ビザンチンの偶像破壊

ビザンツの聖像破壊（古代ギリシア語：Εἰκονομαχία、ローマ字表記：  Eikonomachía、直訳すると 「聖像闘争」、「聖像に対する戦争」）は、ビザンツ帝国の歴史において、宗教的な像や聖像の使用がコンスタンティノープル総主教区（当時はまだローマ・ラテン語と東方正教会の伝統で構成されていた）と現世の帝国階層内の宗教的・帝国的権威によって反対された2つの時期であった。第一次聖像破壊^[1]と呼ばれることもあるこの運動は、およそ726年から787年の間に起こり、第二次聖像破壊は814年から842年の間に起こった。 ^[2]伝統的な見解によれば、ビザンツの聖像破壊は、ビザンツ皇帝レオ3世イサウリアヌス^[3]が公布した宗教的像の禁止に始まり、その後継者たちにも引き継がれた。^[4]これに伴って宗教的像の広範な破壊と像崇拝の支持者への迫害が行われた。教皇庁は当時を通じて宗教的像の使用を強く支持し続け、この事件は、統一されたヨーロッパ教会であったビザンチンとカロリング朝の伝統の間の分裂をさらに拡大させ、イタリア半島の一部に対するビザンチンの政治的支配の縮小または撤廃を促進した。

偶像破壊とは、ある文化の中で、その文化独自の宗教的イメージやその他のシンボル、記念碑などを、通常は宗教的または政治的な動機で意図的に破壊することである。偶像破壊に従事したり、それを支持したりする人々は、ギリシャ語で「偶像破壊者」( εἰκονοκλάσται ) を意味する偶像破壊者と呼ばれ、この言葉は、確立された教義や慣習を破ったり軽蔑したりする人に対して比喩的に適用されるようになった。逆に、宗教的イメージを崇敬したり崇拝したりする人々は、軽蔑的に「偶像崇拝者」( εἰκονόδουλοι ) と呼ばれる。彼らは通常、「偶像崇拝者」( εἰκονόφιλοι ) または「偶像崇拝者」( εἰκονόφιλοι ) として知られている。しかし、これらの用語は、ビザンチン時代のイメージをめぐる議論には登場しなかった。これらは、近代の歴史家によって（17世紀から）一般的に使用されるようになり、20世紀後半にはビザンチン帝国への応用が著しく増加した。宗教的イメージをめぐる論争を表すビザンチン用語であるイコノマキアは、「イメージをめぐる闘争」または「イメージ闘争」を意味する。また、一部の情報源によると、イコノクラストは聖人への執り成しに反対し、聖遺物の使用を否定したというが、これには異論がある。^[2]

聖像破壊は一般に、旧約聖書の十戒の解釈によって神学的に動機づけられてきた。十戒では、「上は天にあるもの、下は地にあるもの、あるいは地の下の水の中にあるもののいかなる像も、造ったり、崇敬したり、礼拝したりすることを禁じた」（出エジプト記20:4-5、申命記5:8-9、 「キリスト教における聖書の法」も参照）。8世紀と9世紀のビザンチン帝国における2度の聖像破壊の時期には、キリスト、聖母マリア（またはテオトコス）、聖人など聖なる人物の像の妥当性をめぐる議論でこの神学的テーマが利用された。これは、ビザンチン帝国にとって7世紀の大きな社会的、政治的動乱によって引き起こされた正統派の礼拝の変化によって引き起こされた論争であった。

ビザンチン帝国の偶像破壊に対する伝統的な説明は、ビザンチン思想に影響を与えたイスラム教の偶像禁止の重要性に重点が置かれることがある。例えば、アーノルド・J・トインビー^[5]によると、7世紀と8世紀のイスラム軍の成功の威信が、ビザンチン帝国のキリスト教徒が信仰と典礼の偶像を拒否し破壊するというイスラムの立場を採用する動機となった。偶像崇拝を支持する女性と修道士の役割も主張されてきた。社会的、階級的な議論も提唱されており、例えば偶像破壊はビザンチン社会に政治的、経済的分裂を生み出した、アラブ人の襲撃に常に対処しなければならなかった帝国の東方の貧しい非ギリシャ人^[6]によって一般的に支持された、などである。一方、コンスタンティノープルの裕福なギリシャ人、バルカン半島やイタリアの州の人々は、偶像破壊に強く反対した。^[6]しかし、このような地理的分布の主張は議論を呼んでいる。^[7]ビザンチン時代の偶像破壊運動に関する文書や物的証拠の再評価は、伝統的な説明の多くの基本的な仮定や事実の主張に異議を唱えている。^{[どのように？ ]}ビザンチン時代の偶像破壊運動は、後のプロテスタント宗教改革に影響を与えた。^{[8] [9]}

6 世紀までに、キリスト教の礼拝は聖人の執り成しに対する明確な信仰を発展させていました。この信仰は、聖性の階層概念にも影響を受けており、三位一体が頂点にあり、次にギリシャ語でテオトコス(「神の出産者」) またはメテル テオ(「神の母」)と呼ばれる聖母マリア、聖人、生きた聖なる男性、女性、精神的な長老、そして残りの人類が続きます。したがって、初期のキリスト教徒は、今日のキリスト教徒と同様に、祝福や神の恩寵を得るために、聖人やテオトコス、または神聖であると信じられている生きたキリスト教徒などの仲介者に、キリストに執り成しをしてくれるよう祈ったり頼んだりすることがよくありました。初期のキリスト教の慣習では、聖遺物や聖像 (またはアイコン) の使用とともに、聖人の執り成しに対する信仰に、強い聖餐主義と物理的な存在の重要性に対する信仰も加わりました。^[11]

そのため、信者はエルサレムの聖墳墓のような、キリストや著名な聖人や殉教者の物理的な存在によって神聖化された場所への巡礼を行った。聖遺物、つまり聖なる物（場所ではなく）は、キリストや聖母マリア、聖人の遺骨の一部であると主張される、または接触したとされるものであり、この時期のキリスト教の慣習にも広く利用されていた。この時期までに崇拝の一部にしっかりと根付いた聖遺物は、神の物理的な存在を示していたが、無限に再現できるものではなく（オリジナルの聖遺物が必要）、信者は通常、巡礼を行うか、巡礼を行ったことがある人と接触することを必要とした。

この時期には、像の使用が大幅に増加し、教会内の多くの人々の間で反対が高まったが、これらの見解の進展と範囲は今では不明である。モザイクや絵画の形態の像は、教会、家庭、城門の上などの他の場所で広く使用され、ユスティニアヌス1世の治世以来、独自の精神的な意味を帯びるようになり、少なくとも一般の人々の心の中では、それ自体に能力を持つことができると考えられていたため、「像は、対象自体が行動または振舞うと予想されるように行動または振舞う。像は、その願いを知らせる...福音の教えを実行し...攻撃されると血を流し... [そして]場合によっては、異教徒に対して物理的な力で身を守る...」。^[12]この境界を曖昧にする重要な工芸品は、奇跡的に、または「人間の手によるものではない」と主張された像の形で、570年頃に登場したアケイロポイエタの形で現れました。これらの聖像は接触遺物の一種であり、さらに、イコンの使用に対する神の承認を証明するためにも使われた。最も有名なものは、エデッサのマンディリオン（現在もそこに残っていた）と、当時コンスタンティノープルにあったカッパドキアのカムリアナ像である。後者は、626年のペルシア・アヴァール人の包囲からコンスタンティノープルを戦いに勝利させ救った聖像とすでにみなされており、総主教はそれを街の城壁の周りで披露した。どちらもキリスト像であり、少なくともいくつかの物語のバージョンでは、キリストが顔に布を押し当てたときに作られたとされている（後の西側のヴェロニカのヴェールやトリノの聖骸布と比較）。マンディリオンの物語の他のバージョンでは、それは新約聖書時代の生活から聖ルカや他の人間の画家によって描かれたと信じられていた他の多くのイメージに加わり、これらの物語はキリストと聖母がイコンを支持し、キリスト教の始まり以来継続的に使用されてきたという考えを裏付けるために使用されました。GEフォン・グルーネバウムは「8世紀と9世紀のイコノクラスムは、キリスト教の神性の概念の精神性に根ざした運動の頂点として見なされなければならない」と述べています。^[13]

ビザンチン帝国にとって大きな危機の時代であった7世紀の出来事は、聖像の使用拡大のきっかけとなり、聖像に対する反応に劇的な変化をもたらした。アケイロポイエタが兆候であったか原因であったかはともかく、6世紀後半から8世紀にかけては、人間の手で作られていない像と人間の手で作られた像の境界がますます薄れていった。キリスト、生神女、聖人の像は、聖遺物、接触遺物、アケイロポイエタがすでにそうであったように、ますます神への接近点と見なされるようになった。聖なる人物の像の前で祈ることで、信者の祈りは聖なるものに近づくことで増幅された。この実践の変化は、7世紀の不安定な時期に神の支援を求める信者のニーズに応えた、キリスト教の礼拝における主要かつ有機的な発展であったと思われる。これは教会によって組織化または管理された変化ではなかった。 692年のクィニセクスト公会議では、像に祈るべきだとは明確に述べられていないが、キリストの像は、キリストが人間として受肉したことを証明するために、人間の姿で表現されなければならない（例えば、象徴的に子羊としてではなく）と述べられている。^[14]イエスは人間として現れたので、聖人や他の人間の像を作るのが許されていたのと同じように、イエスの像を作ることは許されていた。^[15]伝統的に「ビザンチンの偶像破壊」と呼ばれてきた出来事は、組織化された教会と帝国の当局がこれらの変化に対応し、民衆の慣習に対する何らかの制度的統制を再び主張しようとした努力と見ることができる。^[要出典]

7世紀のイスラム教の台頭も、聖像の使用に関する考慮を引き起こした。初期のイスラム教の信仰は、聖像表現の不適切さを強調した。初期の学問は、ビザンチン皇帝が初期のカリフ制の成功を見て、ビザンチンの聖像使用（イスラムの無聖像主義とは対照的）が神を怒らせたと判断したと主張して、ビザンチンの聖像破壊運動をイスラム教に直接結び付けようとした。しかし、これは完全にもっともらしいとは思えない。聖像の使用は、おそらく聖像破壊運動勃発までの数年間で増加していた。^[16] 1つの注目すべき変化は、695年にユスティニアヌス2世が金貨の表面にキリストの全面像を描いたときであった。聖像破壊運動の意見にどのような影響があったかは不明であるが、この変化によってカリフの アブドゥルマリクは、それまで採用していたビザンチンの貨幣タイプを永久に破棄し、文字のみの純粋にイスラムの貨幣の鋳造を開始したことは確かである。^[17]これは、一方の帝国が他方の帝国を模倣しようとしているというよりは、対立する2つの陣営がそれぞれの立場（聖像賛成派と反対派）を主張しているように見える。さらに印象的なのは、イスラムの聖像破壊運動が、宗教的な像だけでなく、生きている人間や動物の描写をすべて拒否したという事実である。対照的に、ビザンチンの聖像破壊運動は、像の神聖な存在（またはその欠如）の問題のみに関心があった。したがって、イスラム教の台頭により、像が知的問題と議論の最前線にある環境が作られたかもしれないが、イスラムの聖像破壊運動がビザンチンの像論争の発展に直接的な原因を及ぼしたようには見えない。実際、イスラム教徒の領土は、聖像崇拝者の避難所となった。^[18]しかし、レオ3世はシリア出身であったため、イスラムの信仰と慣習の影響を受け、それが最初の像の撤去に影響を与えた可能性があると主張されている。^[19]

偶像破壊主義者の目標は^[20]、初期の教会の少なくとも一部に特徴的であったと彼らが信じていた礼拝における偶像崇拝に対する厳格な反対を教会に復活させることだった。神学的には、当時のキリスト教神学のほとんどと同様に、議論の1つの側面はイエスの2つの性質をめぐるものだった。偶像破壊主義者は^[18]、偶像はメシアの神性と人間性を同時に表すことはできず、別々にしか表すことができないと信じていた。イエスを純粋に肉体的な存在として描いた偶像はネストリウス派であり、人間と神性の両方として描いた偶像は、2つの性質を混同して1つの混合した性質、つまり一性論とせずには表現できないため、すべての偶像は異端であった。^[21]レオ3世は一連の説教で、偶像崇拝者の過度の行動に注意を喚起し、それがモーセの律法の第二戒に示されているように真っ向から反すると述べた。^[22]しかし、偶像破壊論を詳述した文書は残っておらず、偶像破壊者の文書からの短い引用と言及があるのみであり、キリスト教における聖書法の性質は常に論争の的となっている。

新たな研究では、偶像破壊運動が主に帝国の東部地域に集中していたという以前の理論は信用できないとされている。偶像破壊運動の蔓延は東（アラブ）国境からの距離とは関係がなく、偶像破壊運動の広がりはイスラムの直接的な影響とは無関係であったことを示唆している。^[7]たとえば、キクラデス諸島などの西部地域では、教会の装飾から偶像破壊主義者の忠誠心の証拠が見られるが、キプロス（当時はビザンチン帝国とアラブ帝国が共同統治）などの東部地域では、継続的な偶像の伝統が維持されていた。代わりに、イコノドゥールは、キプロス、アナトリア半島南岸、東ポントスなど、西（イタリアとダルマチア）と東の両方で偶像破壊的な帝国の権威から離れた周辺地域に逃げることで、偶像破壊運動を逃れた。^[7]また、イサウリア、カルディア、カッパドキアの東アナトリア地域に偶像破壊運動が集中したのは、この国境地域でのイサウリア皇帝のアラブ人に対する軍事的勝利と、この地域に確立された強力な帝国の権威の結果である可能性もあります。^[7]

ビザンツ帝国におけるイコノクラスト時代を完全に理解することは、現存する資料のほとんどが論争の最終的な勝者、イコノドゥールによって書かれたという事実によって複雑になっている。したがって、出来事や論争のさまざまな側面について、完全で客観的、バランスのとれた、信頼できるほど正確な説明を得ることは困難である。^[23]この時代は、少なくとも聖職者の間で激しく二極化した議論が特徴的で、双方の側は相手の立場を異端と見なすようになり、機会があれば相手の著作を破壊しようと努めた。レオ3世は論争の開始時にイコノドゥールのテキストの破壊を命じたと言われており、最後の第二ニカイア公会議の記録には、ページが欠落した本が公会議に報告され提出されたことが記録されている。^[24]聖人伝や歴史書、説教や神学書など 多くの文書は、間違いなくパルチザンによって「改良」されたり、捏造されたり、日付が遡ったりしており、多くの現存する文書の実際の著者と日付を評価するという困難で高度な専門的学術プロセスが現在も進行中です。754年の公会議の適切な記録を含むほとんどの偶像破壊文書は単に失われており、偶像破壊の議論の詳細は、偶像崇拝者による激しい反論から困難を伴い再構築されなければなりません。

この時代に関する主要な史料には、熱心な聖像崇拝者であった証聖テオファネス^[25]とニケフォロス総主教[ ^26]の年代記がある。多くの歴史家は聖人伝も参考にしており、最も有名なのは小ステファノの生涯^[27]で、コンスタンティヌス5世の治世中の迫害について詳細だがかなり偏った記述が含まれている。この時代について聖像破壊者によって書かれた記述は残っていないが、特定の聖人の生涯には聖像破壊者の世界観の要素が残っているようだ^{[28] 。}

主要な神学資料としては、ダマスコのヨハネ^[29]、 ステュディオス1世^[30]、ニケフォロス総主教の著作などがあり、いずれもイコノドゥールである。イコノクラストの神学上の議論は、イコノドゥール文書に埋め込まれた選択的な引用の形でのみ現存しており、最も有名なのは第二ニカイア公会議の文書とニケフォロスの反逆者^[31]である。

論争の直接的な前兆は、726年の夏にエーゲ海のテラ島（現在のサントリーニ島）とテラシアの間の海底火山が大噴火したことだったようで、津波が発生し、多くの死者が出たとみられる。おそらくレオ3世を含む多くの人々^[32]はこれを帝国に対する神の審判と解釈し、画像の使用が違法行為であると判断した。^{[33] [34]}

ビザンチンの偶像破壊運動の始まりに関する古典的な記録によると、726年から730年の間に、ビザンチン皇帝レオ3世イサウリアヌスは、コンスタンティノープル大宮殿への儀式用の入り口であるカルカ門の上に目立つように置かれていたキリスト像を撤去し、十字架に置き換えるよう命じた。冒涜の意図を恐れた聖像彫刻家集団が、この任務に就いた者たちの何人かを殺害した。この出来事に関する記録（かなり後になって書かれたもの）によると、少なくとも撤去の理由の一部は、イスラム教徒に対する軍の反撃とテラ島の火山の噴火であった可能性があると示唆している^[35] 。レオ3世は、おそらく教会における偶像崇拝がもたらした神の怒りの証拠と見なしていた。 ^[36]

レオは、単なる偶像崇拝を「偶像崇拝の技巧」と表現したと言われている。彼は730年の勅令で宗教的偶像崇拝を禁じたようだが、それは皇帝の像や十字架などの宗教的シンボルを含む他の芸術形式には適用されなかった。「彼は教会に相談する必要はないと考え、民衆の反対の根深さに驚いたようだ」^{[37]聖像崇拝} 派のコンスタンティノープル総主教ゲルマノス1世は、この禁止令の後、辞任するか、解任された。ゲルマノスが当時書いた手紙は、神学についてほとんど語っていない。パトリシア・カーリン＝ヘイターによると、ゲルマノスが心配したのは、聖像禁止令が教会が長い間間違っていたことを証明し、ユダヤ人とイスラム教徒の思うつぼになるということだった。^[38]

この解釈は今では疑わしいものとなっており、議論と闘争は当初は宮廷ではなく地方で始まったのかもしれない。720年代と730年代にナコレイア司教コンスタンティヌスとクラウディウポリスのトマスに宛てたゲルマノス総主教の手紙が現存している。両方の手紙（前者はコンスタンティヌスに関するもの、後者はトマスに関するもの）で、ゲルマノスは教会内の部下の行動を嘆きながら、神像擁護の立場を繰り返している。部下は明らかに神像崇拝に疑問を呈していた。ゲルマノスは「今や町全体と大勢の人々がこの問題でかなり動揺している」と不満を漏らしている。^[39]どちらの場合も、これらの人物に神像崇拝の妥当性を説得する努力は失敗し、教会から神像を取り除く措置が取られていた。重要なことに、これらの手紙では、ゲルマノスは部下が行動を変えないとしても脅迫していない。彼は教会内の派閥分裂について言及しているのではなく、むしろ現在進行中の懸念事項について言及しているようであり、ゲルマノスは、しばしば最初の偶像破壊者として表現されるレオ3世皇帝を偶像の友と呼んでいる。ゲルマノスが主に懸念しているのは、コンスタンティヌスとトーマスの行動が信徒を混乱させてはならないということである。

論争のこの段階では、ゲルマノスがレオ3世が聖像を支持していると信じていると述べていることを除いて、皇帝がこの論争に関与したという明確な証拠はなく、なぜレオ3世がビザンツ史上最大の聖像破壊者として紹介されているのかという疑問が残る。レオ3世の治世に関する証拠のほとんどはテキスト資料に由来しており、その大部分は彼の治世よりかなり後のものであり、最も有名なのは『小ステファネスの生涯』と『証聖王テオファネスの年代記』である。これらの重要な資料は激しく聖像崇拝者であり、皇帝コンスタンティノス5世（741年 - 775年）に敵対している。コンスタンティノスの父であるレオも標的となった。レオの聖像崇拝に関する実際の見解は不明のままであるが、いずれにせよ、論争の初期段階に影響を与えなかった可能性がある。

この初期の期間、双方の懸念は神学とはあまり関係がなく、むしろ実際的な証拠と影響に関するものだったようだ。当初は教会会議はなく、著名な総主教や司教が聖像の除去や破壊を求めたこともなかった。聖像を破壊したり隠したりする過程で、レオは「貴重な教会の皿、祭壇布、宗教的な人物で飾られた聖遺物箱を没収した」と言われているが、^[37]元総主教や聖像崇拝の司教に対しては厳しい措置を取らなかった。

西方では、教皇グレゴリウス3世がローマで2回のシノドスを開催し、レオの行動を非難した。これに応じてレオはカラブリアとシチリアの教皇領を没収し、イリュリクムとともに教皇の統治から切り離してコンスタンティノープル総主教の統治下に置いた。^[40]

レオ1世は741年に死去し、その息子で後継者のコンスタンティノス5世（741年 - 775年）は個人的に反偶像主義の立場をとっていた。皇帝として軍事的にも文化的にも成功を収めたにもかかわらず、このためコンスタンティノスは偶像崇拝に反対する内容にとらわれた多くの資料で不利な立場に置かれてきた。例えば、現存する偶像崇拝者の資料によると、コンスタンティノスは偶像と修道士に対する強迫観念的な敵意を向けられていたと非難されている。このため、彼は修道院や偶像を焼き払い、教会を馬小屋に変えたという。^[41] 754年、コンスタンティノスはヒエリア公会議を招集し、約330人から340人の司教が参加した。これは宗教的偶像を第一に扱った最初の教会会議であった。コンスタンティヌスは公会議に深く関わっていたようで、公会議は偶像破壊の立場を支持し、集まった 338 人の司教は「生き物を描くという違法な芸術は、我々の救済の根本原理、すなわちキリストの受肉を冒涜し、6 つの聖なる公会議に反する。… 価値のない物質的な色を使って、生命のない絵で聖人の姿を表現しようとする者 (この考えは空虚で、悪魔によってもたらされたものである) がいて、むしろ彼らの美徳を自分自身の中に生きたイメージとして表現しないならば、… 呪われよ」と宣言した。この公会議は正当な「第七回全地公会議」であると主張したが^[42]、正統派とカトリックの伝統の両方からその正当性は無視された。なぜなら、総主教も五大主教の代表者も出席しなかったからである。コンスタンティノープルは空位であり、アンティオキア、エルサレム、アレクサンドリアはイスラム教徒によって支配され、ローマは代表者を派遣しなかった。

しかし、ヒエリアの聖像破壊会議は、これで終わりではなかった。この時期には、聖像の使用に賛成する者も反対する者もいる複雑な神学的議論が生まれた。コンスタンティヌス自身も聖像崇拝に反対する著作を残し、ビザンチン領土外に住んでいたシリアの修道士ダマスカスのヨハネは、神学的な著作を通じて聖像破壊の主要反対者となった。^[43]

修道院が聖像崇拝の秘密の拠点となったという説もあるが、この見解は議論の余地がある。この解釈の理由として考えられるのは、ビザンチンの聖像破壊運動に関する歴史学の一部が、修道院の設立に反対した西ヨーロッパの後のプロテスタント宗教改革の序章としてこれを見ようとする意図である。 ^[要出典]この見解に反対して、一部の修道士は聖像崇拝を支持し続けたが、他の多くの修道士は教会と帝国の政策に従ったと主張する者もいる。^[要出典]

現存する資料によると、コンスタンティヌス5世は修道院に圧力をかけ、聖遺物を海に投げ捨て、聖人の祈りを禁じたとされている。修道士たちは誓いを破り、女性と手をつないで競馬場で行進させられた。765年に聖ステファノス1世が殺害され、後にイコノフィール運動の殉教者とみなされた。コンスタンティノープルの多くの大修道院は世俗化され、多くの修道士は帝国の周辺にある帝国の支配が及ばない地域に逃げた。^[43]

コンスタンティヌスの息子、レオ4世(775-80) はそれほど厳格ではなく、しばらくの間、両派閥の調停を試みた。レオが死去すると、妻のイレーネが息子のコンスタンティヌス6世(780-97) の摂政として権力を握った。聖像崇拝は摂政政府にとって主要な優先事項ではなかったようだが、レオの死後1年、イレーネはエキュメニカル会議を招集し、聖像崇拝を復活させた。これは、コンスタンティノープルとローマのより緊密で友好的な関係を確保するための努力だったのかもしれない。

エイリーンは、最終的に第 2 ニカイア公会議と呼ばれる新しいエキュメニカル公会議を発足させました。この公会議は 786 年にコンスタンティノープルで初めて開催されましたが、偶像破壊主義の伝統に忠実な軍隊によって妨害されました。この公会議は 787 年に再びニカイアで開催され、コンスタンティノープルとヒエリアで開催された前回の偶像破壊公会議の法令を覆し、第 7 回エキュメニカル公会議という名称を採用しました。したがって、「第 7 回エキュメニカル公会議」と呼ばれる公会議は 2 つあり、最初の公会議は偶像破壊主義を支持し、2 番目の公会議は偶像崇拝を支持しました。

聖像破壊公会議とは異なり、聖像崇拝公会議には教皇の代表者が参加し、その法令は教皇によって承認された。正教会はこれを最後の真のエキュメニカル公会議とみなしている。聖像崇拝は、皇后イレーネの後継者ニケフォロス1世（在位802-811年）の治世と、その後の2度の短い治世を通じて続いた。

787年10月13日、第二ニカイア公会議は「尊崇すべき聖像、すなわち、我らの主であり神であり救世主であるイエス・キリスト、聖なる生神女である我らの汚れなき聖母、天使、そしてすべての聖人の像を、神の聖なる教会に奉納しなければならない。それらは、神性のみに捧げられる真の崇拝ではなく、生命を与える十字架、聖なる福音書、その他の神聖な供物に捧げられるのと同じ方法で、敬意をもって崇敬されなければならない」と布告した（プライス訳『第二ニカイア公会議の行為』[リバプール 2018]、564-5、要約）。

アルメニア皇帝レオ5世は815年に第二の偶像破壊運動を開始したが、これもまた軍事的失敗が神の不興を招いたものと見られ、コンスタンティノス5世の軍事的成功を再現したいという願望からだったと考えられる。ビザンツ帝国はブルガリアのハン、クルムの手によって屈辱的な敗北を重ね、その過程で皇帝ニケフォロス1世は戦闘で死亡し、皇帝ミカエル1世ランガベは退位を余儀なくされた。^[44]レオ5世の戴冠式の1か月前の813年6月、一団の兵士が聖使徒教会の皇帝霊廟に侵入し、コンスタンティノス5世の石棺を開けて、帝国を救って戻ってくるよう懇願した。^[45]

レオ5世は即位後すぐに、聖職者、修道士、元老院議員などさまざまな人々と偶像破壊の復活の可能性について議論し始めました。彼は顧問団に次のように述べたと伝えられています。

偶像を崇拝した皇帝は皆、反乱か戦争で死んだが、偶像を崇拝しなかった皇帝は皆、自然死し、死ぬまで権力を保持し、その後、聖使徒教会の皇帝廟に栄誉をもって埋葬された。^[46]

次にレオは修道士の「委員会」を任命し、「古い書物を調べ」、聖像崇拝について決定を下した。彼らはすぐに754年の聖像破壊会議の行為を発見した。^[47]レオの支持者と聖像崇拝を主張し続けた聖職者（後者のグループは総主教ニケフォロスが率いていた）との間で最初の論争が続いたが、決着はつかなかった。しかし、この時点でレオは聖像破壊派の立場が正しいと確信したようで、レオ3世が以前に一度取り除いたと虚偽の主張があるカルカ門の聖像を十字架に置き換えた。^[48] 815年、聖像破壊の復活はアヤソフィアで開かれた 会議で公式に認められた。

レオの後継者となったミカエル2世は、824年にカロリング朝のルイ敬虔王に宛てた手紙の中で、教会における偶像崇拝の出現や、偶像を幼児の洗礼の名付け親にするなどの慣習を嘆いた。彼は、754年の偶像破壊会議の布告を承認した。

ミカエルの後を継いだのは息子のテオフィロスでした。テオフィロスは、妻のテオドラを未成年の跡継ぎミカエル3世の摂政として残して亡くなりました。50年前のイレーネ同様、テオドラは、テオフィロスが非難されないという条件で、843年のコンスタンティノープル公会議で聖像崇拝の復活を主導しました。それ以来、大斎の最初の日曜日は、正教会とビザンチン典礼カトリックで「正教の勝利」の祝日として祝われています。

偶像破壊論の記述は、ほとんどがイコノドゥール文書の引用や要約の中に残っている。そのため、偶像破壊論の著作の人気や普及についてバランスの取れた見解を再構築することは難しい。^[要出典]しかし、主要な神学上の議論は、反駁される立場を記録するために偶像崇拝者の著作に必要であったため、証拠として残っている。^{[要出典]議論は}イエスの描写の妥当性を中心に行われ、他の人物の像の妥当性は双方にとってこれに続いたようである。偶像破壊論の要点は以下の通りである。

1. 偶像破壊主義は、イエスや聖人の一人を表すことを意図した、生命のない像（絵画や彫像など）の製作を非難しました。754 年に開催された偶像破壊主義公会議の定義の要旨は、次のように宣言しました。

   「聖書と教父の教えに支えられ、私たちは三位一体の名において、キリスト教会に属するあらゆる肖像を拒絶し、排除し、呪うと宣言する。…受肉後の神の御言葉の神の姿（χαρακτήρ、kharaktír - 性格）を物質的な色彩で表現しようとする者は、神の敵対者である。…聖人の姿を、価値のない物質的な色彩で（この考えは空虚で悪魔によってもたらされたものである）、むしろ彼らの美徳を自分自身の生きたイメージとして表現しない者は、神の敵対者である」^[49]

2. 偶像破壊者にとって、唯一の真の宗教的イメージは、原型と全く同じ物質のものでなければならないが、彼らは木や塗料には精神も生命もないと考え、それは不可能だと考えた。したがって、偶像破壊者にとって、正教会とカトリックの教義によれば、イエスの唯一の真の（そして許された）「アイコン」は聖体、つまりキリストの体と血だった。
3. イエスの真の姿は、イエスの神性（見ることも包むこともできないので不可能）と人間性（可能）の両方を表現できなければなりません。しかし、イエスの象徴を作ることで、人間性しか描写できないため、人間性と神性を分離することになります（性質を分離することはネストリウス派と考えられていました）。あるいは、人間性と神性を混同し、それらを 1 つと見なすことになります（人間性と神性の結合は単性論と考えられていました）。
4. 宗教的な目的でアイコンを使用することは、教会における不適切な革新であり、異教の慣習への回帰であると見なされました。

   「サタンは人々を惑わし、創造主の代わりに被造物を崇拝するように仕向けた。モーセの律法と預言者たちはこの破滅を取り除くために協力した…しかし、前述の悪魔の創造主はキリスト教の体裁のもとに徐々に偶像崇拝を復活させた。」^[50]

   これはまた、宗教的な像に反対する記録が残されている古代の教会の伝統からの逸脱とみなされた。スペインのエルビラ教会会議の カノン36には、「教会に像を置かないことは、崇拝され、礼拝されるものが壁に描かれないようにするため、よいことと思われてきた」とある。^[51] カエサリアのエウセビオスは、コンスタンティア（コンスタンティヌス帝の妹）に宛てた手紙の中で、「一方、キリストが変身する前の純粋な人間の姿を描くことは、神の戒律を破り、異教の誤りに陥ることである」と述べた可能性がある。^[53]サラミスのエピファニオス司教は、エルサレムの司教ヨハネ（394年頃）に宛てた手紙51の中で、教会の像を破壊した経緯を詳しく述べ、そのような像は「私たちの宗教に反する」と他の司教に警告したが、^[54]この手紙の信憑性も長い間議論されており、不確かなままである。^[55]しかし、キリスト教が宗教的イメージの伝統を持つ異教徒の間で広まるにつれ、特にコンスタンティヌス帝の改宗（312年頃）、キリスト教の合法化、そしてその世紀後半のローマ帝国の国教としてのキリスト教の確立以降、多くの新しい人々が新しい大きな公共の教会に訪れるようになり、その教会は帝国と異教のイメージを部分的に取り入れたイメージで飾られるようになった。「全能の主キリストが審判の玉座に座るという表現は、ゼウスの絵にいくらか影響を受けている。神の母の肖像画は、崇拝された母なる女神の異教の過去と完全に無関係ではなかった。一般の人々の心の中では、聖人は英雄や神々が演じてきた役割を果たすようになった。」^[56]

偶像破壊運動の主な神学的反対者は、ダマスカスのカリフの顧問としてイスラム領土に住み、ビザンチン皇帝から十分離れていたため報復を逃れた修道士マンスール（ダマスカスのヨハネ）と、コンスタンティノープルのストゥディオス修道院の院長テオドロス・ストゥディテスであった。

ヨハネは、自分は物質を崇拝するのではなく、「物質の創造者を崇拝する」と宣言しました。また、「しかし私は、神の力と恵みに満たされているかのように、私に救いをもたらした物質も崇拝します」とも宣言しました。彼は、福音書が書かれたインク、像の絵の具、十字架の木、イエスの体と血をこの後者のカテゴリーに含めています。崇拝と崇敬のこの区別は、聖像崇拝主義者の議論の鍵となります。

偶像破壊に対する偶像崇拝者の反応には次のようなものがあった。

1. 神の像を禁じる聖書の戒律は、三位一体の第二位格であるイエスの受肉によって廃止されたという主張。イエスは目に見える物質に受肉した神である。したがって、彼らは目に見えない神を描いているのではなく、肉体に現れた神を描いている。彼らは受肉の問題を自分たちに有利に持ち出すことができたが、偶像破壊者たちは受肉の問題を自分たちに不利に利用した。彼らはまた、他の旧約聖書の証拠を指摘した。出エジプト記25:18–22によれば、神はモーセに契約の箱の蓋の上に2体の金のケルビムの像を作るように命じ、また、幕屋の天幕の至聖所を隔てる幕をケルビムで刺繍するようにモーセに命じた（出エジプト記26:31）。出エジプト記 26:1 によれば、モーセはまた、幕屋の壁と屋根にケルビムの天使の像を刺繍するように神から指示されました。
2. さらに、彼らの見解では、偶像は実体や現実のない人物を描写しているのに対し、偶像は実在の人物を描写している。本質的には、偶像は偶像であるのは、偶像が像だからではなく、偽りの神を描写しているからである、という議論だった。キリストや過去に生きていた他の実在の人物の像は偶像ではあり得ない。これは、神にのみ全焼の供物を捧げ、他の神には捧げないという旧約聖書の慣習に匹敵すると考えられていた。
3. 像の製作と崇拝に反対する文書による伝統に関しては、彼らは、イコンは記録されていない口承の伝統（カトリックと正教会で大バシレイオスに言及して権威ある教義として認可されているパラドシスなど）の一部であると主張し、第二ニカイア公会議の記録に2度引用されているアマシアのアステリオスなどのイコンを承認する教父の著作を指摘した。初期キリスト教美術における像の使用に関して近代美術史からの有用な証拠となるはずだったものは、当時のイコノドゥールには入手できなかった。
4. アケイロポイエタ、つまり神から来たと信じられているイコンや、イコンにまつわる奇跡が盛んに語られました。キリストと聖母マリアはどちらも、肖像画を描くためにさまざまな機会に座っていたと、根強い伝承で信じられています。
5. イコノフィリアはさらに、イコノフィリアが崇拝されるべきかどうかといった決定は、教会が集まって評議会で適切に行われるべきであり、皇帝が教会に押し付けるべきではないと主張した。したがって、この議論には教会と国家の適切な関係の問題も含まれていた。これに関連して、皇帝の肖像画は一般的であり、イコノクラートはそれに反対しなかったため、人間の皇帝に自由に与えられたのと同じ栄誉を神に与えないことは愚かであるという意見があった。

皇帝はコンスタンティヌス 1 世の時代から、常に教会の問題に介入してきました。シリル マンゴーは、「教会の最初の普遍的な公会議であるニカイアの遺産は、皇帝を、必要であれば強制的にでも、彼の関心事ではないこと、つまり正統性の定義と強制に縛り付けることでした」と書いています。この慣行は、聖像破壊論争の初めから終わりまで、そしてそれ以降も続き、一部の皇帝は聖像破壊を強制し、摂政の 2 人の皇后は聖像崇拝の復活を強制しました。

偶像破壊の時代は、その時代以前のビザンチン美術の残存数を大幅に減らした。現在ではイタリアとエジプトの聖カタリナ修道院でのみ見られる大きな宗教モザイクと携帯用イコンの両方においてである。テッサロニキの重要な作品は、 1917年のテッサロニキ大火とギリシャ・トルコ戦争（1919-1922）で失われた。皇居にあった教会会議の大きなモザイクは、生き生きとした世俗的な場面に置き換えられたが、イメージ自体に問題はなかった。

コンスタンティノープルのアヤ・イレーネの後陣で、皇帝コンスタンティノス5世が造形的なモザイクを置き換えた簡素な聖像破壊的十字架は、それ自体がほとんど唯一無二の生き残りであるが^[14]、他の建物を注意深く調査すると、同様の変化が見られる。ニカイアでは、1922年に破壊される前に撮影された生神女就寝教会の写真を見ると、聖像破壊以前の神の母像が大きな十字架に置き換えられ、その十字架も写真に写っている新しい神の母像に置き換えられたことが分かる^[57] 。コンスタンティノープルのカムリアナ像は破壊されたようで、言及されなくなっている^{[58] 。}

聖像破壊の時代は、2世紀前のユスティニアヌス1世の治世以来、ローマの教皇は当初はコンスタンティノープルの皇帝によって指名され、後には単に承認されるだけだった、いわゆるビザンチン教皇制を決定的に終わらせた。教皇の多くはギリシャ語を話す人々だった。論争の終わりまでに、教皇は西方における新しい皇帝の創設を承認し、西方教会のコンスタンティノープルに対する古い敬意は消えた。聖像に対する反対は西方ではほとんど支持されなかったようで、ローマは一貫して聖像崇拝の立場を取った。

争いが激化した当時、グレゴリウス2世は715年から教皇を務めており、シリア出身の前任教皇コンスタンティヌスに同行してコンスタンティノープルを訪れて間もなく、ユスティニアヌス2世とともに692年の第56回公会議の決定から生じた諸問題を首尾よく解決していた。この公会議には西方高位聖職者は誰も出席していなかった。13人の代表団のうち、グレゴリウスは東方出身ではない2人のうちの1人であり、1969年まで教皇がこの都市を訪れるのはこれが最後となった。教皇管轄地域に対するレオ3世の非常に重い課税をめぐって、すでにレオ3世との対立が存在していた。^[34]

聖像破壊論争により教皇と皇帝の関係は急落した。教皇グレゴリウス3世はすべての聖像破壊者を破門すると宣言し、皇帝はローマに遠征隊を派遣したが失敗に終わった。754年、皇帝はシチリア、カラブリア、イリュリアにある教皇の財産を押収し、同年、教皇ステファノ2世はフランク王国と同盟を結び、教皇によるビザンチン帝国への支援の終わりの始まりを告げた。^[59]

ウィキメディア・コモンズには、ビザンチンの偶像破壊運動に関連するメディアがあります。

• ウィキクォートにおけるビザンチンの偶像破壊に関する引用
• キリスト教における無神論
• 正教の祭典
• リブリ・カロリーニ

• レスリー・ブルベーカー『ビザンチン偶像破壊の発明』ブリストル・クラシカル・プレス、ロンドン、2012年。
• A. キャメロン、「イメージの言語：アイコンの台頭とキリスト教的表現」、D. ウッド編『教会と芸術』（教会史研究、28）オックスフォード：ブラックウェル、1992年、1～42頁。
• コニーベア、フレデリック・コーンウォリス(1911)。「偶像破壊者」 。ヒュー・チザム(編) 著。ブリタニカ百科事典。第 14 巻 (第 11 版)。ケンブリッジ大学出版局。272 ～ 275 ページ。
• HC エヴァンス & WD ウィクソム (1997)。『ビザンチンの栄光: 中期ビザンチン時代の芸術と文化、西暦 843-1261』。ニューヨーク: メトロポリタン美術館。ISBN 9780810965072。
• フォーダム大学、中世資料集：ダマスカスのヨハネ：アイコンの擁護。
• A. カラハン、「ビザンチンの偶像破壊：イデオロギーと権力の探求」。K. コルルドとM. プルサック編『古代から現代までの偶像破壊』、アッシュゲート出版：ファーナム・サリー、2014年、75～94ページ。ISBN 978-1-4094-7033-5。 
• R. シック『ビザンチンからイスラム支配までのパレスチナのキリスト教共同体：歴史的および考古学的研究（後期古代および初期イスラム研究 2）』プリンストン、ニュージャージー：ダーウィン プレス、1995 年、180 ～ 219 ページ。
• P.ブラウン、「暗黒時代の危機：偶像破壊論争の側面」、English Historical Review 88/346（1973）：1–33。
• F. イヴァノヴィッチ『シンボルとアイコン：ディオニュシウス・アレオパギテと偶像破壊の危機』ユージーン：ピックウィック、2010年。
• E. キッツィンガー、「偶像破壊の時代におけるイメージ崇拝」、ダンバートンオークス論文集 8 (1954): 83–150。
• ユリヤン・ヴェリコフ『目に見えないもののイメージ』 8世紀のイメージ崇拝と偶像破壊。ヴェリコ トゥルノヴォ大学出版局、ヴェリコ トゥルノヴォ 2011 年。ISBN 978-954-524-779-8 (ブルガリア語)。 
• トーマス・ブレマー、「Vereheld wird Er inseinem Bilde...」Quellenbuch zur Geschichte der Ikonentheologie。ソフィア – クエレン・エストリッヒャー神学 37. パウリヌス: Trier 2015、ISBN 978-3-7902-1461-1 (ドイツ語)。