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伊藤仁斎（いとうじんさい、日本語発音: [ i.toː ( | ) (d)ʑiꜜɰ̃.sai ] [ 1 ] 1627年8月30日、京都- 1705年4月5日、京都）は、字を啓斎とも名乗り、日本の儒教哲学者であった。17世紀の日本、そして徳川時代（1600年～1868年）全体において最も影響力のある儒教学者の一人とみなされており、特に徳川幕府末期には京都や関西地方でその教えが隆盛した。
晋斎の学派である考冪学は、宋代の中国の哲学者朱熹（1130年～1200年）の教えを批判し、代わりに『論語』や『孟子』における重要な用語の意味を理解することに基づく哲学的見解を提唱した。仁斎の学派は、山鹿素行（1622-1685）のような先駆者や、荻生徂徠（1666-1728）のような後期の思想家を含む、より大きな「古学」運動の一部とみなされてきた。しかし、仁斎は山鹿素行やその思想について一切言及しておらず、仁斎自身の哲学的意味に関する発言は徂徠によって強く体系的に批判された。仁斎の思想は、いわゆる古学運動に属する思想家としてではなく、むしろ彼自身の思想として理解されるべきである。仁斎は、人間の感情の正当性を率直に肯定し、「一元機」の遍在性と無限の創造的可能性を強調する形而上学を明確に表現したことで広く知られている。東アジア哲学の世界における彼の名声を示すように、仁斎の著作はしばしば清朝の思想家たちの著作と比較されてきた。王朝の学者、戴真戴震（1724–1777）の主著『 孟子子易書正』は、テーマと方法が仁斎の著作である『五蒙事義』 （論語と孟子における哲学用語の意味）と非常によく似ています。
仁斎は京都の商人、伊藤良室の長男として生まれた。しかし、一家が具体的にどのような商売をしていたのかは定かではない。仁斎は幼い頃から中国語を学び始め、朱熹による宋代の朱子学の表現に没頭した。彼は十代を通して儒教の研究を続け、叔父が父に残した古い書物を読み漁った。[ 2 ]
10歳になる頃には、彼は叔父のもとで学んでいた。叔父は著名な医師で、かつて後陽成天皇を治療したことがある。また、藤原清華に師事した京都の朱子学者、松永関吾にも師事した可能性が高い。陣斎の学問が京都特有の系譜を持つことを考えると、それを古代の帝都の哲学的世界観の表現と解釈する十分な理由がある。[ 3 ]
伊藤は28歳の時に原因不明の病にかかり、家業を弟に譲った。その後、隠遁生活に入り、仏教と道教を研究した。この頃から朱熹の哲学に初めて疑問を抱き始め、仁（仁）への献身を示す字を改めた。[ 4 ]
彼は後に1662年に京都に小吉堂という私塾を設立した。1705年に甚斎が亡くなると、小吉堂の指導権は息子の藤外（1670年 - 1736年）が引き継いだ。小吉堂は堀川の東岸、山崎安斎の学校の真向かいに位置していた。安斎は生前、朱熹の宋代新儒教思想の主要な提唱者となった。一方、甚斎の学校は朱熹の思想を継続的に批判した。特に京都では甚斎の学校は大成功を収め、様々な階級や職業から3000人の生徒が集まった。[ 5 ]
金斎は、朱熹の思弁的な哲学が日常生活の倫理には実用的ではないと悟った後、独自の儒教哲学の理解を形成した。その代わりに、彼は、朱熹の哲学が東アジアの儒教という広範な分野においてほぼ正典的な地位にまで高めた四書のうちの二つである『論語』と『孟子』の言葉の意味を理解することによって、聖人の道を学ぶことができると考えた。四書の残りの二つである『中庸』と『大学』は、もともと『礼記』の章であり、程毅と朱熹によって大幅な修正が加えられ、独立した書物として扱われた。特に朱熹は、この後者の二つの著作を基盤として、彼の最も特徴的な新儒教思想のいくつかを明確に表現したのである。朱熹のテキスト改変に対し、晋斎は非常に独特な方法で「『大学』は儒教の現存する著作ではない」と主張し、朱熹の特定の主張を単に否定するだけでなく、あらゆる重要な点で「儒教的ではない」として全面的に否定した。晋斎は『大学』の代わりに、 『論語』や『孟子』で論じられている哲学用語の意味の説明に焦点を当てた。晋斎の儒教研究へのアプローチは、今日では古義学、すなわち「古代の意味の研究」として知られている。このアプローチは、後の儒教学者、特に荻生徂来によって受け継がれた。[ 5 ]
重要な点において、晋斎は、彼の主要な哲学的論敵である朱熹が効果的かつ説得力をもって擁護した新儒教のプロジェクトを推し進めたと見なすことができる。例えば、晋斎の最も包括的な哲学書である『論語と孟子の哲学用語の意味』は、晋斎が陳北溪（1156-1223）の『性理字義』に関する一連の講義を行っていた際に初めて記録されたものである。晋斎の『論語』の哲学的構造の多く、そして概念の明確化と分析の方法論は、明らかに北溪の著作に由来している。両書はタイトルにも共通点があり、「字義」と「字義」は同じ漢字で書かれ、言葉の意味を指し示している。しかし、どちらの場合も、議論され定義された言葉は、天道、天命、道、性、心、言理、鬼神など、明らかに哲学的な用語であった。
晋斎はしばしば非政治的な哲学者として評される。しかし、『五蒙集記』は本質的に政治的な文献であり、理想的な政治秩序の哲学的基盤そのものを定義していると言える。論語13章3節で、孔子は弟子から政治権力を与えられたらどうするかと問われ、「正明する」と答えた。弟子が困惑すると、孔子は言葉が正しく使われなければ、国家の秩序はほとんど望めないと説明した。そのため、君主は常に言葉遣いに細心の注意を払うのだと孔子は付け加えた。晋斎が哲学用語を正しく定義しようとしたのは、効果的な統治のためには言葉が正しく理解され、正しく使われることを保証しなければならないという孔子の見解を、後世に表現したものである。それができなければ、すべてが失われてしまうのだ。
晋斎は、宋代末期から儒教思想の第一人者とされてきた朱熹と、いくつかの根本的な哲学的見解の相違があった。例えば、朱熹は人間の本性は本来善であると主張したが、晋斎はこれに異議を唱え、人間には善になる潜在能力があるものの、それは日々の実践と行いによってのみ実現できると主張した。さらに、晋斎は宋代の儒教が提唱した理性と気という二元論を否定し、生命と万物の創造は気のみによってもたらされると信じていた。
さらに、朱熹は天道と人道とを理性原理を通して結びつけた。一方、晋斎は道は朱熹が示唆したような高尚な次元にあるものではなく、日常の中に埋め込まれているものだと考えた。晋斎にとって中心的な問題は、日常生活においてどのように振る舞うべきかということだった。朱熹は、すべての人間は生まれながらにして善である「本来の人間性」を持っていると主張したが、晋斎はこれを否定した。
仁斎は、人間の本質的な善性よりも、日常生活の中に見出される自然な人間の感情（人情）を重視した。そこから、人間の感情を表現する手段である詩の重要性が生まれた。仁斎は、詩こそが感情や欲望の必要な解放をもたらすと信じていた。宋代の儒教は、真面目さと人間の本性の抑制を過度に主張していると仁斎は感じていた。[ 4 ]仁斎の文学への支持は、彼の儒教の教えよりも中国詩 に興味を持つ学生を小儀堂に引きつけることにもつながった。[ 5 ]
江戸時代の儒学者、荻生徽とともに古代学問運動の提唱者としてしばしば挙げられる甚斎だが、甚斎の最も厳しい批判者は他ならぬ徽徽であった。徽徽は甚斎に宛てた手紙の中で、甚斎が最終版を出版するずっと前に海賊版として出版された甚斎の『五蒙地記』を読んでおり、京都の哲学者である甚斎への賞賛と彼の哲学への関心を早くから表明していた。甚斎は徽徽に返答することはなく、徽徽のプライドを深く傷つけたようである。徽徽が甚斎の沈黙をどう受け止めたかはともかく、徽徽の後期の著作、特に『弁道』と『弁明』（1728年）では、ほぼあらゆる点で甚斎に異議を唱え、甚斎は自分が批判していたはずの思想家である朱熹と哲学的な教義において実質的に何ら変わらないと、しばしば厳しく批判していることは明らかである。
大阪を拠点とする商人学校である開徳堂の後期の著作において、陣斎は、德来の批判に対し、德来自身の哲学的主張に対する一連の厳しい反論で応じる擁護者たちを次々と見出した。