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歴史上のイエスの探求は、イエスの言動のうち、もしあるとすればどのようなものがそうであるかを判定し、その発見を利用して歴史上のイエスの姿を描き出すという学問的努力から成り立っている。[1]慣例的に、18世紀以来、歴史上のイエスの探求は3つに分けられており、それぞれが明確な特徴を持ち、異なる研究基準に基づいており、その基準はそれぞれの特定の段階で策定されることが多かった。[2] [3] [4]これらの探求は、聖書の物語を研究するために歴史的方法に依存している点で、以前のアプローチとは区別される。聖書の資料のテキスト分析は何世紀にもわたって行われてきたが、これらの探求は、結論の歴史的妥当性を確立するための新しい方法と特定の技術を導入した。[5]
最初の探求で示された熱意は、 1906年にアルベルト・シュバイツァーが当時のアプローチのさまざまな欠点を指摘した批判の後、衰えました。2番目の探求は1953年に始まり、多くの新しい技術が導入されましたが、1970年代に頭打ちになりました。[6] 1980年代には、多くの学者が徐々に新しい研究のアイデアを導入し始め、[2] [7]最新の研究アプローチを特徴とする3番目の探求を開始しました。[6] [8] 2000年代後半以降、真正性の基準の有用性に対する懸念が高まり、より広範で真に学際的な次の探求の宣言が行われました。[10 ]
イエスの存在については学問的に広く合意が得られており[a] [11]、イエスの生涯の概要についても基本的な合意が得られているが[12]、探検隊が描いたイエスの肖像画は、しばしば互いに異なっており、福音書に描かれたイメージとも異なっている。[13] [14]肖像画には重複する属性があり、ある属性については学者同士が同意するかもしれないが、他の属性については同じ学者が意見を異にすることがある。歴史上のイエスの肖像画で、ほとんどの学者を満足させるものは一つもない。[15] [16] [17]
クエスト
慣習的に、18世紀以来、歴史上のイエスを探求する3つの学術的探求が区別されてきた。それぞれが明確な特徴を持ち、それぞれの特定の段階で発展した異なる研究基準に基づいていた。[2]タッカー・フェルダによれば、今では「イエスを探求する伝統的な3つの区分は[...] 間違っているというのが常識」となっている。[18]この3つの用語は文献を恣意的に使用し、研究の時代区分を誤っている。この時代区分は、アルベルト・シュバイツァーの主張とは対照的に、ライマルス以前のキリスト教の起源に対する批判的な疑問から始まった、いわゆる最初の探求の社会文化的文脈に留意していない。[19] [20] [21] [22]
最初のクエスト
イエスの生涯
啓蒙時代が終わると、ヨーロッパの様々な学者がテキスト分析や福音書の調和の発展を超えて、イエスの伝記を書き始めました。これらは通常『イエスの生涯』と呼ばれています。[1] [2]これらの伝記は、福音書の記述の調和版にいくつかの歴史的手法を適用し、イエスの生涯の新たな概要を生み出そうとしました。[1] [2]イエスの伝記を構築するこれらの試みは、最初の「歴史的イエスの探求」として知られるようになりました。これは、元々『歴史的イエスの探求：ライマルスからヴレーデまでの進歩の批判的研究』と題されていたアルベルト・シュバイツァーの本によって事実上造られた用語です。[2] [23]
19世紀後半までに、何百ものイエスの生涯が書かれました。これらの中には、まったくセンセーショナルなものもありました。新しいデータが出てきたからではなく、一部の人々が福音書を新しい方法で読み、解釈したために書かれたのです。[1] [2]これらのイエスの生涯の物語は、しばしばロマンチックに表現され、非常に心理的であったり、福音書や他の歴史的文書には登場しない新しい要素を含んでいました。たとえば、エルネスト・ルナンは、イエスがエルサレムに凱旋入城した際にロバに乗るという出来事を利用して、大工のイエスがガリラヤでロバを飼っていて、さまざまな町を旅する際にロバに乗る温厚な預言者であるという物語を作り上げました。[1] [24] [25]
マーク・パウエルは、これらのイエスの生涯の制作は、典型的には3つの要素によって推進されたと述べています。1. 作品のテーマを決定し、福音書を解釈する壮大な計画（例えば、改革者としてのイエス）の押し付け、2. 計画に合わない福音書の記述部分の除外、3. 物語の空白を埋めるために、どの福音書にも登場しない新しい資料の追加。[1] アンドレアス・J・ケステンベルガーは、多くの場合、これらの物語はイエスを1世紀のユダヤ人の人物としてではなく、「探求者自身のように」描写したと述べています。[26]
最初の探求の間に、様々なイエスの生涯の著者が用いた根底にあるテーマは様々だった。キリスト教を称賛することを目的としていたものもあれば、攻撃することを目的としていたものもあった。[1] [24]この分野で最も初期の注目すべき出版物の1つは、ヘルマン・ライマラス（1694–1768）によるもので、彼はイエスを、神をイスラエルの王に据えることが自分の運命であると仮定した、あまり成功していない政治家として描いた。[1]ライマラスは奇跡を否定し、聖書の著者を詐欺で告発する論文を書いたが、出版しなかった。[27]その後、ゴットホルト・レッシング（1729–1781）がライマラスの死後に論文を出版した。[28]歴史上のイエスを取り戻すことには興味がなく、宗教を批判することに関心があった ホルバッハ男爵（1723–1789）は、『エッケ・ホモ！あるいは、イエス・キリストの歴史への批判的探究』を書いた。 1769年、アムステルダムで匿名で『福音書の合理的分析』を出版した。[29] [30]この本はジョージ・ヒューストンによって英訳され、1799年と1813年に出版されたが、ヒューストン（著者であると自白）は冒涜罪で2年の懲役刑に処せられた。[31]
歴史上のイエスを探す
デイヴィッド・シュトラウス（1808-1874）は、27歳の時に、すべての超自然的出来事を神話の作り話として否定し、「歴史的イエス」の探求の先駆者となった。1835年の彼の著作「イエスの生涯」[32]は、イエスの生涯を偏見のない歴史研究に基づいて体系的に分析した最初の、そして最も影響力のある著作の一つであった。[1] [2]シュトラウスは、福音書に記されたイエスの生涯の奇跡的な記述を、共同体が物語を語り直し、自然現象を奇跡として表現した結果として生じた神話とみなした。[1] [33]アルベルト・シュバイツァーは、「歴史的イエスの探求」（1906年、1910年）の中で、シュトラウスの議論は「一見すると生きているように見えるが、実際にはそうではない一連の説明の死亡証明書を埋め尽くしている」と書いている。彼は、歴史上のイエスを探求する学術研究には、大きく分けて「デイヴィッド・シュトラウス以前の時代とデイヴィッド・シュトラウス以後の時代」の 2 つの時期があると付け加えた。シュトラウス以後に発表された作品の中で、エルネスト・ルナンの著書「イエスの生涯」は、学問と感傷的かつ小説的な心理学的解釈を融合させたもので、非常に好評を博し、3 か月で 8 回も再版された。[1]ルナンは、福音書の物語と自身の心理学的解釈を融合させ、例えば、イエスはガリラヤで「甘美な愛の神学」を説いたが、エルサレムの体制に遭遇すると革命家になった、などとした。[1]
ヨハネス・ヴァイス（1863–1914）とウィリアム・レーデ（1859–1906）は、イエスの宣教の終末論的側面を学界に知らしめた。[34]ヴァイスとレーデはともに熱烈な反自由主義者であり、彼らの発表はイエスの宣教と教えの異常な性質を強調することを目的としていた。[34]レーデはマルコによる福音書の救世主の秘密のテーマについて書き、それは初期キリスト教徒がイエスが自分を救世主だと主張しなかったことを説明するのに使った方法であると主張した。[35]
アルバート・カルトフ（1850-1906）は、1904年の著書『キリスト教の興隆』の「歴史的イエスは存在したか？」という章で、キリスト問題への新たな貢献（1907年に英語で『キリスト教の興隆』として出版）は次のように書いている。「神の子、世界の主、処女から生まれ、死後復活する者と、革命的な考えを持つ小さな建築業者の息子は、まったく異なる存在である。一方が歴史的イエスであるなら、もう一方はそうではない。イエスの歴史的性に関する本当の問題は、ユダヤの多数の救世主のなかにイエスがいたかどうかだけではなく、福音書に記されたこのイエスの歴史的性格を認めるべきか、そして彼をキリスト教の創始者と見なすべきかということである。」[36]
神学史家アルベルト・シュバイツァー（1875–1965）は、 『歴史的イエスの探求 ― ライマルスからヴレーデまで』（1906年、第1版）において、イエスの生涯の探求の歴史に関する重要な批評的レビューを発表し、イエスの性格に自分の好みを注入したさまざまな筆者の主観性を非難した。クリスティアン・ヘルマン・ヴァイセの二源仮説とクリスティアン・ゴットロープ・ヴィルケのヴィルケ仮説に関する章（第10章）と、ダーヴィト・シュトラウスに捧げる章が3つ（第7、8、9章）、ブルーノ・バウアーに捧げる章が1つ（第11章）ある。ブルーノ・バウアー（1809–1882）は、イエスの非史実性を主張した最初のアカデミックな神学者であった。しかし、彼の学問はドイツの学界によって埋もれ、アルベルト・カルトフが彼の著作を無視され無名の状態から救い出すまで、彼はのけ者にされ続けた。シュバイツァーは、バウアーの後期の研究とイエスの非歴史性に関する結論に先立つ、バウアーの初期の著作を高く評価した。[37]
キリスト神話論
最初の探求に対する直接の挑戦は、アーサー・ドリュースが1909年に初めて出版した『キリスト神話』で、キリスト神話理論と歴史上のイエスの存在の否定について論じた。ドリュースは、ブルーノ・バウアーが最初に提唱した論文を広め、広く世に広めたことにより、[38]著書が引き起こした国際的な論争から国際的な注目を集めた。1912年、シャーリー・ジャクソン・ケースは、過去10年間にイエスの存在に対する疑念がさまざまな方面で提起されたが、懐疑運動が定期的なプロパガンダとなったドイツほど執拗な国は他にないと指摘した。「その第一の支持者は、カールスルーエ工科高等学校の哲学教授アーサー・ドリュースである。1909年に彼の『キリスト神話』が発表されて以来、この主題は、イエナ、マールブルク、ギーセン、ライプツィヒ、ベルリンなどのいくつかの重要な大学センターを中心に、さまざまな場所で行われた討論会を通じて公衆の前に出続けられてきた。」[39] [40] [41]
ドリューズの論文を議論するために、シュバイツァーは彼の著書『歴史的イエスの探求』の 1913 年の第 2 版に 2 つの新しい章を追加しました。 ( Geschichte der Leben-Jesu-Forschung、2. Auflage、1913) [42]
- 第22章（451～499ページ）「イエスの歴史性に対する新たな否定」（Die Neueste Bestreitung der Geschichtlichkeit Jesu）では、ドリュースの論文に加え、イエスの非存在に関するドリュースの論文を支持する8人の著者（JM Robertson、Peter Jensen、[43] Andrzej Niemojewski、Christian Paul Fuhrmann、[44] WB Smith、Thomas Whittaker、GJPJ Bolland、Samuel Lublinski ）を分析している。このうち3人は神話的・天体的な説明を支持している。
- 第23章（500～560ページ）「イエスの歴史性に関する論争」（Die Diskussion über die Geschichtlichkeit Jesu）では、ドリュースに応えて40人の神学者/学者が発表した出版物をレビューし、1910年2月の公開討論の参加者について言及している。出版物のほとんどは批判的で否定的である。シュバイツァーは、ベストライター（「挑戦者」）とフェルナイナー（「否定者」）（オランダ急進派、JMロバートソン、WBスミス、ドリュース）の理論の問題点と困難性、そしてパウロの書簡の信憑性とパウロの歴史性についても、体系的に解明し続けている。
シュバイツァー自身も、19世紀のイエスの描写はすべて、イエスの黙示録的なメッセージを軽視または無視していると主張し、ユダヤ教の黙示録的文脈におけるイエスのプロフィールを独自に構築した。[2] [45]
最初のクエストの最終幕
シュバイツァーの著作に先立って、1896年にマルティン・ケーラーが『いわゆる歴史的イエスと歴史的聖書的キリスト』を出版した。 [2]ケーラーは、歴史上のイエスと信仰上のキリストを切り離すことは不可能であり、いずれにせよ、聖書分析の主要目標は歴史に影響を与えた信仰上のキリストをよりよく理解することであるべきだと主張した。[2]ケーラーの著作は保守派とリベラル派の両方にアピールし、シュバイツァーの著書と相まって、最初の探求は事実上終わった。[2]
クエストなし期間
シュバイツァーの1906年の批判は、イエスの歴史的研究におけるこれまでの試みを覆すものであり、しばしば「探求なし」の時代の始まりと見なされ、それはエルンスト・ケーゼマンの1953年の講義で第二の探求が始まるまで続いた。[2] [46] ベン・ウィザリントンは、第一の探求の終わりに、イエスの歴史的研究は死んだとみなされたが、実際にはそうではなかったと述べている。[2]
ポール・ザールのような学者の中には、シュバイツァーの本の最後の2つの段落が最初の探求の終わりを適切に要約していると主張する者もいる。シュバイツァーは「ナザレのイエスは歴史上の人物として現代化されることを許さないだろう...彼は知られていない者として我々の前に現れる」と述べている。 [47]ザールは最初の探求をスコットの南極探検に例え、最初の探求は完全な失敗に終わり、歴史上のイエスの研究を追求する学術的努力を遅らせたと述べている。[47]しかし、スタンレー・ポーターやデール・アリソンのような他の学者は、その評価、またはこれらの段階の観点からの分離に同意していない。[23] [24] [48] [49]
スタンレー・ポーターは、シュバイツァーの批判はイエスの生涯に関する「ロマンチックで過度に心理学的な」研究を終わらせただけで、他の研究は続いたと述べています。[24] デール・アリソンは、いわゆる無探求期にも他の研究は行われ、1919年を除く毎年、イエスに関する新しい学術書が出版されたことから進歩は継続していたと述べています。[29] モーリス・ケイシーは、一見これを「無探求」の時期と呼ぶのが妥当に思えるかもしれないが、その特徴づけは正確ではなく、この時期に、例えばBHストリーターのマルコ優先論とQ源に関する研究など、将来の研究に影響を与えた重要な他の進歩があったと述べています。[23]
1906年から1953年までの比較的静かな時期に活躍した重要人物はルドルフ・ブルトマンで、彼はイエスの歴史的研究の妥当性と必要性について懐疑的で、イエスについて私たちが知ることができる、あるいは知る必要がある唯一のことは、イエスの存在の「それ性」（ドイツ語：Dass）であり、それ以外はほとんど何もないと主張した。[50] [51]ブルトマンは、重要なのは「それ性」であり、「何であるか」ではないと主張した。つまり、イエスが存在し、説教し、磔刑で死んだことだけが重要であり、イエスの生涯で何が起こったかは重要ではない。[50]ブルトマンは、福音書を伝達した口承の研究も支持した。[52]
ブルトマンは、イエスについて知ることができる事実はほんのわずかしかなく、たとえイエスについて多少のことはわかっていたとしても、そのような探求は無意味であると信じていた。なぜなら、重要なのは「イエスの呼びかけ」に従うことであり、それは神の言葉と実存的に出会うことによってのみ知ることができるからである。[51]ブルトマンは、初期のキリスト教文献は特定の場所にほとんど関心を示しておらず、歴史的分析によるイエスの研究は不可能であるだけでなく、不必要であると主張した。[51]しかし、結局ブルトマンは歴史研究への扉を完全に閉ざしたわけではなく、1948年までにさらなる調査の可能性を示唆した。[51]
第二のクエスト
第一または第三の探求の開始の正確な日付は疑問視されるかもしれないが、第二の探求の始まりについては、よく知られた時間と場所がある。それは、ケーゼマンと同様にルドルフ・ブルトマンに学んだマールブルク大学の卒業生の年次集会で行われた、エルンスト・ケーゼマンの「歴史的イエスの問題」と題された1953年10月20日の講義である。[4] [54]
ケーゼマンの講義は、神学を重視し、1926年に歴史的イエス研究は無益かつ不必要であると主張した元教授ブルトマンの教えからの逸脱を示すものであった。ただし、ブルトマンは後の著書でその立場をわずかに修正した。[51] [54]ケーゼマンは、福音書は神学的な目的で解釈されるかもしれないが、そこにはイエスに関する情報をもたらす歴史的記憶がまだ含まれているという立場を推し進めた。[2] [4]この見解は、当時「新しい探求」として知られ、後に歴史的イエスの第2の探求と呼ばれるようになったものの始まりとなった。[2]第2の探求に関わった学者のほとんどはドイツ人か、ドイツ人によって訓練されたかのいずれかであった。[7]
ケーゼマンの見解は、歴史分析のツールを体系的に適用すればイエスについて何かを知ることができるというものであり、非常に重要な意味を持つことが判明し、多くの学者が歴史上のイエスの研究に新しいアプローチを開発するきっかけとなった。[2] [4]ケーゼマンのアプローチに続く影響力のある著作の 1 つが、ギュンター・ボルンカムの 1956 年の著書『ナザレのイエス』であり、彼の有名な発言「福音書が伝えるイエスのメッセージ、行為、歴史は、今でも信憑性によって区別される...これらの特徴は、イエスの地上での姿を直接示している」は、1960 年代の 2 回目の探求に弾みを与えた。[2] [55] ジェームズ・M・ロビンソンの 1959 年の著書『歴史上のイエスの新たな探求』は、何度も再版されており、1960 年代にこのテーマへの関心が高かったことを示している。[2] [56]
聖書の一節を分析するために、ケーゼマンは非類似性の基準を導入した。これは、福音書の一節（例えば、イエスの発言）を当時のユダヤ教の文脈と比較し、非類似であれば安全な立場にあることに重きを置くというものである。[57] 2番目の探求の間に、恥ずかしさの基準も導入された。[5]この基準は、集団が自分たちにとって恥ずかしい物語をでっち上げることはまずないというものである。[5]例えば、この基準は、初期キリスト教会はイエスの洗礼についての物語の核心をでっち上げたいとは思わなかったであろうと主張している。なぜなら、ヨハネは罪の赦しのために洗礼を施し、イエスは罪がないとみなされていたため、その物語には何の意味もなく、ヨハネをイエスの上に位置づけるという点では恥ずかしいものであったであろうからである。[53] [58]イエスの洗礼自体は歴史的な出来事であるが、鳩の存在と天からの声は、元々の出来事を後から装飾したものである可能性がある。[1] マルチェロ・クラヴェリの1967年の著書「イエスの生涯」は、死海文書に基づいており、歴史上のイエスが主張した神性は厳しく制限されており、その世代のユダヤ人にとっては珍しいことではなかったと主張した。より強い主張の多く、および十字架上のキリストの死の救済力の強調は、おそらくギリシャ・ローマの伝統に強く影響を受けた聖パウロによる改訂と見ることができる。[59]
第三のクエスト
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1970年代初頭までに、第二の探求の当初の勢いはほぼ消え去った。[2] [7]多くの学者は、この探求の終焉はブルトマンの思想の役割が衰えたためであると考えている。ベン・ウィザリントンは「ブルトマンの圧倒的な影響力と実存主義への熱意が衰え始めると、第二の探求への熱意も衰えた」と述べている。[2] ゲザ・ヴェルメスは「ブルトマンがドイツに与えた、そしてその後彼の元学生を通じて北米の新約聖書の学習に与えた多大な影響により、真の歴史研究の時計は半世紀も止まっていた」と述べ、その影響が終わった後にのみ時計が再び動き始めたと述べている。[7] [60]ポール・ザールは、第二の探求は当時大きな貢献をしたが、その成果は今ではほとんど忘れられているが、反証されてはいないと述べている。[61]
パレスチナのユダヤ教
1977年に出版されたEPサンダースの著書『パウロとパレスチナのユダヤ教』は、歴史上のイエスへの関心を新たにし、第三の探求を開始した。[3] [5] [6]第二の探求とは異なり、第三の探求には明確な始まりがなく、比較的短期間に多くの学者が新しいアプローチを提示したことで生まれた。[3] 1982年にNTライトは、これらの新しいアプローチを指すために「第三の探求」という用語を作り出した。[8] [62] [63]
3回目の探求は、イエスのパレスチナとユダヤの文脈に関する新たな洞察をもたらしたが、イエスの人格についてはあまり得られなかった。[64] [65] [66]また、イエスに関する資料はすべて新興教会によって伝えられてきたことが明らかになり、相違点の基準や、資料を新興教会ではなくイエスのみに帰属させる可能性についての疑問が浮上した。[67]それでも、この探求の期間中は、真正性の基準が最高のものであった。
次のクエスト
2021年、ジェームズ・クロスリー（『歴史的イエスの研究ジャーナル』編集者）は、歴史的イエスの研究は今や「次の探求」の時代に移ったと発表した。「次の探求」は、イエスのユダヤ性に関する学問上の疑問に依然として暗黙のうちに含まれる基準、イエスの独自性への執着、そして超越主義から脱却した。その代わりに、今や冷静な研究は、主題を宗教、文化比較、階級関係、奴隷文化と経済、記憶研究、歴史的イエスの研究の社会史、そして歴史的イエスのより広範な受容史といったより広範な人間現象の一部として扱うことに焦点を当てている。[68]クロスリーとロバート・J・マイルズによる著書『イエス：階級闘争の中の人生』は、この新しい傾向を示している。[69]
他の人たちは第四の探求の主張を批判し、基準批判に対してはより慎重な反応を示した。実際の問題は、基準の歴史的論理に真の欠陥があるというよりは、批判者が基準を不適切に使用し、福音書のテキストのごく一部の歴史を説明しようとしていることにあると言えるだろう。タッカー・ファーダによると、「...基準批判は、その「無用さ」についてかなり大げさな主張を生み出すことがあるが、同じ批判者が歴史上のイエスについて肯定的な主張をするときに使う議論の種類を見ると、それは正当化できないように思える...「真正性」または「歴史性」の概念に対する批判は、実際よりも以前の研究との意見の相違が多いという印象を与える可能性がある。」[70]
本物らしさの消滅
2000年代後半から、真正性の基準の有用性についての懸念が高まっている。[71]キースによれば、基準は文学的なツールであり、歴史学的なツールではなく、形式批評に負っている。[72]それらは福音書以前の伝統を識別するためのものであり、歴史的事実を特定するためのものではない。 [72]しかし、「文学以前の伝統を歴史的イエスの伝統に置き換えてしまった」。[73]ル・ドンヌによれば、そのような基準の使用は「実証主義的歴史学」の一形態である。[74]
記憶研究
ジェームズ・D・G・ダンの2003年の研究「記憶されたイエス」は、「記憶理論と目撃証言への関心の高まり」のきっかけとなった。[75] [76]ダンは、「歴史的イエスの探求」における唯一の現実的な目標は、「記憶されたイエス」であると主張している。[77]ダンは、キリスト教はイエスが信者に与えた影響から始まり、口承で伝えられたイエスの記憶を形作ったと論じている。ダンによると、イエスの人物像と影響を理解するには、学者は「イエスの伝承の個々の項目に過度に依存した発見をするのではなく、イエスの伝承の特徴的なモチーフと強調点に焦点を当てた広い視野」を見なければならない。[77]ダンによると、記憶されたイエスはユダヤ人であり、1世紀のパレスチナを舞台にしていた。[78]イエスのメッセージの中心は、すでに存在しつつあった包括的な神の王国という概念であった。 [79] [80]ダンは、「拒絶（預言の伝統）、人の子の苦しみ、飲むべき杯、耐えるべき洗礼の話は、多かれ少なかれイエス自身が自分の運命を熟考したことから始まった可能性がある」と考えている。[81]
クリス・キース、ル・ダン、その他[b] は「社会的記憶」アプローチを主張している。これは、記憶は社会的に決定された解釈の枠組みによって形作られ、その枠組みは現在のニーズによって形作られるというものである。福音書のどの部分も、記憶する人々によって形作られ、解釈される。したがって、「本物」と「本物でない」の区別は無意味である。歴史上のイエスを探すのではなく、学問はイエスの記憶がどのように形作られ、それが「集団の結束と自己理解（アイデンティティ）を目的として」どのように再形成されたかを調査すべきである[73] 。
アンソニー・ル・ダンはダンの論文を詳しく述べ、「彼の歴史記述は、歴史上のイエスは初期の弟子たちが思い出したイエスの記憶であるというダンの論文に完全に基づいている」としている。 [75]ル・ダンによれば、記憶は断片的であり、過去の正確な記憶ではない。[75]ル・ダンはさらに、出来事の記憶は共通の物語、つまり「型」に関連付けることで促進されると主張している。型は、記憶がどのように保持され、語られるかを形作る。つまり、イエスの伝統は初期教会の神学的な発明ではなく、むしろそのような記憶の「型」を通じて形作られ、屈折した伝統である。[75]
クリス・キースによれば、「福音書の伝統を歴史上のイエスに近づくためにどのように使うかについては、2つの競合する『モデル』がある。[...] 形式批評に触発され、今日でも支持されている最初のモデルは、初期キリスト教徒の解釈の『背後』にある歴史上のイエスに到達しようとするものである。歴史学と記憶理論の進歩に触発された2番目のモデルは、最終的には到達不可能であるが、初期キリスト教徒の解釈に基づいて、そして初期キリスト教徒がイエスをなぜ、どのように見るようになったかを説明するより大きなプロセスの一部として仮説を立てることができる歴史上のイエスを仮定する。」キースによれば、「これら2つのモデルは方法論的にも認識論的にも相容れない」ため、最初のモデルの方法と目的に疑問が生じている。[82]
方法
テキスト、出典、形式批評
1778年に始まった最初の探求は、ほぼ完全に聖書批評に基づいていました。これは当初、本文批評と出典批評の形をとり、 1919年に形式批評、1948年に編集批評によって補完されました。 [5]形式批評は、現在の形式で書かれる前の口頭伝承時代の聖書資料の歴史をたどる試みとして始まり、本文批評の終わりから始まったと見なすことができます。[83]形式批評は、福音書記者を著者ではなく編集者と見なします。編集批評は、出典批評と形式批評の子と見なすことができます。[84]そして、福音書記者を著者および初期の神学者と見なし、編集者が自分の視点を表現するためにどのように物語を形成したかを理解しようとします。[84]
真正性の基準
形式批評が福音書の歴史的信頼性に疑問を投げかけると、学者たちは他の基準を探し始めた。「信憑性の基準」は、情報源批評などの他の研究分野から取り入れられ、徐々に現れ、イエスの生涯の研究に関連する方法論の明確な一分野となった。[85]この基準は、ある出来事や人物が歴史的である可能性が高いかどうかを判断するために使用されるさまざまなルールである。これらの基準は、主に、しかし排他的ではないが、イエスの発言や行動を評価するために使用される。[86] [87]ジェームズ・クロスリーは、「基準の瓦礫の下から出てきた私たちには、解釈、議論、そして一般的な主張をするために集合的な重みを持つ議論を組み合わせるという、昔ながらの考え方が残っている」と主張した。[88]
20 世紀半ばに福音書の歴史的信頼性に関する形式批評によって生じた懐疑論を考慮して、歴史的イエス研究における負担は、イエスの真正な生涯を特定する試みから、真正性を証明する試みへと移行しました。したがって、この枠組み内で開発された基準は、真正性のみを論証するツールであり、真正性がないことを論証するものではありません。[89] 1987 年までに、D. ポルコウは、歴史的真正性をテストするために学者が使用している 25 の個別の基準をリストアップしました。これには「歴史的妥当性」の基準も含まれています。[5] [86]クリス キースとアンソニー ル ダンの提案に従って、この基準はもはや流行っておらず、ジェームズ クロスリーは「基準の瓦礫の下から現れ、私たちには解釈、議論、そして一般的な主張をするために集合的な重みを持つ議論を組み合わせるという古い考え方が残されている」と主張しました。[88]
相違点
1901年、真正性の基準の適用は、相違点から始まりました。それは、しばしば、先入観を持った目標によって、不均等に適用されました。[90] [91]相違点または不連続性の基準は、特定の言葉が、イエスと同時代の他の情報源の言葉または教えとしてもっともらしく説明できる場合、それは歴史上のイエスの真の証拠とは考えられない、というものです。「人の子」の言葉はその一例です。ユダヤ教には人の子の概念がありました（1エノク書46:2、48:2–5,10、52:4、62:5–9、69:28–29、4エズラ書13:3ffなどのテキストに示されているように）が、ユダヤ人がそれをイエスに適用したという記録はありません。 「人の子」は福音書の中でイエスが自らを最も頻繁に呼ぶ呼称であるが、新約聖書の書簡ではこの表現は使われておらず、弟子たちや初期の教会が使ったという証拠もない。結論としては、他のすべての選択肢を排除する過程において、イエスが自らをこの呼称で呼んだことは歴史的に正確である可能性が高いということである。[92] [93]
複数の証明
多重証明または独立証明の基準は、横断的方法とも呼ばれ、 1906年にFCバーキットによって初めて開発された一種の資料批評です。[94]簡単に言えば、この方法は、出来事や言葉を報告する資料が多いほど、その出来事や言葉が歴史的に正確である可能性が高いという仮定に基づいて、複数の資料の共通点を探します。バーキットは、マルコとQで31の独立した言葉を見つけたと主張しました。共観福音書の研究では、これは4資料仮説を展開するために使用されました。複数の資料は、ある程度の歴史性を裏付けます。新約聖書学者のゲルト・タイセンは、「歴史上のイエスに最もよくアクセスできるのは共観福音書の伝統であるという広範な学術的コンセンサスがある」と述べています。 [95] [94] [96] 2番目の関連する理論は、多重形式の理論です。聖書学者アンドレアス・J・ケステンベルガーは、神の王国が到来したと宣言したイエスの例を挙げている。彼は、それは「格言（マタイ5:17）、たとえ話（マタイ9:37-38、マルコ4:26-29）、詩的な格言（マタイ13:16-17）、対話（マタイ12:24-28）」の中に見出され、したがってイエスの教えの真のテーマである可能性が高いと述べている。[97] [98] [99] [100] [101]
文脈の信頼性（セム語とパレスチナの環境）
1925年に「セム語現象の基準」が初めて導入されて以来、一連の言語ベースの基準が開発されてきた。[102]続いて、ヨアヒム・ジェレミアス（1947）などの学者によって「パレスチナ環境の基準」が開発され、関連付けられた。 [103]ジェレミアスのアラム語の痕跡の基準は、聖書の格言をアラム語の語彙や文法の存在に基づいて評価するのに対し、パレスチナ環境の同様の基準では、格言がイエスの時代のパレスチナの状況に適合する場合に本物であるとみなす。[104] [105]言語的基準では、新約聖書はコイネーギリシャ語で書かれているが、セム語主義と呼ばれる単語や語句が多数含まれていることが観察されている。セム語主義とは、詩的または俗語的なコイネーギリシャ語とヘブライ語やアラム語の影響が組み合わさったものである。[106] [107]セム主義とは、ギリシャ語で非ギリシャ風にヘブライ語やアラム語に典型的な表現や構造を使用することである。言い換えれば、セム主義はヘブライ語またはアラム語のスタイルでギリシャ語である。[108] [109]環境基準は、パレスチナの伝統の起源を示す資料に記載されている特徴を観察します。[103]たとえば、マタイはヘブライ語のゲマトリア（単語の数値を計算することによってヘブライ語を解釈する方法）で始まります。マタイ1:1で、イエスは「アブラハムの子、ダビデの子」と呼ばれています。ヘブライ語でのダビデの名前の数値は14です。したがって、この系図はアブラハムからダビデまで14世代、ダビデからバビロン捕囚まで14世代、そして捕囚からキリストまで14世代あります（マタイ1:17）。[110]このような言語的特徴は、新約聖書のテキストを1世紀のパレスチナのユダヤ人と結び付けています。[108]
言語的基準と環境的基準は、一部の学者によって別々に扱われているが、他の学者は一緒に扱っている（例えば、「セム主義とパレスチナ人の背景の基準」[111]）。[112] ジョン・P・マイヤー（1991）は、「アラム語の痕跡の基準」と「パレスチナの環境の基準」を定義し、それらが密接に関連していることを指摘し、否定的な意味で適用するのが最善であると警告した。なぜなら、パレスチナの言語的、社会的、文化的環境はイエスの死後突然変化したわけではないため、イエスの死後数十年間にパレスチナ内で発明された伝統は、誤解を招くかもしれないが、文脈的に本物らしく見える可能性があるからである。[99] バート・D・アーマン（1999）は、それらを「文脈の信憑性の基準」に統合した。[113]これは、「伝承は、当時の歴史的・社会的状況、すなわち1世紀のパレスチナについて知られていることによく一致していれば、より信頼できる可能性が高い」と主張している。[111] [114]一例として、アーマンはヨハネによる福音書第3章にあるニコデモとイエスの会話を挙げている。彼らの混乱は、ギリシャ語のανωθεν/ anothen（「再び」と「上から」）の複数の意味に基づいているが、1世紀のパレスチナでは、同じ二重の意味を持つ言葉のないアラム語を話していたはずであり、したがって、この会話が物語通りに行われたはずはない。[113]
恥ずかしさ
第二の探求は、恥ずかしさの基準を導入しました。[5]恥ずかしさの基準は、初期の教会が、著者を恥ずかしめたり、反対者との議論で立場を弱めたりするだけの歴史的資料を「作成」または「偽造」するためにわざわざ努力することはなかったという仮定に基づいています。[115]歴史家ウィル・デュラントは次のように説明しています。
福音書記者たちの偏見や神学的な先入観にもかかわらず、彼らは単なる発明家なら隠していたであろう多くの出来事を記録している。王国で高い地位をめぐる使徒たちの競争、イエスの逮捕後の逃亡、ペテロの否認、ガリラヤでのキリストの奇跡の失敗、一部の聴衆によるキリストの狂気の可能性に関する言及、彼の使命に関する初期の不確実性、将来についての彼の無知の告白、彼の苦々しい瞬間、十字架上での絶望の叫びなどである。[116]
これらや、女性による空の墓の発見、ヨハネによるイエスの洗礼、十字架刑そのものなど、おそらく恥ずかしい出来事は、この基準によれば、福音書に何らかの歴史が含まれているという仮説に信憑性を与えるものと見なされる。[117] [118] [119]十字架刑の基準は恥ずかしさの基準と関連している。1世紀のローマ帝国では、犯罪者だけが十字架刑に処せられた。初期の教会は十字架上の死をスキャンダルと呼んでいた。したがって、彼らがそれをでっち上げた可能性は低い。[120] [121] [118]
新約学者ゲルト・タイセンと神学者ダグマー・ウィンターは、恥ずかしさの基準の1つの側面は「伝統の傾向に対する抵抗」であると言う。[121]これは、初期教会の一般的な傾向に反するものは歴史的であるという仮定に基づいている。たとえば、イエスに対する批判は、イエスを崇拝する初期教会の傾向に反しており、初期教会の共同体が、イエスがサタンと結託している（マタイ12:24）とか、大食いで酒飲みである（マタイ11:19）と非難する発言をでっち上げた可能性は低い。タイセンとウィンターはこれを、敵の証言とも呼ばれるものでまとめている。つまり、友人と敵が同じように同じ出来事に言及する場合、それらの出来事は歴史的である可能性が高いということである。[122]
一貫性
1950年代までには、一貫性も考慮されるようになった。一貫性の基準（一貫性の基準、適合性の基準とも呼ばれる）は、他の資料が真正であると確認されている場合にのみ使用できる。この基準は、イエスに帰せられる言葉や行動は、すでに真正であるとされている他の言葉や行動と一貫性がある場合に、真正であると受け入れられるというものである。この基準は単独では使用できないが、学者がイエスの発言や行動だと考えるものの範囲を広げることができる。[123] [115] [124]たとえば、マルコ12:18–27にある死者の復活に関するイエスの教えは、同じ主題である死後の世界に関するQにあるイエスの言葉（マタイ8:11–12/ルカ13:28–29に報告）や、同じ主題に関するイエスの他の教えとよく一致している。[125]
3番目のクエスト基準
多重証明、相違点（不連続性とも呼ばれる）、文脈（言語と環境）、恥ずかしさといったこれまでの基準に加えて、第三の探求を通じて、他の多くの基準が開発されました。[5] [104]これらの主なものは次のとおりです。[104] [105]
- 拒絶と処刑の基準は1985年に開発された。[5]これは他の基準とは全く異なり、イエスの個々の発言や行為が本物であると直接指摘するのではなく、イエスがユダヤ人に拒絶され、ローマ人に処刑されたという事実に注目し、どのような言葉や行為がこのシナリオに当てはまるかを問うものである。[104] [105] ジョン・P・マイヤーは、この基準は、当時の権力に異議を唱えなかったイエスが十字架にかけられることはまずなかったであろうことに注目させ、その文脈におけるイエスの発言を評価するのに役立つと述べた。[105]
- 歴史的妥当性の基準は、1997年にゲルト・タイセンによって導入されました。 [5]この原則は、文脈的妥当性や結果的妥当性などの要素の観点から出来事の妥当性を分析します。つまり、歴史的文脈が適切である必要があるだけでなく、結果も適切である必要があります。[5]最近の研究では、妥当性の基準は非類似性の基準よりも学者の間で支持されており、歴史的文脈に適合する説明はより妥当である可能性が高いと考えられています。[3] [126]
- 一致基準（累積的状況証拠とも呼ばれる）は、古い一貫性基準の特殊なケースです。[127]一貫性基準は、一貫性と適合性の基準とも呼ばれ、すでに歴史的に確立されているものを振り返り、新しい仮説が既知のものと一貫しているかどうかをテストします。[104]したがって、この基準は単に古代のテキストに適用されるのではなく、現代の分析の結果を振り返り、その一貫性と一貫性を考慮します。[105]一致基準は、他のデータからの観察が同様の結論を示唆する場合に仮説をサポートします。[127]
提案されている他の多くの基準は、第三探求学者によって疑わしく信頼できないと見なされている。[104]これらには、周囲のテキストの残りの部分よりも鮮明な言葉で表現された言葉は目撃証言である可能性があると示唆する、語りの鮮明さの基準が含まれるが、この基準は一般的に学者によって拒否されている。[104] [105]
考古学
第三の探求の現代的側面における新たな特徴は考古学の役割であり、ジェームズ・チャールズワースは、現代の学者の中には、イエスの時代のガリラヤとユダヤでの生活の性質を明らかにする考古学的発見を見逃したい人はほとんどいないと述べている。 [128]第三の探求のさらなる特徴は、学問の学際的かつ世界的な性質である。[129]最初の2つの探求は主にヨーロッパのプロテスタント神学者によるものであったが、第三の探求には複数の分野からの学者が世界中から流入した。例えば、歴史的イエスの研究に携わったユダヤ人学者は、第三の探求の背景として第二神殿時代のユダヤ教に関する詳細な知識を提供した。 [129]
21世紀には、イエスの時代の社会経済的、政治的背景を明らかにすることで、歴史上のイエスをより深く理解するための追加研究要素として考古学を統合的に利用することへの学術的関心が高まっています。 [130] [131] [132] [128] [133] [134]
ジョナサン・リードは、歴史上のイエスの研究に対する考古学の主な貢献は、イエスの社会世界の再構築であると述べています。[135]リードが言及する考古学的遺物の例としては、1961年に発見されたピラトの石碑があり、そこにはイエスを十字架刑に処したローマ総督ポンティウス・ピラトについて記されています。[135] [136] [137]
デイヴィッド・ガウラーは、考古学、テキスト分析、歴史的文脈の学際的な研究がイエスとその教えに光を当てることができると述べている。[133]一例として、カペナウムの考古学的研究が挙げられる。新約聖書ではカペナウムが頻繁に言及されているにもかかわらず、そこではほとんど語られていない。[138]しかし、最近の考古学的証拠は、以前の想定とは異なり、カペナウムは貧しく小さく、フォーラムやアゴラさえなかったことを示している。[133] [139]したがって、この考古学的発見は、イエスがガリラヤのその地域の貧しい人々の間で相互の分配を主張したという学者の見解とよく一致する。[133]他の考古学的発見は、1世紀初頭のユダヤの支配者であった祭司たちの富を裏付けている。[132] [140]
イエスの歴史的解釈
歴史上の人物としてのイエスの存在については学問的に広く合意されているが、3度の探検中に描かれたイエスの肖像画は、しばしば互いに異なっており、福音書に描かれたイメージとも異なっている。[a] [11] [13] [28] エイミー・ジル・レヴィンは、肖像画は異なっているものの、イエスの生涯の基本的な概要については学問的に一般的な合意があり、ほとんどの学者が、イエスが洗礼者ヨハネから洗礼を受け、神についてユダヤの権威者たちと議論し、いくつかの癒しを行い、たとえ話で教え、信者を集め、ローマ総督ピラトによって十字架にかけられたことに同意している、と述べている。[12]
第三の探求における主流の解釈の間にある多くの相違点は、終末論的な預言者、カリスマ的な治療者、皮肉な哲学者、ユダヤ人の救世主、社会変革の預言者など、イエスを様々な形で表すいくつかの主要な解釈に基づいてグループ化することができます。[15] [142]しかし、イエスの生涯の単一の解釈、またはそれを構築するために必要な方法については、学者の間で合意が得られていません。 [13] [14] [143]また、記述の中には重複する属性もあり、一部の属性で意見が異なっていても、他の属性では一致する学者もいます。[15] [16] [142]これらの分類はそれぞれの肖像画の本質的な特徴を反映しており、記述には重複する要素が含まれることが多い。例えば、クロッサンやライトなど、互いに批判的であるものの、イエスが「主に終末論的」ではなかったという点では解釈が一致しており、イエスがそのようなメッセージを説いたと信じている学者が多数いるが、他の学者（例えばボルグやマック）はその点について意見が分かれている。[16]このように、3番目の探求では、学問的解釈が断片化され、イエスの統一されたイメージはまったく得られないことになった。[13] [14]
アルベルト・シュバイツァーは1906年の著書『歴史的イエスの探求』で、肖像画とそれを作成した学者の類似点を指摘し、肖像画はしばしば「研究者自身の薄っぺらな反映」であると述べた。[15] [144] [145] ジョン・ドミニク・クロッサンは、この傾向は続いていると述べ、イエスの生涯について書いている多くの著者が「自伝を書いて伝記と呼ぶ」と状況を要約した。[15] [146]より最近の研究では、イエスの再構築は自画像でなければならないというこの見解に異議を唱えている。例えば、ジェームズ・クロスリーとロバート・J・マイルズは、厳密で冷静な唯物論的アプローチは、歴史的イエスの研究を行う際に時代錯誤や学者が自分自身について語りたがる関心に対抗するのに役立つと主張している。[147]
批判
聖書学者が用いる歴史分析の手法は疑問視されており、[148] [118] [149] 、ジェームズ・ダンによれば、「（入手可能なデータから）本当のイエスを作り上げることは不可能である」とのことである。[150] [151] [152] W・R・ヘルツォークは、「私たちが歴史上のイエスと呼ぶものは、私たちが集め、構築し、再構築した、イエスに関する歴史的情報と推測の回収可能な断片の複合体である。このため、歴史上のイエスは、マイヤーの言葉を借りれば、「現代の抽象概念と構築物」である」と述べている。[ 153 ]
バート・アーマンとアンドレアス・ケステンベルガーはそれぞれ、歴史的資料の不足を考えると、イエスの生涯の基本的な要素を超えて歴史的に妥当と考えられるイエスの肖像を描くことは、いかなる学者にとっても一般的に難しいと主張している。[154] [155]一方、NTライトやルーク・ティモシー・ジョンソンなどの学者は、福音書に描かれたイエスの姿はおおむね正確であり、反対派の学者は古代について私たちが知っていると主張するものについてあまりにも慎重すぎると主張している。[156]
バイアス
学術的な歴史家たちは、学問に対する社会的、歴史的、政治的、イデオロギー的影響について研究してきた。ウィリアム・アーナルとジェームズ・クロスリーは、それぞれ異なる方法で、イエスの「ユダヤ性」に関する学術的言説の背後にあるさまざまな要因と、学者たちがイエスを「非常にユダヤ的」として提示しながら、暗黙のうちにキリスト教と文化の超越主義を継続していることに注目している。[157]ロバート・J・マイルズは、現代の学者たちがイエスを「破壊的」であると主張しながら、実際にはヒップスター現象に似た、イエスに対する非破壊的なリベラルな見解を強化していることに注目している。[158] エリザベス・シュスラー・フィオレンツァは、さまざまな形の家父長制が、学者たちのイエスを男性像に歪めてきたこと を示している。
聖書学者クライヴ・マーシュ[159] は、イエスの肖像画の作成は、さまざまな「特定のアジェンダ」やイデオロギーによって推進されてきたと述べています。彼は、関連する聖書のテキストの歴史的要素は、特定の目的に合わせて解釈されることが多いと主張しています。[149]マーシュは、イエスの神性を確認することを目的とする神学的アジェンダ、キリスト教の信用を失墜または反証することを目的とするアジェンダ、社会変革をもたらすことを期待してイエスの教えを解釈することを目的とする政治的アジェンダを挙げています。[149] [160]学者の間では、形而上学的自然主義から自然主義懐疑論に至るまで、世界観に関する分裂が実際に存在します。[161]歴史問題に関して中立を維持することは、「無神論者、不可知論者、仏教徒、ローマカトリック教徒、バプテスト教徒、ユダヤ教徒、イスラム教徒など、特定の種類の歴史家だけの問題ではありません。それはあらゆる種類のすべての歴史家の問題です。」[162]
カトリックの司祭でノートルダム大学の神学教授であるジョン・P・マイヤーは、「人々が歴史的イエスの探求をしていると主張しているが、実際には神学をやっているのに、確かに歴史的に情報に基づいた神学をやっているという事実から多くの混乱が生じていると思う」と述べている。 [163]マイヤーはまた、過去における歴史的イエスの探求は、真の歴史的探求というよりも、別のキリスト論を生み出したいという願望によって動機付けられることが多かったと書いている。 [118]現代の聖書学は批判が不十分な場合があり、隠れた弁証学に等しい場合もあると主張する人もいる。[164] [165]
一方、歴史家のマイケル・リコーナは、「世俗的な偏見は、そのような信念が否定できない真実であると見なされるほど、しばしば認識されない」と述べている。新約聖書学者のスコット・マクナイトは、偏見は普遍的な批判であると指摘している。「誰もが自分の信念体系に傾きがちである」が、歴史家のマイケル・グラントは、イエスの生涯の研究において「悪名高い問題が頂点に達する」と指摘している。[166]リコーナは、「偏見のない読者/著者など存在しない」ため、歴史上のイエスの学者は皆「哲学的な問題を抱えている」ため、「公平な歴史家」は存在せず、「不可知論者、無神論者、非キリスト教の有神論者である歴史家は偏見がないと主張するのは素朴な人々だけである」ため、この批判は、この分野のすべての人にとって程度の差はあれ必然的に正しいと付け加えている。[167]スティーブン・ポーターは「我々は皆、非常に偏った観察者であり、その偏りを考えれば、我々の基準が我々の望むものを与えることが多いのも不思議ではない」と述べている。[168]
新約聖書学者ニコラス・ペリンは、聖書学者のほとんどがキリスト教徒であるため、ある程度の偏見は避けられないと主張しているが、彼はこれを大きな問題とは見ていない。[169] [170]リコーナはNTライトの言葉を引用している。
特定の著者が偏見を持っていることを発見しても、その著者が提示する特定の情報の価値について何も語らないということを、最も強く主張しなければならない。それは単に、その偏見（そして私たち自身の偏見）に気づき、できるだけ多くの情報源に基づいて資料を評価するよう私たちに命じているだけだ。」[171]
しかし、学者たちの経歴は多様で、例えば聖書文学協会には6,900人の会員がおり、その半数は新約聖書学者で、「世界中の数多くの国や民族から集まったリベラル派、保守派、キリスト教徒、イスラム教徒、ヒンズー教徒、仏教徒、不可知論者、無神論者」で構成されています。[172]また、著名な学者の中には、キリスト教からユダヤ教、キリスト教から無神論や不可知論、無神論からキリスト教など、異なる世界観に改宗した者もいます。[173]
歴史家のトーマス・L・ハスケルは、「深く固く決心した論争家であっても、そのような人がライバルの考えにうまく入り込み、同じ意見を共有する人々だけでなく、部外者にとっても説得力のある議論を展開する限りにおいて」客観的になれると説明しています。[174] [175]これにより、リコーナは偏見をチェックするために使用される6つのツール/方法を認識しました。[176]
- 方法論：方法論への注意は偏見を減らす
- 視点（地平線）と方法を公表することで、物語の背後にあるものを精査し、それに挑戦することができる。
- 仲間からのプレッシャーは抑制として機能するが、妨げになることもある
- 思いやりのない人に仕事を提出する。思いやりのある人が見落とす問題を探す
- 関連する歴史的基盤を説明する - いくつかの事実は確立されている
- 偏見から距離を置くこと―歴史家はあらゆるデータと向き合うよう強いられる
エイミー・ジル・レヴィンは、学術研究においてイエスの肖像画が数多く存在するため、現代の学者が言う「福音書」ではなく、マルコ、マタイ、ルカ、ヨハネの福音書をイエスの出発点および基礎として使うべきだと述べている。[177]
方法論の健全性の欠如
多くの学者が、歴史上のイエスの研究に用いられる様々なアプローチや技法を批判している。研究方法の厳密さの欠如、特定の目的に合うように古代の資料を解釈する「特定の議題」に駆り立てられていることなどである。[148] [118] [149] [178] [179] [180]新約聖書学者のジョン・クロッペンボルグ・ヴァービンは、基準の適用における統一性の欠如、および基準に関する方法論的問題に関する合意の欠如が、課題や問題を生み出していると言う。例えば、相違点と複数の証言のどちらに重点を置くべきかという問題は、歴史上のイエスを研究する一部の学者がイエスの「極端に異なる」肖像を描くことに繋がっているが、基準が一貫して優先されていれば、このようなことは起こりにくいだろう。[181]解釈学、言語学、文化研究などを含む方法論的代替案が、基準の代替として様々な学者によって提唱されてきたが、今のところ、決定的な基準がないにもかかわらず、この基準は歴史性を測る最も一般的な方法であり続けている。 [182] [183] 歴史的方法に関する一般的な歴史学のテキストには、さまざまな基準を使用した資料の真正性に関するセクションが含まれている。[184] [185]
リコーナによれば、古典主義歴史家 A.N. シャーウィン＝ホワイトは、聖書学者のアプローチは古典史家のアプローチとは異なっており、古典史家が福音書や使徒行伝に対する信頼を失っていることに驚きを表明した。特にシャーウィン＝ホワイトは、ローマ史家は使徒行伝の基本的な歴史性を当然のことと考えていると述べている。[186]リコーナは、聖書学者も古典史家も、歴史作品の歴史性を認めるための歴史的手法について熟考したり開発したりすることはほとんどなく、どちらも直感に頼るのが一般的であり、それがイエスに関する歴史的調査や宗教とはまったく関係のない歴史的調査において、歴史的結論が複数存在する理由であると指摘した。[187]
クイーンズ大学歴史学部のアイルランド研究教授ドナルド・アケンソンは、ごくわずかな例外を除いて、ナザレのイエスの伝記を、イエスの存在と磔刑の事実から切り離して再構築しようとする歴史家たちは、健全な歴史学の慣例に従っていないと主張している。彼は、本来は一次資料や厳密な解釈に基づくべき命題について、合意に不健全に依存していると述べた。また、彼は、年代が下方にずれる奇妙な傾向を特定し、使用されている基準のいくつかは間違っていると主張している。[188]
リコーナは、多様な背景を持つ聖書学者が特定の点について同意する場合、合意は客観性の証として価値があると述べている。これは、ユダヤ人と非ユダヤ人の学者の間でホロコーストに関する合意があるのと同様である。[189]
イエスの生涯の基本的な要素を超えて、歴史的に妥当と考えられるイエスの肖像を描くことは、どんな学者にとっても難しい。[154] [155]その結果、WRヘルツォークは次のように述べている。「私たちが歴史的イエスと呼ぶものは、回収可能な歴史的情報と推測の断片を私たちが集め、構築し、再構築したものの複合体である。このため、歴史的イエスは、マイヤーの言葉を借りれば、「現代的な抽象概念であり構築物」である。 」[153]ジェームズ・ダンによると、「歴史的イエスは正確に言えば、19世紀と20世紀に構築されたものであり、当時のイエスではなく、歴史上の人物でもない」（強調は原文のまま）。[190]ダンはさらに、「事実はデータとして特定されるべきではなく、常にデータの解釈である」と説明しています。 [191]たとえば、学者のクリス・キースとアンソニー・ル・ダンは、20世紀初頭から中期にかけてのブルトマンと形式批評では、イエスはユダヤ教と異なる部分でのみ歴史的に「本物」とみなされていたが、20世紀後半以降の現代研究では、イエスは1世紀のユダヤ教の文脈で理解されなければならないという点でほぼ全員一致の合意が得られていると指摘しています。[192] [193]ダンによると、「（入手可能なデータから）本当のイエスを作り上げることは不可能」です。[150] [151] [152]
アルベルト・シュバイツァーの著書『歴史的イエスの探求』以来、学者たちはイエスの肖像画の多くは「研究者自身の薄っぺらな反映」であると主張してきた。[15] [144] [145]シュバイツァーは「イエスの生涯を記すことほど、人間の真の姿を明らかにしてくれる歴史的課題はない」と述べた。[195] ジョン・ドミニク・クロッサンは、イエスの生涯について書いている多くの著者が「自伝を書いて、それを伝記と呼んでいる」とまとめた。[15] [196]対照的に、ジェームズ・クロスリーとロバート・J・マイルズは、歴史的イエスの研究をする際には、厳格で冷静な唯物論的アプローチが時代錯誤や学者自身の話への関心に対抗するのに役立つと主張している。[147]
情報源の不足
イエスの物理的な考古学的証拠はなく、イエスの著作もない。[197] 1世紀のギリシャとローマの著者はイエスについて言及していない。[197]文献学者バート・アーマンは、ローマ人がすべての詳細な記録を残していたというのは神話だが、イエスの死後1世紀以内にイエスに言及したローマの文献が3つ現存すると書いている。そのいずれもイエスの存命中に書かれたものではないが、古代の人物については珍しいことではない。1世紀のローマ系ユダヤ人学者ヨセフスはイエスについて2回言及している。 [198]アーマンは、イエスの存在を証明する独立した証拠は十分にあると述べており、「どんな種類の古代の人物にとっても驚くべきことだ」と述べている。[199] 2世紀と3世紀にもイエスに関する言及はあるが、福音主義哲学者で歴史家のゲイリー・ハーバーマスは、聖書以外の情報源は質と信頼性がまちまちで、イエスの生涯の大まかな概要しか提供できないと述べている。彼はまた、キリスト教の非新約聖書の情報源、例えば教父たちは、そのデータの多くを新約聖書に依存しているため、独立した情報源とはみなせないと指摘している。[200]
イエスに関する主要な情報源は福音書であり、したがって歴史上のイエスは、それらの書物の歴史的信頼性の問題と密接に結びついています。[201]福音書と使徒の手紙の信憑性と信頼性は疑問視されており、福音書に記載されている出来事で普遍的に受け入れられているものはほとんどありません。[202]しかし、バート・アーマンは「福音書を歴史記録から除外することは公平でも学術的でもない」と述べています。[156] [203] [204]彼はさらに、「福音書にはイエスに関する歴史的情報があります」と付け加えています。[205]今日の批判的学問を代表するのは、ジェームズ・クロスリーとロバート・J・マイルズのコメントです。彼らは「私たちが自信を持って知ることができるものについて懐疑的」であり、「イエスに関する考えが初期か後期か、そしてそれが彼の地理的な場所に特有のものか、それともそれ以上のものかという観点から考えることを好む」と述べています。[206]
参照
注記
- ^ ab 2011年に現代学術の現状をレビューした記事の中で、バート・アーマン（世俗的不可知論者）は次のように書いている。「キリスト教徒であろうと非キリスト教徒であろうと、古代の有能な学者のほぼ全員が同意しているように、彼は確かに存在した」[141]
- ^ Van Eck (2015) は Crook 2013 について言及している。フォスター 2012、2013;キース 2011; 2012a、2012b;ロドリゲス 2012、2013);ル・ダン (2011; 2012a; 2012b);シュローター (1996; 2012; 2013)。[73]
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人々が歴史的イエスの探求をしていると主張しながら、実際には神学（確かに歴史的に情報に基づいた神学ではあるが）を行っているという事実から、多くの混乱が生じていると私は考える。
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問題は、弁証学が学問として通用するほど基準を下げてしまった専門社会において、聖書の批判的研究をいかに維持するかである...
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確証
バイアス - ^ 「イエスは彼自身のイデオロギーである：ニック・ペリンとのインタビュー」。2012年1月6日時点のオリジナルよりアーカイブ。2019年2月5日閲覧。「この本で私が言いたいのは、イエスの学者は白衣を着た科学者だという読者の思い込みを改めることです。他の皆と同じように、彼らはイエスについてあることが真実であることを望み、またあることが真実ではないことを望んでいます。私もこれに含まれます（イエスが救世主であり主であると信じることが正しいことを心から願っています）。これが私の学問に影響を与えるでしょうか？もちろんです。影響を与えないわけがありません。私たちはそれでいいのです。」
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歴史的イエスの研究の原動力となっているのは、歴史家が実際に起こったことに対して抱く純粋な (そして利己心のない) 関心なのだろうかと疑問に思う。歴史的イエスを追及する人々の神学的結論は、彼ら自身の神学的嗜好とあまりにも強く相関しているため、それ以外のことを示唆することはできない。
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以下で私が主張する点は、イエスの歴史家たちが合意した証拠の慣行は、彼らの最善の努力にもかかわらず、健全な歴史的慣行ではなかったということです...
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さらに読む
- ジャーナル
- 歴史的イエスの研究ジャーナル、ブリル
- 調査
- ホルメン、トム、ポーター、スタンレー E. 編 (2011)、歴史的イエスの研究ハンドブック (4 巻)、ブリル[ ISBN がありません]
- エヴァンス、クレイグ A. 編 (2014)、『歴史的イエスのルートレッジ百科事典』、ルートレッジ[ ISBN がありません]
- アーダムズ歴史イエス研究コレクション（5巻）
- 歴史
- ウィーバー、ウォルター・P.（1999）「20世紀の歴史的イエス：1900-1950」A＆Cブラック[ ISBN がありません]
- 方法論
- JS Hernandez Valencia および MD Gómez Erazo、「第 3 回歴史的イエス研究とその課題: 研究のメタクリティカル段階」。 Cuestiones Teológicas、51(116)(2024)、1 ～ 23 ページ。 https://revistas.upb.edu.co/index.php/cuestiones/article/view/8185。
- チャールズワース、ジェームズ H.、リア、ブライアン、ポコルニー、ペトル、編 (2014)、イエスの研究: 新しい方法論と認識 - イエスの研究に関する第 2 回プリンストン–プラハシンポジウム、プリンストン 2007、Wm. B. アーダムズ出版[ ISBN がありません]