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新儒教（中国語:宋明理學、拼音: Sòng-Míng lǐxué、しばしばlǐxué理學と略され、文字通り「原理の学派」）は、13 世紀から 19 世紀にかけて中国哲学を支配した、倫理的、社会的、宗教的体系としての儒教の文化的復興である。 [ 1 ] [ 2 ]その起源は唐王朝にあるが、伝統の中心人物である朱熹（1130～1200 年）の定式化の下で宋王朝に完全に発展した。朱熹は程毅、程浩とともに支配的な程朱学派を構成し、王陽明と陸祥山が率いた後の陸王学派に対抗した。
新儒教は、漢王朝時代とその後の儒教に影響を与えた道教と仏教の神秘主義的要素を否定することで、より合理的で世俗的な儒教の形態を創造しようとする試みであった可能性がある。 [ 3 ]新儒教主義者は道教と仏教を批判したが、両者は哲学に影響を与えており、新儒教主義者は用語や概念を借用した。しかし、形而上学を精神的発展、宗教的悟り、不老不死の触媒とみなした仏教徒や道教徒とは異なり、新儒教主義者は形而上学を合理的倫理哲学を発展させるための指針として用いた。[ 4 ] [ 5 ] 13世紀のモンゴルによる中国征服後、中国の学者や官僚は中国の文化遺産を守る方法として新儒教を復興・保存した。[ 6 ]
新儒教は唐代に起源を持ち、儒教学者の韓愈と李敖は宋代の新儒教の先駆者と見なされている。[ 4 ]宋代の哲学者周敦頤（1017年～1073年）は、道教の形而上学を倫理哲学の枠組みとして用いた新儒教の最初の真の「先駆者」と見なされている。[ 5 ]新儒教は、宋代の社会的価値観に沿うように更新された古典儒教の復興であると同時に、周・漢代に出現した仏教と道教の哲学と宗教の挑戦に対する反動でもあった。[ 7 ]新儒教は仏教の形而上学を非難したが、道教と仏教の用語と概念を借用した。[ 4 ]
新儒教の最も重要な提唱者の一人は朱熹（1130年 - 1200年）である。彼の教えは非常に影響力があり、1314年頃から1905年まで科挙試験に組み込まれていた。[ 8 ]彼は多作な著述家であり、社会の調和と適切な個人の行動に関する儒教の信念を維持し擁護した。彼の最もよく知られた著作の一つは『家礼』であり、そこで彼は結婚式、葬儀、家族の儀式、祖先崇拝のやり方について詳細な助言を与えた。彼はすぐに仏教思想に惹かれ、儒教のスタイルで仏教の高い道徳基準の遵守を主張し始めた。彼はまた、実際的な事柄には学問と哲学の両方の追求に取り組むことが重要であると信じていたが、彼の著作は理論的な重要性（実際的な重要性とは対照的に）の問題に集中している。彼は、自分の思想が仏教や道教ではないことを説明しようと多くのエッセイを書いたと言われており、その中には仏教や道教に対する激しい非難も含まれていた。西寧年間（1068～1077年）以降、王陽明（1472～1529年）は、新儒教の最も重要な思想家として一般的に考えられている。王の儒教解釈は、朱の正統哲学の合理主義的二元論を否定した。
新儒教コミュニティ内には多くの対立する見解が存在したが、全体としては、当時の仏教と道教の思想、易経に表現された思想、そして太極図に関連する陰陽理論に似た体系が形成された。新儒教の有名なモチーフの一つは、孔子、仏陀、老子が同じ酢壺から水を飲んでいる絵画であり、「三つの教えは一つである！」というスローガンと関連付けられている。
新儒教は仏教や道教の思想を取り入れたものの、多くの新儒教主義者は仏教や道教に強く反対した。実際、彼らは仏教と道教を拒絶した。韓愈の最も有名な論文の一つは、仏舎利崇拝を非難している。それにもかかわらず、新儒教の著作は仏教の思想や信仰を儒教の利益に合わせて改変した。中国では、新儒教は宋王朝時代の発展から20世紀初頭まで公式に認められた教義であり、宋王朝の勢力圏（ベトナム、朝鮮、日本）は半世紀以上にわたって新儒教の影響を強く受けた。
新儒教は、道教から借用した形而上学的思想を枠組みとする社会倫理哲学である。この哲学は、宇宙は人間の理性によって理解できるという信念と、宇宙と個人との調和のとれた関係を築くのは人類の責任であるという信念に基づき、人間主義的かつ合理主義的であると特徴づけられる。[ 9 ]
新儒教の合理主義は、かつて支配的だった禅宗の神秘主義とは対照的である。仏教徒とは異なり、新儒教徒は現実が存在し、人類が理解できると信じていた。ただし、現実の解釈は新儒教の学派によって若干異なる。[ 9 ]
しかし、新儒教の合理主義の精神は、仏教の神秘主義の精神とは正反対である。仏教は物事の非実在性を主張したが、新儒教は物事の実在性を強調した。仏教と道教は、存在は非存在から生じ、非存在へと戻ると主張したが、新儒教は現実を偉大なる究極のものの漸進的な実現とみなした。仏教徒、そしてある程度は道教徒も、瞑想と洞察によって至高の理性を達成しようとしたが、新儒教徒は理性に従うことを選んだ。[ 10 ]
新儒教における「礼」の重要性から、この運動は中国語で「礼の研究」という名称で呼ばれるようになった。
新儒教の見解では、孟子以降、儒教の真の形は失われてしまった。「後」の儒教は、「皆が共有すべき価値観」よりも、古典や文学作品といった知識の伝達手段に重きを置いていたからである。彼らは、「後」の儒教は、道徳秩序の必要条件である「正しい学問」を排除し、（経典に記された）正しい統治に重点を置いたと主張した。政府外の学者によって教え込まれる道徳秩序という彼らの理想は、統治権力による道徳教育という従来の考え方とは対照的であった。[ 11 ]新儒教は、個人の倫理や道徳に対する関心の強さで区別される。政治的には、新儒教は朝廷の中央集権化にも反対し、代わりに地方自治の拡大と、社会改善のための地域中心の水平的な制度の創設を主張した。これらの自発的な地方の知識人組織は、政府の役職や官僚の要求に沿うのではなく、地域の教育や救済に重点を置いた。政府に仕えることはなかったが、自分たちを官僚と同等だと考え、草の根レベルでの集団行動が可能な知識人が増えたことで、地方官僚の権限が制限された。[ 12 ]
新儒教は多様な哲学的伝統であり、一般的に二つの異なる学派に分類される。
中世中国では、「道教」と呼ばれる新儒教思想の主流派が、陸九遠という思想家を長らく非正統派の非儒教思想家として分類していた。しかし、15世紀に、高名な哲学者である王陽明が陸の側に立って道教の基盤の一部を批判したが、道教を完全に否定したわけではなかった。[ 13 ]陽明の哲学は生前から異論を唱えられ、彼の死後まもなく陳建（1497年～1567年）は王と陸を非正統派の思想家として分類し、新儒教を二つの学派に分けた。[ 14 ]その結果、今日の新儒教は一般的に二つの異なる学派に分類されている。中世から近世初期にかけて支配的な地位を占めた学派は、程毅、程浩、朱熹を高く評価したことから程朱学派と呼ばれた。これに対し、魯九淵と王陽明を高く評価した魯王学派は、支配力は弱かった。
この二分法モデルとは対照的に、新儒教の牟宗三は、胡洪（胡無峰、1106年～1161年）と劉宗洲（劉吉山、1578年～1645年）の教えに基づく、胡柳派という第三の学派が存在したと主張した。牟宗三によれば、この第三の学派の意義は、新儒教の先駆者である周敦頤、張載、程浩の直系の系譜を代表していた点にある。さらに、この第三の胡柳派と第二の魯王派が合わさって、程竹派ではなく、新儒教の真の主流を形成した。この主流は、孔子、孟子、『中庸』、『易経』の教えへの回帰を意味していた。したがって、程朱学派は大学を基盤とする少数派の学派に過ぎず、聖人になるための研究よりも知的な研究を誤って重視していた。[ 15 ]
朱熹による新儒教的世界観の定式化は以下の通りである。彼は、天の道（たお）は理（り）という原理で表現されるが、気（き）という物質に包まれていると信じた。この点において、彼の体系は、物事を原理（これもまた理）と機能（事）に分ける当時の仏教体系に基づいている。新儒教の定式化では、理そのものは純粋でほぼ完璧であるが、気が加わることで卑しい感情や葛藤が生じる。新儒教の人々は（孟子に倣って）人間の本性は本来善であるが、それを浄化するための行動を起こさなければ純粋ではないと主張した。したがって、自らの理を浄化することが不可欠であるとした。しかし、仏教徒や道教徒とは異なり、新儒教の人々は物質世界とは無関係な外界の存在を信じていなかった。さらに、新儒教の人々は一般的に輪廻転生の概念と、それに付随するカルマの概念を否定した。
新儒教の人々は、その方法についてそれぞれ異なる考えを持っていた。朱熹は格物（中国語：格物、ピンイン：géwù ）を信じており、それは本質的には観察科学の学術的な形態であり、世界の中に理が存在するという考えに基づいていた。
おそらく2番目に影響力のある新儒教の王陽明（王守仁）は、別の結論に達した。すなわち、理が万物に存在し、理が人の心にも存在するならば、自分自身の中以外に探求するより良い場所はない、という結論である。彼が好んだ方法は、静坐（中国語：静坐、ピンイン：jìngzuò、文字通り「静かに座る」）であり、これは禅の瞑想、座禅（日本語：座禅、中国語：坐禪、ピンイン：zuòchán、文字通り「座って瞑想する」 ）に非常によく似た実践である。王陽明は生得的認識の考え方を発展させ、すべての人は生まれたときから善悪の区別を知っていると主張した。このような認識は直感的であり、合理的ではない。王陽明のこうした革新的な思想は、後に本居宣長のような著名な日本の思想家に影響を与えた。本居宣長は、神道の神々のおかげで、日本人だけが複雑な合理化を経ずに善悪を直感的に区別する能力を持っていると主張した。王陽明の思想（王養明学）は、学問よりも直感に基づいて行動しようとした一部の武士にとって、思想的な基盤の一部となった。そうすることで、徳川幕府（1600～1868年）が打倒された明治維新（1868年）以前の数十年間における、下級武士の急進的な政治活動の知的基盤も提供したのである。
朝鮮王朝では、新儒教が国家イデオロギーとして確立された。元朝による朝鮮半島の占領により、朱熹の新儒教が朝鮮にもたらされた。[ 16 ] [ 17 ]高麗王朝時代に安香によって新儒教が朝鮮にもたらされた。彼が新儒教を導入した当時、高麗王朝は存続の最後の世紀にあり、モンゴルの元王朝の影響を受けていた。
元代には多くの朝鮮人学者が中国を訪れ、安もその一人であった。1286年、安は燕京で朱熹の書を読み、深く感銘を受け、その書を全文書き写して朝鮮に持ち帰った。この書は当時の朝鮮の知識人に大きな影響を与え、特に中流階級出身で、組織宗教（特に仏教）や旧貴族の行き過ぎに幻滅していた多くの人々が、新儒教を受け入れた。新たに台頭した新儒教の知識人たちは、旧王朝（そして外国の影響をますます強めていた）の打倒を目指す運動を主導した。
高麗の滅亡と1392年の李成桂による朝鮮王朝の建国後、新儒教が国家イデオロギーとして確立された。仏教、そして一般的に組織化された宗教は、新儒教の秩序にとって有害であると考えられた。そのため、仏教は制限され、時には朝鮮によって迫害された。新儒教は教育を奨励したため、全国に多くの新儒教学校（書院と郷校）が設立され、趙光祖（1482年～1520年）、李黄（字：退渓、1501年～1570年）、李禹（1536年～1584年）など多くの学者を輩出した。
16世紀初頭、趙蓉は一連の抜本的な改革によって朝鮮を理想的な新儒教社会へと変革しようと試みたが、1520年に処刑された。しかし、その後も新儒教は朝鮮王朝においてさらに大きな役割を担うようになった。新儒教の学者たちは、中国の原典を読み、記憶するだけでは満足せず、新たな新儒教理論を発展させ始めた。李黄と李黎は、こうした新たな理論家の中でも特に著名な人物であった。
李滉の最も著名な弟子は、金正日（1538年～1593年）、兪成龍（1542年～1607年）、鄭九（1543年～1620年）で、「三英雄」として知られている。彼らに続いて、張孝光（1554年～1637年）や張興孝（1564年～1633年）などの第二世代の学者、そして何木、尹孝、尹善道、宋時烈などの第三世代が、この学派を18世紀へと導いた。[ 18 ]
しかし、新儒教は比較的短期間のうちに教条主義的になりすぎて、必要不可欠な社会経済発展や変革を阻害し、多くの新理論が広く受け入れられたとしても、内部分裂や批判を招いた。例えば、中国の明代に人気があった王陽明の理論は、朝鮮の新儒教主義者によって異端とみなされ、厳しく非難された。さらに、朱熹以外の儒教経典の注釈はすべて排除された。朝鮮王朝時代には、新たに台頭した支配階級である司林も、政治に関する新儒教的見解の多様性に応じて政治派閥に分裂した。二つの大きな派閥と多くの下位派閥が存在した。
1592年から1598年にかけての日本の朝鮮侵略の際、多くの朝鮮の朱子学の書物や学者たちが日本に持ち込まれ、藤原清華などの日本の学者に影響を与え、日本の朱子学の発展に影響を及ぼすことになった。
1070 年、リー タン トン皇帝はハノイにヴァン ミエという名前の最初の孔子大学を設立しました。リー・チャン宮廷は、年間試験を通じてベトナム標準語における儒教の影響を拡大し、1407年に明の侵略者に併合されるまで唐王朝のモデルを継続しました。1460年、レー王朝の皇帝レー・タン・トンは朱子学をジ・ヴィエットの基本的価値観として採用しました。
新儒教は明朝の官僚試験に合格するために習得が必須とされた儒教の解釈となり、清朝を経て1905年の科挙制度廃止までその地位を保った。しかし、ベンジャミン・エルマンをはじめとする多くの学者は、国家試験における正統的な解釈としての役割が、官僚や中国の郷紳が実際にその解釈を信じていた度合いを反映しているのかどうか疑問を呈し、漢学のような、儒教の異なる解釈を提供する活発な学派が存在したことを指摘している。
対立する儒教の学派は、証拠学派または漢学派と呼ばれ、新儒教によって儒教の教えが仏教思想によって絶望的に汚染されてしまったと主張した。この学派はまた、新儒教が現実とは無関係な空虚な哲学的思弁に過度に傾倒していることを批判した。
現在存在する儒教の経典は、基本的に朱熹によって編纂されたものである。朱熹は『大学』『中庸』『論語』『孟子』という四書を体系化し、それが後の明朝と清朝において科挙試験の公式カリキュラムの中核となった。
1920年代、新儒教（近代新儒教とも呼ばれる）が発展し始め、西洋の学問を取り入れながら、伝統的な儒教を基盤として中国文化の近代化を目指した。その中心となるのは、中国文化の近代化、中国文化の人文精神、中国文化における宗教的含意、そして論理を超越し、排除分析の概念を排除する直観的思考法の4点である。伝統的な儒教と新儒教を継承する近代新儒教は、近代化の過程で古代中国の伝統文化が直面した苦境からの脱却に貢献するとともに、伝統的な個人的感覚ではなく、産業文明の世界文化を推進する。
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