慣習を退廃的な付加物として拒絶し、また、そのような逸脱をもたらすことで大衆を惑わしたと考えられているバラモンの僧侶制度も拒絶した。^{[46] [46]}これらの拒絶はシク教の伝統に合致しており、^[47]アーリア・サマージは当初、シク教を自分たちの運動に似た改革運動とみなし、^[81]多くの若いシク教改革者たちは当初、キリスト教宣教師の影響力の拡大に対抗するためにアーリア・サマージと連携していた。 ^[51]ジャワーヒル・シン・カプール、ギアニ・ディット・シン、マヤ・シン、バガット・ラクシュマン・シンなど^[81]彼らは、ヒンズー教徒の誤りを一掃することで、彼らを昔のより純粋なシク教に近づけることができると理解していた。^[82]ダヤナンドは当初、シク教徒をほとんど批判せず、主にキリスト教宣教師、^[83]特に「正統派」ヒンズー教徒、そして次第にイスラム教徒に焦点を当てていた。 [ ^46]彼に対するあらゆる強い、あるいは暴力的な反対は、彼によって「最も非難された」^{[46 ]}正統派ヒンドゥー教勢力からのみ起こり、彼らは彼を中傷し、反撃の手紙を書いた。^[46]

主に布教に重点を置き、キリスト教宣教師が下層カーストへの布教に成功していることに注目した戦闘的サマージは、ヒンドゥー教の伝統では目新しいシュッディと呼ばれる独自の改宗儀式を考案し、 ^[50]イスラム教徒やキリスト教徒を改宗させ、不可触民カーストをヒンドゥー教に「浄化」した。^[50]不可触民カーストは伝統的に聖職者階級によってヒンドゥー教の経典へのアクセスを拒否されていた。正統派バラモン教は、被差別民の入学や信仰を捨てた信者の再入学を認めず、アーリア・サマージの台頭までそのような再改宗は奨励されず、^[84]継続的な「サナタニスト」の反対を引き起こした。シュッディはキリスト教改宗の影響を受けて、カースト浄化の儀式から改宗の儀式へと再解釈され、^[85] 1889年から1891年の間に、非ヒンズー教徒とカースト外の人々をドゥヴィジャ、すなわち純粋なカーストのヒンズー教徒に改宗させました。 ^[86]これは他のサマージによってゆっくりと、そしてしぶしぶ追随され、伝統主義者には不承認となりました。^[87]当初、この新しい慣習には標準的な手順がなく、より保守的なサマージの指導者たちはそれを後援したがりませんでした。^{[88]カーストへの復帰のための}シュッディは、もともと完全な正統派のプラヤシッタであり、ガンジス川での沐浴、バラモンへの食事、パンチャガヴィヤ、つまり牛の生産物であるミルク、バター、カード、尿、糞の摂取が含まれていました。 1893年までにそれは剃髪、ホム、ジャヌー、そしてガヤトリー・マントラの朗唱に簡素化され、^{[89] [88]}その時までにこの慣習に対する新たな信頼を示していた。^[88]

ダヤナンドの「非常に限定された聖典」に関する西洋の影響を受けた新しい考えや、非難され拒絶されるべき伝統的なヒンドゥー教の書物の長いリストに加えて、^[79]アーリア・サマージのもう一つの宗教的革新は、以前は常にサブ地域またはタイプによって限定されていた無数の異なるダルマとは対照的な、全国的なヒンドゥー教という国家主義的な考えでした。[51] これは外国の干渉と「改革されていないバラモンの階層構造」の両方に包囲され、反対されていました。^[51]これにより、この組織はヒンドゥー教の宗教的ナショナリズムの発展における重要な要素として確立されました。パンジャブのヒンズー教徒の集団的士気を高めることに加えて、政治的遺産を持たない地域の少数派から国民の多数派の一部への自己認識の転換を可能にすることによって、^{[90] [91]}サマジのアイデンティティは、他のコミュニティからの迷信やカースト制度に対する批判への回答も提供するだろう。ただし、より広範なヒンズー教徒の民族宗教的アイデンティティと伝統的なヒンズー教の神々を優先するために、パンジャブの言語的アイデンティティとパンジャブの聖者崇拝の伝統的な様式を犠牲にすることになる。^[92]アーリア・サマージの対立的で排外主義的な性格は、1877年以降、パンジャブにおけるより西洋志向で融合的なブラフモー・サマージの衰退につながった。^[91]それでもアーリア・サマージはブラフモー・サマージの技法やキリスト教宣教師、そして現代的および伝統的な現地の宣教師の技法を基にして、ヒンドゥー教をプラチャラク・ダルマ、つまり改宗宗教として再解釈し、^[48]改宗者獲得を競うことができた。^[87]

ヒンドゥー教徒とシク教徒の関係が最初に衰退し始めたのは、1875年にボンベイでこの宗派が初めて設立された年に出版されたサラスワティの論争的で思想的な著書[ 53 ] ^「 サティヤールト・プラカシュ^」[ 93]で、その中でシク教のグルは「人々をヴェーダから遠ざけた、誤った教えに導かれた無学な愚か者」として描写されていた[94 ^{] 。 [95]}

2年後の1877年、ダヤナンドはパンジャブを訪れ、ラホールに宗派を設立した。^[96]アムリトサルに到着して初めて、彼はシク教、その創始者、そして現在の慣習を軽視し始め、ニハンの敵意と脅迫を招いた。^[81]彼は著書の中でシク教について簡単に触れ、「ナナクジ（シク教の創始者）は崇高な目的を持っていたが、学識がなかった。彼は自国の村の言語を知っていたが、ヴェーダの聖典やサンスクリット語の知識はなかった」と書いている。ヴェーダの知識がなければ、彼は永続的な成果を上げることができず、価値あるものをほとんど教えられなかった。彼は、シク教徒の状態はプラーナ文献のヒンズー教徒と同じくらい無知で堕落しており、注目され、反駁され、忘れ去られるに値すると考え、「彼らは偶像を崇拝しない」が、グル・グラント・サーヒブに対する彼らの扱いは本質的に聖書崇拝的であると述べた。クシュワント・シンによると、「正統派シク教徒は、ダヤナンドのヴェーダの絶対確実性に対する信念が、イスラム教徒のコーランに対する信念と同じくらい妥協のないものであることを理解するのに長くはかからなかった...ダヤナンドが調子を整え、彼の熱心な崇拝者たちがそれに続いた」。彼はグル・グラント・サーヒブを二次的な重要性を持つ書物とみなし、シク教のグルや神学者は特にサンスクリット語を知らないために無学である（したがってマハー・ムルク、つまり「偉大な愚か者」と見なされる）と考え、グル・ナーナクを非難した。彼の信奉者たちは、シク教徒の間では教育を受けていないグル・ナーナクの絶対的正しさが、教育を受けたダヤナンダの絶対的正しさに対する脅威であるとみなし、刷新に関する両者の収束点はむしろ競争につながると考えました。^[97]

パンジャブを去った後の手紙の中で、彼は滞在後にシク教に対する意見が変わったと書き、次の版では問題のある内容が削除されるだろうと書いている。しかし、これは1883年に彼が亡くなる前には行われず、第2版では、サマジの他の出版物と同様に、シク教徒、シク教、およびその聖典をさらに直接的に攻撃することになる。^{[96] 1885年の}アーリヤ・パトリカ紙では、崇高な目的から始まったシク教が堕落したと描写されている。^[82]信者の敵意が増すとともに、これはシク教徒の一部の信者や運動の支持者を幻滅させることになる。^[96]

アーリア・サマージの著名なメンバーの中には、サマージの行為に反対を表明し、シク教徒との和解を試みた者もいた。ラホールの裁判官ララ・アモラク・ラム・ムンスィフは、1887年の公開書簡で、ダヤナンドの言葉は絶対確実でもメンバーを拘束するものでもないとし、彼の意見は「間違っている」とし、「尊敬すべき栄えあるシク教徒の同胞をアーリアのダルマに反抗させようとする嫉妬深い行為」を非難した。これは、以前のシク教徒の同盟者との和解にある程度役立ったが、その後のサマージのリーダーたちがシク教徒への攻撃を強めたため、長続きしなかった。^[98]特に、社会的に急進的で宗教的に過激な3人のサマージが、アーリア・サマージの進路を決定づけた。パンディット・ララ・グル・ダット、パンディット・レク・ラム、そして後に「スワミ・シュラダナンド」として知られるララ・マハトマ・ムンシ・ラムである。^{[53] [99] [注1]}

ダヤナンドの後継者であるグル・ダットは、ダヤナンドをリシ、つまり賢者として、またサティヤールト・プラカーシュを疑いなく従うべき聖典として再解釈するようになった。 ^[53]グル・ダットは、彼を精神的指導者として扱う崇拝的な支持者（ムンシ・ラムを含む）を獲得し、シク教の指導者とイデオロギーを攻撃した。^[53]その後、レク・ラムはダヤナンドやグル・ダットとは異なり、西洋式の教育を受けておらず、正統派ヒンズー教やキリスト教ではなく、イスラム教に焦点を当てた。^[101] 1893年までに、彼らの「マハトマ」派は、ララ・サイン・ダス、ララ・ハンス・ラージ、ララ・ラジパト・ライ、ラル・チャンドが率いる、宗教的戦闘的ではなく教育機関を重視していたより保守的な派閥を圧倒し、最終的には分裂した。^[88]より穏健な派閥は「カレッジ党」と呼ばれた。^[99]

ますます過激化する教条主義と、それに反対するケルナニ（キリスト教徒）、クラニ（イスラム教徒）、プラニ（正統派ヒンズー教徒）とともに、^[102]シク教を標的としたプロパガンダは1880年代を通じてアーリア・サマージ紙に掲載され続け、^{[51]シク教徒との関係をさらに悪化させ、1888年に書かれた}「シク教の過去と現在」と題された記事で頂点に達した。この記事ではグル・ナーナクを嘲笑し、現代のシク教の状態をヒンズー教徒の状態よりもさらに悪いと非難した^[51]。「ヒンズー教徒の偏見が西洋文明の進歩の前に徐々に消えつつある一方で、シク教徒の偏見は時代の進歩に遅れをとろうとしないことで新たな力を得ている...。英語教育の普及によってもたらされた知的勢力は、ゆっくりと、そしていつの間にかヒンズー教徒の心に自由主義の精神を吹き込んでいるが、それはこれは私たちの個人的な意見であり、私たちは、シク教徒は30年前と同じくらい頑固で偏狭な人間であるという結論に達するのに十分な根拠があると考えています...」政治的支配力の喪失によって後進的になり、迷信と無知に逆戻りしています。^[82]

ますます激しくなる反シク教徒の論調はその後数年間続き、^[82]アーリア・サマージは1887年のアーリア・パトリカでグルの子孫が宗教貴族を形成することを非難し、^[100]アムリトサル・シン・サバーの特徴となった。

アーリア・サマージによるシク教に対する公的な敵意は、1888年11月にラホールで行われた11周年記念式典に至るまで続いた。反近代主義の指導者であるパンディット・グル・ダットは、演説の中でサティヤート・プラカシュの反シク教的発言を繰り返し、公然とシク教を攻撃することを選択した。^{[ 102]}グル・ダットは、グル・ゴビンド・シングを「我々のマハリシ・スワミ・ダヤナンド・サラスワティの100分の1にも及ばない」と蔑み、シク教徒は無知でほとんど信仰心がないとして、「スワミ・ダヤナンド・サラスワティ・マハラジがグル・ナーナクを大詐欺師と呼んだとしても、それが何の問題だろうか？ 彼はヴェーダの集大成を手にしていたのだから、この光を何かと比較したいとしたら、それが何なのか？」と述べた。^{[100]スワミ・スワトマナンダ、 [102]}ララ・ムルリダル、レク・ラムなどの他のサマージ指導者もこの意見に賛同し、後者の二人は立ち上がって賛同した。 ^[100]

これに続いてレク・ラムの演説が続き、シク教徒をさらに攻撃し、目の前に置かれたグル・グラント・サーヒブを身体的に侮辱した。出席していたサマージの大多数はこれを承認したが、 ^[102 ]ラホール・サマージ副議長のジャワヒル・シン、ギアニ・ディット・シン、マヤ・シンを含む同会議に出席していたシク教徒はサマージの会員を辞職し、ラホール・シン・サバー運動に参加した。^[102]そこで彼らはグルムク・シンに歓迎された。^[103]ジャワヒル・シンとギアニ・ディット・シンはその後シク教復興の指導者となった。^[103]

ジャワヒル・シンとディット・シンは、ダヤナンドがグル・ナーナクを侮辱したにもかかわらず、共通の基盤に基づいてアーリア・サマージの提携を模索した。ジャワヒル・シンはダヤナンドのパンジャブ巡礼に同行し、1878年から1883年までアーリア・サマージのパロプカリニ・サバーの副議長を務め、ラホール・アーリア・サマージの設立当初から書記官を務め、ダヤナンド・アングロ・ヴェーダ基金大学委員会の書記官も務めた。^[104]

その後、アーリア・サマージの綱領を完全に受け入れて、アーリア・サマージに残ったシク教徒はわずか数人だけとなった。^[103]

シク教徒は、アーリア・サマージ、特にグル・ダットを非難する抗議集会を開いた。シク教徒と非シク教徒の新聞はともに、他の宗教の指導者と教義を絶えず攻撃するアーリア・サマージの習慣を非難し、ジャワヒル・シンは小冊子『アマル・イ・アーリア』（「アーリア人の行為」）の中でアーリア・サマージへの幻滅を記し、1889年にはスワミ・ダヤナンドの評伝を出版した。^[103]

これに応えて、もう一人の著名なサマージであるラダ・キシェン・メータは、ヌスカ・イ・グランティ・フォビア（「グランティ恐怖症の処方箋」）^{[103] [80]}を出版し、 「パンジャブの論争の中でも最低の」^[103]と評し、シク教のグルやジャワヒル・シンに卑猥な非難を浴びせ、^[103]シク教徒を批判した。アーリア・サマージはシク教のグルを個人的に批判する反シク教徒の街頭説教を続け、グル・ダットとレフ・ラムは新聞を通じて攻撃を続けた。^[86]

これは今度は、グル・ウプカル・プラチャールニー・サバー（ダヤナンダの信奉者の狂気に対する処方箋）のガンダ・シンからの反応を招き、アーリア・サマージによるシク教への侮辱に答え、スワミ・ダヤナンダを「下品な言葉の短剣」でインド人を分裂させることに時間を費やした「粗野な自慢屋」として描写し、シク教の主権とパンジャブ語を「田舎者や教育を受けていない男性」だけに適した言語ではない実用的な言語として擁護した。^[62]

信仰を擁護し定義する教訓的な文献の必要性が高まる中、 1894年にヴィル・シング^{[105]によって}カルサ・トラクト協会が設立された。会員は会費を支払い、原稿の選択や記録の取り扱いを行う小委員会を組織し、簡潔なパンジャブ語で書くこと、他の宗教に反対する発言を避けることなどの条件に従わなければならなかった^{[62] 。}

初期のブラフモーやアーリヤ人のような新ヒンドゥー教徒からの攻撃は、英語が話せるパンジャブ人が彼らに対抗する以前から存在していた。^[104]これらの継続的な攻撃の結果、アーリヤ・サマージとの関係は断絶し、1888年にはシク教徒の支援は完全に終了し、以前の共通の目標の認識は置き換えられた。^{[51] [98]} 1880年代のアーリヤ・サマージの攻撃は、シク教徒や他のコミュニティとの関係を決定的に悪化させ、^[102]彼らの攻撃性は、とりわけシク教徒の保護団体によって対処された。^[102]以前アーリヤ・サマージとの協力を求めていたのはラホール派のシン・サバであり、^{[106]キリスト教}改宗に反対するなど、相互利益に基づく協力の例が時折続いた。^[86]

1885年にラワルピンディーでイスラム教への改宗に対抗するために初めて協力し、^[87]その後、ラホールのシュッディ・サバーは、1893年までにシュッディが過激なサマージの主要な政策となっていたため、1890年代を通じてキリスト教とイスラム教への改宗に対抗するためにシク教徒とサマージによって共同運営された。^{[106] [107]} 3つの組織は同盟を組んで、または独立して活動していたが、^[87] シュッディ・サバーとシン・サバーは主にシク教徒によって支配されており、アーリア・サマージ、特にマハトマ派^[107]は「浄化された」人々がシク教徒ではなくサマージになるように、徐々に彼らとの協力を減らしていった。^[108]マハトマは、タット・カルサやカレッジ党のアーリア・サマージ派とは異なり、厳格な菜食主義者であり、イスラム教からの改宗者に対する物議を醸した「豚肉テスト」の使用にも反対した。^[87]支配的なサマージ派からの支持が減少すると、今度はシク教徒のアイデンティティ意識が高まり、^[108]継続的な対立と改革派指導者であることの相互否定の中で、シク教徒はますます独自のアイデンティティを強調するようになった。^[103]シュッディ・サバによるシク教への改宗は1896年に加速し、^[107]アウトカーストに対する改宗活動がさらに促進された。^[109]

1897年から1898年にかけてのアーリア・サマージの分裂後、カレッジ党アーリア・サマージはシク教徒を公然と支持するようになり、アムリトサルで始まったマハトマ派によるシク教への攻撃を非難し、[ ^109]ダヤナンドのグルムキー語の知識は「不完全」であるとし、グル・ナーナクに関する彼のコメントはアーリア・サマージが承認していない間接的な情報として拒否した。これはマハトマ派を激怒させ、彼らはダヤナンドの神聖さを守るために再びグル・ナーナクとシク教を攻撃したが、カレッジ党穏健派はシュッディ・サバーの同盟国に留まった。^[110]

1897年以降、「ラホール・トリビューン」紙に「シク教徒はヒンズー教徒か」という疑問が投げかけられ、それに対する結論の出ない文書のやり取りが行われた。^[108]シク教徒のアイデンティティの問題は、シク教に対するアーリア・サマージの声高な攻撃によってさらに深刻化し、アーリア・サマージはシク教をヒンズー教に組み込むべき改革派の流れであると主張するパンフレットを発行したが、^[111]アーリア・サマージ自身は長い間ヒンズー教徒という名称を拒絶し、反対運動を主導していた。^[112]それにもかかわらず、1897年にラホールで行われたヴィクトリア女王即位60周年記念の大規模な集会で、サハジダリ・シク教徒の指導者の一部は自分たちがヒンズー教徒であると宣言し、 ^[111]ラホール記念日後もアーリア・サマージに留まっていたシク教徒のジャガト・シンは、シク教はアーリア・サマージの初期のものに過ぎないと主張した。シク教徒のアイデンティティの問題は、1898年にディヤル・シン・マジティアが亡くなったことで法的な展開を迎えた。パンジャブ高等裁判所は、彼の遺言がヒンズー教の相続法に該当しないとして異議を唱え、^[110]その判決はタット・カルサの反対を招いた。^{[108] [110]}

タカール・ダスとバワ・ナライン・シンの『シーク・ヒンドゥー・ハイン（シーク教徒はヒンズー教徒である）』に応えて、カーン・シン・ナバは1899年に古典的な小冊子『ハム・ヒンドゥー・ナヒン』を出版し、独自のシーク教徒としてのアイデンティティを主張した。 ^[111]この論争により、独自性を追求する純粋なカルサ・シーク教徒から、より祖先からヒンズー教の慣習に染まった人々まで、いくつかのタイプのシーク教徒が生まれた。^[110]

シュッディはヒンドゥー教徒とシク教徒のアイデンティティの関係に大きな影響を与えることになり、^[87]当時解散していたシュッディ・サバーに触発されたマハトマ・サマージは、伝統的にヒンドゥー教徒にとって汚染者と見なされていたマザビ派のシク教徒を改宗させる機会を見出しました。 ^[113] 1900年にラホールで行われたカースト外のシク教徒のシュッディ改宗儀式では、浄化されたカーストの地位を求める200人のラティア・シク教徒が[114]頭とひげを剃られ、「^{カースト」ヒンズー教徒[108]}になり、ジャヌーの糸が与えられた^[115]が、シク教徒コミュニティから非難され、抗議集会でシク教徒をヒンズー教に改宗させようとするそのような試みを非難した^{[50]、シク教徒の行動の欠如、およびヒンズー教に改宗したシク教徒の管理人が彼らを}ダルバール・サーヒブに入れることを拒否したこと^[115]が、カルサ・シク教徒から批判された。^[116]ラティア改宗を支持したカレッジ党サマージは、1904年にラホール議会との同盟を破棄した。^[116]アーリア・サマージへの幻滅が深まり、「ヒンドゥー」のアイデンティティを選択する意欲がますます薄れる中、^[108]多くの人がサマージ改宗をキリスト教やイスラム教への改宗と同じくらい直接的な脅威と見なし、^[108]アーリア・サマージを非難する決議を可決し、^[115]シュッディの概念を非難した。^{[117]アーリア・サマージの}シュッディとは異なり、シク教の改宗と入信の伝統は長く確立されていた。^[87]

1905年、シク教の改革者たちは、シク教の教えに反する別の信仰の侵入として、偶像とその儀式を司るバラモンをダルバール・サーヒブから排除することに成功した。アーリア・サマージが正統派シク教を批判したのと同じ力学が、正統派ヒンドゥー教を批判するために使われた。^[118]伝統的な構造の多くを剥奪した「尊敬に値する、擁護できる」ヒンドゥー教を求めて、彼らはパンジャブにおける共同体の調和の崩壊に大きく貢献した。^[119]

1900年までに言語もアーリア・サマージとシン・サバーの間で争点となった。両者ともイギリス統治下のパンジャブの公用語としてのウルドゥー語に反対したが、どの言語と文字に置き換えるかについては意見が一致しなかった。^[108]アーリア・サマージはデーヴァナーガリー文字のヒンディー語（当時は「シャーストリ」 ^[43]と呼ばれていた）を支持したが、タット・カルサはヒンディー語をペルシャ語やウルドゥー語と同じくらいパンジャブにとって外国語であるとみなし、グルムキー文字のパンジャブ語を支持した。^[117]

1877年までにパンジャブ大学ラホール校と東洋大学ラホール校のカリキュラムにパンジャブ語がシン・サバーの努力により導入されたが、大学のヒンドゥー教徒の理事会はこれに反対した。これによりパンジャブ語はシク教の言語であるという認識が強まり、その文学作品は主にシク教徒の作家に限定されることになった。^[43]

共同体間の競争は、経済競争や雇用競争によってもますます促進されるようになった。^[118]

19世紀後半、新たな「ヒンドゥー」意識が出現するまで、ヒンドゥー・シク教徒のアイデンティティに関する議論はなかった。^[120] D・N・ジャーによれば、「14世紀以前には、自らをヒンドゥー教徒と称するインド人はいなかった」し、「ヒンドゥー教は植民地時代の産物であり、大昔からあると主張することはできない」としており、「イギリス人がインドから『ヒンドゥー』という言葉を借用し、それに新しい意味と重要性を与え、それをヒンドゥー教と呼ばれる具体化された現象としてインドに再輸入した」からである。^{[121] 「ヒンドゥー」という用語は、最終的には}インダス川沿いの住民を指すために由来した外国語（ペルシャ語）の異名であるが、1830年頃にバラモンの文化と宗教を指すために「ヒンドゥー教」として再利用され、その後、他のインド人によって反植民地主義の国民的アイデンティティとして採用された。^[122] 19世紀の西洋の解釈学の植民地的構築物であり、歴史的にいかなる教義やコミュニティにも結びついていないこの均質化されたアイデンティティは、19世紀後半になっても普遍的に主張されたり宗教として認識されたりすることはなく、1881年の国勢調査では宗派やカーストによる識別がまだ一般的でした。^{[123] : 245}

ヒンドゥー教の聖典でさまざまな行為や格言を説明するために以前使われていた「サナタナ・ダルマ」というフレーズも、19世紀後半にこの新しい宗教的アイデンティティを現地の言葉で表現するために再利用された。 ^[121]イギリスの植民地化以前は、このフレーズは「永遠の宗教」を意味するものではなく、後にそうなったように「ヒンドゥー教」を他の宗教から区別するものでもなかった。^[124]しかし、 「サナタナ・ダルマ」は、当初は新興のヒンドゥー教徒のアイデンティティの対立する派閥を指すようになり、伝統的なヴァルナシュラマ、儀式主義、偶像崇拝、被差別民の忌避を擁護する反動的な「サナタニスト」（「正統派」バラモン教の伝統主義）と、これらに反対する改革派の「サマージスト」派が対立した。^{[125] [126] [92] [89]}

パンジャブのサナタニスト・ヒンドゥー派は、1889年の最初の報告書ではシク教徒のアイデンティティに全く関心を示していなかった。その最初期の指導者として知られるシャルダ・ラム・フィラウリは、 1865年にイギリス人にシク教徒の人口と慣習を知らせるために書いた「シク教統治の歴史」の中で、ヒンドゥー教徒とシク教徒のアイデンティティについては一切触れていなかった。サナタニスト・ヒンドゥー派がシク教徒をヒンドゥー教徒と宣言する決議を可決したのは、1897年のラホール会議のときで、この件は1898年のサルダール・ディヤル・シン・マジティアの死によって法的意味を持つようになった。^[127]

1883年にパンジャブ地方などで教育運動が創設され広まった後、アーリア・サマージの出版物はキリスト教、イスラム教、ジャイナ教、仏教を含む他の宗教も攻撃し、その神学に対する非難によって根深い宗派間の亀裂を悪化させた^[51]。^[2]ガンダ・シンは実際、その後の時代の「ヒンドゥー教とシク教の緊張」は1961年時点での最近の誤称であり、より正確にはシク教とアーリア・サマージの緊張として始まったと考えた。^[112]

当初、サマージストがヒンドゥー教徒のコミュニティに与えた影響は分裂的で、過激派と正統派を対立させた。^[108]サナタニスト派とサマージスト派は、1920年代にヒンドゥー大会議の下でシュッディについて和解し、協力関係を強化し始めた。 ^[128]最初は、シュッディ、ヒンディー語の「アーリヤ・バーシャ」、サンスクリット語の「ヴェード・バーシャ」、サマージ改革に対するパンディットの暗黙の承認が高まり、それが広まった。 1939年のガンガ・プラサード・ウパディヤヤによると、「40年前、アーリヤ・サマージは外部から混交物を持ち込むことでヒンドゥー教を大いに汚す者とみなされていた。今日、アーリヤ・サマージストは信仰の偉大な擁護者とみなされている。」^[48]ヴェーダの排外主義という共通の見解に基づき、アーリア・サマージは最終的に汎ヒンドゥー教復興主義の枠組みに吸収されることになった。^{[123] : 240}この融合から生まれたヒンドゥー教共同体主義の勢力は、再解釈された伝統に基づく近代化されたアイデンティティを持ち、その技術をインドの他の地域に輸出することになった。^[48]この新しく近代化された尊敬すべき宗教的伝統を創り出そうとする試みは、パンジャブの他のコミュニティとの関係を変えることになる。^[16]

現代のヒンドゥー教とシク教の両方を多神教の堕落と批判したこと^[129]（アーリア派のメンバーが他のヒンドゥー寺院の偶像を破壊したり踏みつけたりした例を含む^[130]、ダヤナンドが1883年に「[シク教徒]が偶像崇拝を行わないのは事実だが、シク教徒がグル・グラント・サーヒブを崇拝することは偶像崇拝に等しいとみなした^[131]」と書いたこと）、シク教徒をヒンドゥー教の一派として扱うこと^[35]（1891年の国勢調査では、そのメンバーに「アーリア人」であり、堕落した「ヒンドゥー教徒」ではないと自認するよう求めたにもかかわらず^[132] 、ペルシャ語の語源を理由に^[80]）、シク教の問題に干渉すること（ダールバール・サーヒブ自身の偶像破壊と偶像崇拝の非難にもかかわらず、マハントの偶像をダールバール・サーヒブ内に留めようとする試みを含む）^[130] 、そしてシク教徒を「浄化」し、アーリア・サマージが「一神教的ヴェーダ・ヒンドゥー教」と呼ぶもの^[129]に戻したいという試みは、ヴェーダの絶対確実性のみに基づいていたが^[47]、シク教徒の間ではほとんど受け入れられず、パンジャブに大きな影響を与えた^{[129] 。}

シク教徒以外にも、シュッディ（浄化）という形で下層カーストにも「ヒンドゥー」のアイデンティティを広めようとする衝動は、ダリットを非ヒンドゥー教徒として登録するとカースト内の「ヒンドゥー教徒」が少数派になってしまうという政治的な懸念から生まれたものだった。 ^[49]これは、計画されている「ヒンドゥー教徒」コミュニティの人口を増やす方法だと考えられていた。^{[89] [133]}

対照的に、シク教の聖典（ティサル・パント）^{[120] [134]} 16世紀の聖書解釈（バイ・グルダス）^[135]と植民​​地時代以前の19世紀の注釈書（カヴィ・サントク・シングのティスラ・マザブ^[136] 。ただし、ニルマラにヴェーダーンタのテーマを組み込んだことは、その世紀後半のサナタン解釈の台頭を促した^[137]）、古いジャンムサキス（B-40）^{[138] [139] [140]}カズィー・ヌール・ムハンマドの18世紀のアフガニスタンのジャングナマ[ ^{141] [142]}、17世紀のペルシャの資料（ダベスタン・エ・マザヘ​​ブ）^[135]には、シク教徒コミュニティーの内外から確立されたアイデンティティー意識の明確な証拠が見られる。そして、植民地時代よりずっと前から 、「ヒンドゥー教」や「トルコ教」（イスラム教）のパンスとは区別されていました^{[143] [144] 。}

新興の「ヒンドゥー教」と関連したシク教徒のアイデンティティの結晶化と、それに続くインド政府におけるシク教徒への懸念は、説得とイデオロギー攻撃を組み合わせたアーリア・サマージの攻撃とシク教を包摂しようとする試みにまで遡ることができる。^{[49] [123] : 247  [62]}アーリア・サマージの敵対に対するシク教徒の協調と、シン・サバーの近代化への熱意の性質と特徴は、主に「インドに住む非イスラム教徒」を意味するヒンドゥーという本来の用語が、この新しい「ヒンドゥー教」に共感する人々を体現する用語に変化したことに対する反応であった。チーフ・カルサ・ディワンは、政治的な対応を調整し、シク教徒のアイデンティティが「より広範な汎ヒンドゥー教内の小さな宗派」と見なされることから守ろうとした。^[59]

1890年代には、シク教徒のグループが町や都市に多くのカルサ・ディワンを結成し、農村のグループも独自のシク教サバを結成した。1902年までに、150を超えるシン・サバとカルサ・ディワンが存在した。別の試みでは、29のカルサ・ディワンと他のシク教団体をチーフ・カルサ・ディワン（CKD）の傘下に収めたが、これは、はるかに強力な共通の敵であるアーリア・サマージ（パンジャブにおける政治的ヒンズー教の主な代表者）に直面して、より緊密な政治的調整が必要だったことも一因であった。^[59]この組織は、ラホールとアムリトサルのシン・サバとそれぞれの衛星組織であるシン・サバを統合するために1902年に設立され、その後18年間シク教徒の主な代弁者として機能した。^[145]地方のシン・サバとより大きなカルサ・ディワンとの間の調整が、市町村委員会や地区委員会と比べて不十分であることがカルサ・サマチャー紙で指摘されており、CKDによって改善される予定であった。^[64]

JS グレワルによると、意見の相違はあったものの、シン・サバとディーワンは皆、宗教改革に関心があり、マハラジャ・ダリップ・シンやカンワル・ハルナム・シン・アルワリアなど、以前に大々的に報道された有名人の改宗の後、シク教徒をキリスト教徒に改宗させていたキリスト教宣教師からの増大する脅威に共同で対処することに関心があった。 ^[146]様々なシク教サバによるシク教の出版物は、キリスト教宣教師の成功と、イスラム教徒とアーリア・サマージの改宗活動の増大する脅威を考慮して、20世紀初頭のシク教徒のアイデンティティに対する懸念を表明した。^{[146] [147]}シク教の指導者たちは、キリスト教宣教師学校がシク教徒の若者をターゲットにしていることを懸念していた。彼らは英語教育を歓迎したが、これらの学校で教えられているキリスト教神学には反対した。^[146]

チーフ・カルサ・ディワンは1904年7月9日にイギリス植民地政府によって正式に登録され、承認された。この新しい組織は、加盟しているシン・サバとシク教徒の貴族から財政的に支援されていた。また、熱心なシク教の説教師、ウプデシャクも惹きつけた。1920年までに、チーフ・カルサ・ディワンは105の加盟組織を監督していた。チーフ・カルサ・ディワンには3種類の顧問とさまざまな委員会があり、そのすべてに加盟組織と会員から集めた会費から毎月の給料が支払われるという精巧な構造が作られた。^[148]シク教の新聞はチーフ・カルサ・ディワンを擁護し、イギリス植民地政府はチーフ・カルサ・ディワンがシク教徒コミュニティ全体とすべてのシク教サバを代表するものとして認めたが、1900年代後半から1910年代を通して、内部の重大な意見の相違により、重要なシク教徒活動家がチーフ・ディワン・カルサの権威に異議を唱えるようになった。^[149]タット・カルサ派が勢力を強める中で依然として行政上の優位を維持していたアムリトサル派は^[150]、自らの保守的な姿勢に対する不安を募らせ^[145]、イギリスと良好な関係を維持することに懸念を抱いていた。イギリスは、1849年にパンジャブ統治を開始した際に制定した和解の有効性を維持しようと懸命だった。その和解では、グルドワラの所有権はそれを主張できる者に与えられるとされていた。^{[150] 1920年後半、シク教徒の革命家たちは、CKDがイギリスに忠実に従うことにいら立ち、新たに結成された中央シク教徒連盟が}アカル・タクトで達した2つの決定を発表した。それは、すべてのシク教寺院を管理するSGPCの設立と、アカーリー・ダールの設立である。 CKDは、アカーリー・ダルが率いるより活動的なアカーリー運動に取って代わられ、政府に対抗しグルドワラを奪還するための訓練を行うことになった。^[150]

20世紀初頭、タット・カルサはアカリ運動を通じて、1909年のアナンド結婚法と1925年のシク教グルドワラ法という2つの大きな法的勝利にも貢献した。この法律により、以前はイギリスの支援を受けたマハントやプジャリ^[151]、つまりヒンドゥー教の司祭とその儀式によって運営されていた主要な歴史的グルドワラに対するカルサの直接的な管理が再び確立された。グルドワラに対するシク教徒の管理の再確立は、 1920年にレジナルド・ダイアー将軍の黄金寺院への招待訪問がシク教徒の鎮静化に失敗したのを受けて、グルドワラ改革運動としても知られる非暴力のアカリ運動が始まった後に行われた。 1920年から1925年まで続いたアカリ運動は、グルドワラの管理権をシロマニ・グルドワラ・パルバンダク委員会（SGPC ）に移譲することで頂点に達しました。アカ​​リ運動は現代のアカリ・ダル政党の前身です。 ^[151] 1919年、内部の意見の相違により、一部のシク教指導者が中央シク連盟を結成し、1920年には同じ理由でシロマニ・グルドワラ・パルバンダク委員会（SGPC）が誕生しました。^[149]

1932年、シク教徒の総会は、植民地時代のイギリス政府がパンジャブ州議会の議席を共同体に与えたことに触発されて、統一戦線を形成する試みとして、カルサ・ダルバールを結成した。1919年に結成された中央シク連盟はカルサ・ダルバールに合併した。しかし、1937年にシク教徒はシロマニ・アカリ・ダルとコングレス派シク教徒に分裂した。^[152] 19世紀後半のシン・サバーは、イギリスが第二次世界大戦の努力のためにインド兵を獲得しようとしたため、また植民地支配の最後の数十年間にインド亜大陸の宗教に基づく政治的分割の力学から、これらの組織に圧倒された。^{[146] [147]} SGPCは民主的な機関として、シク教徒の多数意見を代表し、シク教徒の権威ある発言者である。^[151]

WHマクロードは、カルサのアイデンティティの優位性が19世紀まで続いたと考えているが、ハルジョット・オベロイは、 18世紀の「カルサの認識論」に取って代わった「サナタン・シークの伝統」の出現を見ている。^[153]

オベロイによると、1873年に結成された最初のシン・サバーは、シク教徒とヒンズー教徒の間の宗教間の寛容と協力を目的としていた。^[11] 1877年にアーリア・サマージが到来し、シク教を批判したことで、力学は変化した。インド学者のT・N・マダンによると、シク教徒とヒンズー教徒は1870年代以前には共存していただけでなく、共通のシンボルと方向性を持つ共通の文化生活を共有していた。アーリア・サマージの活動とそれに対するシン・サバー運動の反応は、シク教徒のアイデンティティに関するいくつかの競合する定義を生み出した。^[11]シン・サバー運動内の初期の闘争の後、新しい社会的、文化的エリートが現れた。オベロイは、これらが以前のシク教徒とのつながりを置き換え、「一連の発明：ヒンドゥー教の象徴や偶像を聖地から取り除くことでシク教徒の聖地を区切ること、シク教徒の聖なる言語としてパンジャブ語を育成すること、シク教徒の若者だけのための文化団体を設立すること、シク教のグルの記念日を儀式や聖なる暦に組み込むこと、そして何よりも重要なことに、新しいライフサイクル儀式を導入すること」に取って代わったと述べている。^[11]

しかし、ハルプリート・シンは、シンシア・マフムードによる「おそらくオベロイの作品に対する最高の批評」を引用し、オベロイはシク教徒の迫害と宗教紛争の時代がシク教徒の宗教的アイデンティティの高まりの感覚の発達に果たした役割を完全に無視していると述べていますが、^[153]オベロイは実際には、古いシク教の解釈が「境界について完全に無知ではない」ことを認めています。^{[154] [155]オベロイの師である}WHマクロードによると、グル・アルジャンとバイ・グルダスの著作には、16世紀までにすでに強いアイデンティティ意識が存在していたという聖典の裏付けがあり、「パント内の知識階級は信者集団よりも急速に明確なアイデンティティ意識に向かって動いたという合理的な予想」と一致している。^[156]また、「『境界』は不明瞭かもしれないが、『中心』は不明瞭ではない」とも述べており、前世紀にはパントのエリート層と大衆の間にはさまざまな程度の遅れがあった。^[157] JSグレワルによると、18世紀の流動性と多様性は強いアイデンティティを妨げるものではなく、統一性も必要なかったという。^[120]

ハーニク・デオルは、オベロイの分析は「覇権アプローチ」と呼べるかもしれないと述べ、それは、台頭する中流階級が宗教改革を利用して、神聖な中心地を支配し、明確な境界を持つ画一的で差別化されていない宗教的言説を定義することで、文化的覇権を獲得した方法を説明しようとしている。^[111]オベロイによると、この新しい指導者層は、標準化された歴史、通過儀礼、聖なる空間と儀式を伴う、シク教徒に明確で独立したシク教徒としてのアイデンティティを与えたが、彼はこのメッセージの何が新しいのか^[158]、またはシク教の入会儀式の何が革新的だったのかを説明していない。なぜなら、「偶像破壊的な一神教と平等主義的な社会的価値観」は、シク教のグルたちの教えそのものだったからだ。^[159]これは、シン・サバ運動の影響の部分的な理解に過ぎず、シク教徒の入信儀式からその深い象徴的意味を剥奪し、「単に民族のしるしとしての明白な機能」に還元することによってなされたものである。 ^[159]また、デオルは、オベロイの分析は彼自身の以前の観察と矛盾していると考えている。なぜなら、彼自身も、18世紀までにカルサは通過儀礼、誕生、死、入信の独自の儀式を確立していたと述べているからである。^[158]グル・ゴビンド・シンによって確立された、真のカルサが従わなければならない宗教的および道徳的規範に関して、これらの規範に従って生きることの厳しさと困難さが、今日でもごくわずかな割合のシク教徒しか入信儀式を受けない理由であるとデオルは述べている。^[159]

パシャウラ・シンによれば、19世紀に一部のシク教徒がヒンドゥー教の慣習を受け入れたが、「常にそうであったかどうかは疑問」であり、「シク教徒のアイデンティティは常に流動的で、シク教とヒンドゥー教の慣習が自由に混ざり合っていたと示唆することは疑問」である。^[160]ハルプリート・シンはまた、「前述のラヒトと明確に定義された境界の存在は、個々のシク教徒が規範的伝統によって禁止された慣習に決して従事しなかったことを意味するものではない」が、「シク教徒が行うすべての慣習がシク教になるわけではない」と主張している。^[153]グル・アルジャンの時代から、シク教徒は「明らかに自分たちを新しいコミュニティと考えるよう奨励されていた」。^[160]シン・サバー運動にはさまざまな見解があった。アムリトサル・シン・サバーのケム・シン・ベディは、シク教徒のアイデンティティは独特であり、生きたグルが必要であると考え、シク教徒は神の化身であるという考えと、「ヒンズー教徒とシク教徒は社会として分離できない」という考えを支持した。^[160]ラホール・シン・サバーのグルムク・シンは中道の立場をとり、シク教徒は独自の聖典と慣習を持っており、シク教徒とヒンズー教徒の関係の問題は不要であり、カルサの入門儀式を受けてその宗教的規範に従って生活しているか、入門儀式を受けておらずシク教の宗教的および道徳的規範の一部に従わないかにかかわらず、シク教の聖典を受け入れた者はすべてシク教徒であると述べた。^[160]この運動の間、バサウル・シン・サバーのテジャ・シンは、カルサの儀式を受けていない者は「シク教のパントに居場所はない」という見解を表明し、ヒンドゥー教徒とシク教徒の関係について語ることはシク教を侮辱することになると主張した。^[160]結局、グルムク・シンの中道的な見解が優勢となった。^[160]

WH マクロードによれば、シン・サバーはカルサ派の伝統を「体系化し、明確化した」が、カルサ派のアイデンティティは完全に新しい発明でもなければ、単に「異質なもの」を一掃したものでも、「堕落したオリジナルの復元」でもなかった。シン・サバー改革者のカルサ派のアイデンティティには「古いものと新しいもの」の両方の要素が含まれていたとパシャウラ・シンは引用している。^[161]バリアーとシンによれば、「神学的な面では、現代のシク教はシン・サバーの復元の継続である。信条の統一性と元の形而上学と象徴主義への固執を維持しながら、受け継いだ枠組みの中に十分な回復力を見出し、基本を妥協することなく現代の進歩の道に適応してきた。波乱に満ちた歴史を深く意識しているため、その見通しは本質的に前向きである。」^[162]

• デオル、ハルニック（2000年）。インドにおける宗教とナショナリズム：パンジャブの事例（ラウトレッジアジア近代史研究）（第1版）。ニューヨーク市、米国：ラウトレッジ。pp. 65–78。ISBN 978-0415201087。
• ガンジー、サージット・シン（1993）。「Genesic Roots」。シーク教グルドワラ法の展望。アトランティック出版社＆ディストリクト。pp. 1–47。ISBN 978-81-7156-371-5。
• サルハディ、アジット・シン（1970年）。「シク教の復活とアカーリー・ダルの出現」。パンジャブ語スバ：闘争の物語。デリー：UCカプール・アンド・サンズ。pp.1-29。
• バリア、N. ジェラルド; シン、ナザー (2004)。「シン・サバ運動」。シン、ハルバンス (編)。シク教百科事典。第 4 巻 (S–Z) (第 2 版)。パティアラ: パンジャブ大学。pp. 205–212。ISBN 9788173805301。
• オベロイ、ハルジョット（1994）。『宗教的境界の構築：シク教の伝統における文化、アイデンティティ、多様性』シカゴ大学出版局。ISBN 978-0-226-61593-6. 2010年6月14日閲覧。
• シン、グルダルシャン (1989)。「シン・サバー運動」。シン、モヒンダー (編)。パンジャブの歴史と文化。ニューデリー: アトランティック出版社および配給会社。95～104 ページ。ISBN 9788171560783。
• マンデア、アルヴィンド・パル・シン（2013）。『シク教：困惑する人のためのガイド』ブルームズバーグ・アカデミック。pp. 78–86。ISBN 978-1-4411-0231-7。
• シン、パシャウラ; フェネク、ルイス E. (2014)。オックスフォード・ハンドブック・オブ・シク教研究。オックスフォード大学出版局。pp. 28–31。ISBN 978-0-19-969930-8。
• グレワル、JS (1997)。シク教徒のアイデンティティに関する歴史的視点。出版局、パンジャブ大学パティアラ。ISBN 9788173803598。
• グレワル、JS (2011)。歴史、文学、アイデンティティ：シク教の伝統の4世紀。オックスフォード大学出版局。ISBN 9780199080427。
• シン、ガンダ（1961年4月）。「パンジャブにおけるヒンドゥー教徒とシク教徒の緊張の起源」インド史ジャーナル。39 （1）：119-123。
• ジョーンズ、ケネスW. (1968 年11月)。「パンジャブの共同体主義: アーリア・サマージの貢献」。アジア研究ジャーナル。28 (1)。デューク大学出版局: 39–54。doi :10.2307/2942838。JSTOR  2942838。
• ジョーンズ、ケネスW. (1973 年 5 月)。「ハム・ヒンドゥー・ナヒン:アーリア人とシク教徒の関係、1877-1905」。アジア研究ジャーナル。32 (3)。デューク大学出版局: 457–475。doi :10.2307/2052684。JSTOR 2052684。S2CID  163885354  。
• シン、ハーバンス (1964)。「再方向付け」。シク教徒の遺産。ニューヨーク: アジア出版社。pp. 138–147。ISBN 9780836410068。

• マン、ジャスビル。ソディ、スリンダー。ギル、グルバクシュ編。 （1995年）。宗教的境界の侵入: ハルジョット・オベロイの作品の批評。カナダのシーク教研究・教育協会。ISBN 9780969409281。