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新儒家（中国語:新儒家;ピンイン: Xīn Rújiā ;直訳: 「新儒家」）は、20世紀初頭の中華民国で始まり、毛沢東後の現代中国でさらに発展した儒教の思想運動である。主に五四運動の時期に発展した。[ 1 ]宋代と明代の新儒教に深く影響を受けているが、同一ではない。[ 2 ]
これは、さまざまな中国の伝統に基づく新保守主義運動であり、宗教的な色彩を帯びていると見なされてきました。社会、生態、政治の調和[ 1 ] などの儒教的要素を、合理主義やヒューマニズムなどの西洋哲学と融合させて、現代社会に適用することを提唱しています[ 2 ]。その哲学は、中国本土、台湾、香港、アメリカ合衆国の儒教学者間の議論の中心となっています。
新儒教の第一世代（1921年～1949年）は、五四運動とその儒教に対する偶像破壊的な姿勢への反動として出現した。儒教は非科学的であり、近代中国の進歩に反するものとして攻撃された。この時期の著名な人物の一人に熊世立がいる。彼は若い頃に仏教を深く研究したが、後に儒教の哲学体系の改革を求めた。
熊は王陽明の学派から影響を受け、新儒教運動のための形而上学的体系を構築し、中国の学問は西洋の学問よりも優れていると信じていた。一方、馮友蘭は朱熹の新儒教の流れを汲み、近代西洋哲学の問いや手法によって挑戦を受け、影響を受けた中国哲学の復興を目指した。
1949年の中華人民共和国建国後、多くの著名な知識人が中国本土を離れ、台湾、香港、アメリカ合衆国へと移住した。この第二世代（1950年～1979年）の著名な人物としては、唐俊義、牟宗三、徐福官などが挙げられる。この3人はいずれも熊世力の弟子である。特に牟宗三は中国の古典哲学の伝統に深く根ざしており、イマヌエル・カントは多くの点で西洋の孔子であると主張した。この3人は銭牧とともに香港に新亜書院を設立した。新亜書院の最も著名な卒業生の一人が于英石である。于英石は張俊邁とともに1958年に新儒教宣言を発表し、自らの信念を固め、哲学運動に注目を集めた。
21世紀初頭、中国国外における新儒教運動の最も著名な代表者は、牟宗三の弟子たちであった。中でも特に著名な杜維明は、儒教には3つの時代、すなわち漢代以前の古典儒教、宋明新儒教、そして新儒教があるという考え方を提唱した。この第三世代は、ボストン儒教やウィリアム・セオドア・ド・バリーなどの西洋の学者といった、アジア以外の文脈で儒教を確立する上で重要な役割を果たした。[ 3 ]
1978年以降の鄧小平による改革開放の時期を経て、中国本土では儒教思想が復興した。江青が率いる「本土新儒教」の新たな潮流は、牟らが発展させた「海外新儒教」とは明確に区別された。海外新儒教の知識人の改革主義的な見解とは異なり、本土新儒教は儒教を教義的、政治的、精神的な体系に支えられた国民的宗教とみなした。[ 4 ]： 175江青によれば、儒教思想は「精神儒教」と「政治儒教」の二つの潮流に分けられる。[ 5 ]
江氏は、儒教は千年以上にわたり、政治儒教を犠牲にして精神儒教に限定されてきたため、孔子の真の思想が「歪められて」しまったと主張する。江氏は、政治的正当性を儒教思想の中核に据えること、儒教の憲法構造に改めて注目すること、そして儒教を国教として確立することを提唱している。[ 6 ]
他の中国本土の新儒家たちは、儒教に対するより自由主義的な政治的態度について議論した。北京の世界宗教研究所の学者である陳明が主導的な役割を果たした。 [ 7 ]陳は、儒教は現代中国社会の3つの主要な問題、すなわち政治的再建、文化的アイデンティティ、宗教的信仰に対する解決策を提供するという課題に直面していると書いた。[ 8 ]陳は、江沢民が「海外の新儒教」の形而上学的強調を否定したことには同意しつつも、儒教は民主主義と両立するアメリカ式の市民宗教として捉えるのが最適であり、政治生活は正式な国教がなくても宗教的側面を表現できると主張した。[ 9 ]
陳は複数のライバルから距離を置いた。牟宗三の儒教を「完璧な教え」とするのは感情に左右されすぎているように思われた。江青の中国は政治と宗教を統一した儒教国家であるべきだという考えは単純すぎる。康孝光の儒教を国教に変える計画は「ほとんど適用できない」。[ 9 ] [ 10 ]
1990年代初頭以降の儒教復興に影響を与えた要因としては、中国の知識人が五四運動の遺産である偶像破壊主義に反対する傾向、「国民的学問」の高まり、そしてますます強まる反西洋的な国民感情などが挙げられる。[ 4 ]： 175
この運動を英語で表現するのは一般に新儒教ですが、中国語ではさまざまな翻訳があります。台湾を拠点とする作家の多くは、現代新儒教（簡体字中国語:当代新儒家、繁体字中国語:當代新儒家、ピンイン: dāng dài xīn rú jiā、簡体字中国語:当代新儒学、繁体字中国語:當代新儒学、ピンイン: dāng dài xīn rú xué）という用語を使用する傾向があります。この運動は宋明の朱子学との連続性がある。[ 2 ]
中国本土の多くの人は、時代に重点を置いて「現代新儒学」（簡体字中国語:现代新儒家、繁体字中国語:現代新儒家、ピンイン: xiàn dài xīn rú jiā、簡体字中国語:现代新儒学、繁体字中国語:現代新儒学、ピンイン: xiàn dài xīn rú xué）という用語を好みます。5 月 4 日以降の近代化。[ 2 ]
新儒教は、儒教の影響を受けた中国哲学の一派である。1919年の五四運動では、西洋の侵略に対する中国の弱体化と衰退の原因が儒教にあると非難されたが、当時の中国の主要な哲学者である熊世立（1885年～1968年）は、これに対する反論として儒教を確立し、再構築した。[ 11 ]
新儒教は、西洋哲学と東洋哲学の両方から形而上学的思想を取り入れた政治、倫理、社会哲学である。その基礎を築いた第一世代の哲学者である熊世力と馮友蘭を皮切りに、三つの世代に分類される。第二世代は熊世力の弟子である牟宗三、唐俊義、徐福官で構成される。第三世代は、それまでの世代とは異なり、特定の人物によって定義されるのではなく、1980年以降の新儒教を指す。熊世力とその弟子たちが儒教を再構築しようとしたことから、新儒教は中国語で「新儒教（xīn rú jiā）」と呼ばれるようになった。
熊世立（1885年 - 1968年）は、20世紀に儒教を新儒教として復興させる基礎を築いた思想家として広く認められている。[ 11 ]新儒教の基礎の多くは熊世立の『新教義』に由来する。仏教の古典に精通していた熊世立は、東洋哲学の古典を現代中国哲学に統合することで、より強固なものになると主張した。[ 11 ]熊世立は、仏教における人間の本性の暗い側面を認識しつつも、人間の本性には明るい側面もあることを認識していた。そのため、暗い本性を抑圧する実践が必要であるとする仏教の「日々の衰退」の教えを否定した。[ 11 ]
彼は古典儒教を研究した結果、そのような結論に至った。儒教は人間の本性の否定的な側面も考察し、儀礼を身につける必要性を説いているが、儀礼の実践と仁の獲得の目的は、人間の本性の暗い側面を抑制することではなく、孟子が説く「根本的な善」、すなわち人間の「端」を育むことにある。
熊は、様々な東洋哲学を包含する現代中国哲学の一部として、仏教と儒教を融合させるために、仏教の「日衰」の教えを修正することを提案した。熊は、「日衰」の根拠を、絶対的に不変の現実（法性または法性）と、絶えず変化し条件付けられた現象世界（法性または法性）との間の「埋めがたい分裂」という仏教の形而上学的信念であると理解した（熊、1994、pp. 69–77、84–5、111–12）。[ 11 ]
余済元は熊の考察の中で、これを「分離理論」と表現している。一方、熊の「日々の減少」を正す理論は、余が「同一性テーゼ」と呼ぶものに大きく依拠していた。[ 11 ]熊は『新教義』の中で、これを法性（ti）と法性（yong）と呼んでいる。熊は、仏教がこれら二つの世界を捉えるのとは異なり、これら二つの世界は一体であると主張する。熊の論理は、1985年版の『新教義』に示されている。
両者が分離可能であれば、機能は本来の現実とは異なり、独立して存在することになり、そのようにして機能は独自の本来の現実を持つことになる。機能の外に何らかの実体を探し求め、それを本来の現実と呼ぶべきではない。さらに、本来の現実が機能とは独立して存在するならば、それは無用な現実である。その場合、それが死んだものでないとしても、不要なものでなければならない。あれこれ考えてみると、本来の現実と機能は分離不可能であると私は考える。（熊、1985年、 434頁）
熊のこの統一性に関する見解は、『意識の独自性に関する新論』などの初期の著作に見られる。『意識の独自性に関する新論』の中で、熊は現実と精神は等しいと主張している。この精神とは、個人の精神を指すのではなく、すべての存在の間に精神の普遍性がある普遍的な存在を指し、それゆえに現実となる。熊は、欲望と個人の精神を制御できなければ「死んだ物質の山」になってしまうと論じることで、儒教と仏教の欲望の自己制御の概念を取り入れている。熊の見解では、外界にあるものは究極的には内界にも存在し、精神と現実の両方において一体であるため、人は世界の事物を内的に認識すべきである。
牟宗三は、影響力のある第二世代哲学者の一人とみなされている。牟宗三の形而上学に関する哲学は熊の哲学と概ね一致している。彼は熊の心と実在に関する理論を発展させ、より社会政治的な側面に応用している。牟宗三は、すべての哲学的真理には普遍性が存在すると主張している。これは、世界の政治理論と社会理論は本質的に結びついていることを示唆している。牟宗三は講義の中で、異なる文化において確立された異なるシステムが存在するからこそ、特殊性が存在するのだと論じている。
これらの異なる体系は、一連の哲学的推論と解釈を経て、同一の哲学的真理にたどり着く。彼は、私たちの肉体的制約、すなわち肉体的存在が、これらの異なる体系と異なる文化を生み出していると考えている。私たちの精神、すなわち形態は、この物質世界の中に依然として顕現し存在しているのだから、これらの制約によって哲学的推論の実践を妨げられてはならない。
牟氏の政治哲学は、人間の特殊性から生じる歴史的必然性について論じる際に、より明確に示される。様々な国家や制度の存在は、主にこの歴史的必然性によって説明できる。牟氏は、歴史的必然性は論理的必然性や形而上学的必然性によるものではなく、彼が「精神の発展」と呼ぶもの、すなわち彼が「弁証法的必然性」と呼ぶものによるものだと主張する。
彼は、歴史は歴史的必然性（すなわち弁証法的必然性）と道徳的必然性の両方を持つものとして認識され、解釈されるべきだと主張する。なぜなら、判断には道徳的判断と歴史的判断の2種類があるからである。ムーは、ギリシャ人であろうと中国人であろうと、歴史の背後にあるこれらの基本的な必然性と人間の根本的な性格は同じであり、したがって、政治や歴史の背後にも哲学的真理の普遍性が存在すると述べている。
この用語自体は、1963年に香港の雑誌『人生』に掲載された2つの記事で初めて使用された。一般的に使われるようになったのは1970年代後半になってからである。新儒教は、唐俊義、牟宗三、徐福官、張俊邁が1958年に発表したエッセイ「世界への中国文化宣言」と関連付けられることが多い。この著作は「新儒教宣言」と呼ばれることが多いが、このフレーズは作中には一度も登場しない。[ 3 ]
宣言は、中国文化は歴史を通じて根本的な統一性を持ち、儒教はその最高の表現であるというビジョンを提示している。宣言で示されている儒教の解釈は、朱熹に関連付けられているものとは対照的に、特に陸祥山と王陽明に関連付けられている新儒教に深く影響を受けている。宣言は、中国は西洋から近代科学と民主主義を学ぶ必要がある一方で、西洋は中国、特に儒教の伝統から「より包括的な知恵」を学ぶ必要があると主張している。[ 3 ]
和谐社会（簡体字中国語：和谐社会、繁体字中国語：和諧社會、ピンイン：héxié shèhuì ）の概念は孔子の時代に遡ります。そのため、この哲学は新儒教に由来すると特徴づけられています。[ 12 ] [ 13 ] [ 14 ] [ 15 ] [ 16 ] [ 17 ]現代では、 2000年代半ばに発展し、 2005年の全国人民代表大会で胡錦濤政権によって再導入された、胡錦濤元共産党総書記の代表的なイデオロギーである科学的発展概念の重要な特徴へと発展しました。
この哲学は、抑制されない経済成長の結果として中国本土社会で生じている社会的不正義と不平等の増大に対する対応として認識されており、それが社会紛争につながっている。そのため、統治哲学は経済成長から社会全体のバランスと調和へと転換された。[ 18 ]適度に豊かな社会とともに、それは支配政党である共産党の国家目標の1つに設定された。
「調和のとれた社会」の推進は、胡錦濤の統治哲学が前任者たちのそれとは異なっていることを示した。[ 19 ] 2011年の任期末期には、胡は「調和のとれた世界」につながるとされる国際平和と協力に焦点を当て、このイデオロギーを国際的な次元にまで拡大したように見えた。胡の後継者である習近平総書記は、この哲学をより控えめに用いている。
閻学通やダニエル・A・ベルといった学者の中には、中国をはじめとする各地で監察官制度のような実力主義的な儒教的制度を復活させ、新たな儒教的政治プログラムの一環として提唱する者もいる。一方、ヤナ・S・ロシュケルなどの学者は、儒教は決して一枚岩的あるいは静的な伝統思想の範囲ではなく、むしろ国家権力の正当化という機能を持つ現代のイデオロギーによって恣意的かつ選択的に利用され得る様々な潮流を含んでいると強調する。調和という概念の歴史的発展を考察するにあたり、哲学的伝統がどの程度歴史的前提に基づいているのか、またどの程度単に現代のイデオロギー的・政治的要求の産物に過ぎないのかを自問する必要がある。