親族関係

家族とは、血縁関係（出生による）、姻戚関係（結婚による）、または同居／共同消費によって結びついた人々の集団である（養育的親族関係を参照）。ほとんどの社会において、家族は子供の社会化のための主要な制度である。子供を育てるための基本単位として、人類学者は一般的に、家族組織を母系家族（母親と子供）、夫婦家族（夫、妻、子供。核家族とも呼ばれる）、叔父叔母家族（兄弟、姉妹、姉妹の子供）、または親と子供が片方の親の家族の他のメンバーと同居する拡大家族に分類する。

しかし、子供を産むことは家族の唯一の機能ではありません。性別による労働分業のある社会では、結婚と、それによって生じる二人の関係は、経済的に生産的な世帯を形成するために必要です。^{[ 3 ] [ 4 ] [ 5 ]}

社会によって親族関係の分類方法は異なり、そのため親族呼称体系も異なります。例えば、ある言語では姻戚関係にある叔父と血縁関係にある叔父を区別する一方、別の言語では父親と兄弟の両方を指すのに同じ単語しか使いません。親族呼称には、異なる言語やコミュニティで異なる親族に対して用いられる呼びかけの言葉や、これらの親族と本人または親族同士の関係を識別するために用いられる呼称が含まれます。

親族関係を表す用語は、記述的なものと分類的なものに分けられます。記述的な用語を用いる場合、用語は特定の種類の関係のみを指しますが、分類的な用語を用いる場合は、多くの異なる種類の関係を一つの用語でまとめます。例えば、英語圏の社会では、 brotherという言葉は同性の息子を指します。したがって、英語圏の社会では、brotherという言葉はこの関係のみを指す記述的な用語として用いられます。一方、他の多くの分類的な親族関係を表す用語では、男性のいとこ（母方の兄弟の息子、母方の姉妹の息子、父方の兄弟の息子、父方の姉妹の息子など）も兄弟と呼ばれることがあります。

ルイス・ヘンリー・モーガンが1871年の著書『人類家族の血縁と姻戚の体系』の中で親族用語を通して明らかにした、知られている主な親族体系のパターンは以下のとおりである。

• イロコイ族の親族関係（「二分融合」とも呼ばれる）
• カラスの血縁関係（分岐融合の拡張）
• オマハ族の親族関係（二分岐融合の拡張版でもある）
• イヌイットの親族関係（モーガンは「エスキモーの親族関係」と呼び、「直系親族関係」とも呼ばれる）
• ハワイの親族関係（「世代システム」とも呼ばれる）
• スーダンの親族関係（「記述システム」とも呼ばれる）

後になって初めて別個のシステムとして認識される7番目のタイプが存在する。

• ドラヴィダ系親族関係（古典的な分類型親族関係であり、二分化と融合は見られるが、イロコイ族とは全く異なる）。オーストラリア先住民の親族関係のほとんども分類型である。

完全に分類可能ではない6つのタイプ（クロウ族、イヌイット族、ハワイ族、イロコイ族、オマハ族、スーダン族）（ドラヴィダ族、オーストラリア族）は、ラウンズベリー（1964）が分類的親族名の言語原理を再発見する以前にマードック（1949）によって特定されたものである。

三者関係の親族関係

上記で説明した通常の親族関係を表す語句は、2 つの実体間の関係を示します（例えば、「姉妹」という語句は、話者または他の実体と、その実体の両親を共有する別の女性実体との関係を示します）。一方、三者関係を表す親族関係を表す語句（三角関係、三項関係、三者関係、共有関係とも呼ばれる）は、3 つの異なる実体間の関係を示します。これらは、オーストラリア先住民の言語において、オーストラリア先住民の親族関係の文脈でよく見られます。

例えば、ビニンジ・クンウォク語^{[ 6 ]}では、2人称の親族関係を表すnakurrngという語は、3人称の親族関係を表すnakurrngという語とは、所有代名詞keの位置によって区別されます。nakurrngがkeを2番目の位置に置いて相手に固定されている場合、単に「兄弟」という意味になります（英語よりも広い範囲の関係が含まれます）。しかし、 keが語頭に置かれると、 nakurrngという語は男性話者をプロポジトゥス（親族関係の参照点）として組み込み、関係全体を次のように表現します。

• あなたの母方の叔父であり、あなたが私の孫であることから私の甥でもある人物（参照者）。

結婚とは、配偶者間の社会的または儀式的に認められた結合または法的契約であり、配偶者間、配偶者と子供間、配偶者と義理の両親間の権利と義務を確立するものである。^{[ 20 ]}結婚の定義は文化によって異なるが、基本的には、通常は親密で性的な人間関係が認められる制度である。広く定義すると、結婚は文化的に普遍的なものとみなされる。結婚の広い定義には、一夫一婦制、一夫多妻制、同性婚、一時的な結婚が含まれる。

結婚という行為は通常、関係する個人と、彼らが生み出す可能性のある子孫との間に規範的または法的義務を生み出します。結婚は、例えば「男性と女性の間の結合であり、その女性から生まれた子供は、両方のパートナーの正当な子供として認められる」という結果をもたらすことがあります。 ^{[ 21 ]}エドマンド・リーチは、結婚の定義はすべての文化に当てはまるものではないと主張しましたが、結婚と頻繁に関連付けられる10の権利のリストを提示しました。これには、性的独占権や子供に関する権利（具体的な権利は文化によって異なります）が含まれます。^{[ 22 ]}

結婚相手を選ぶ際の社会的なルールには、文化によって大きな違いがあります。多くの社会では、結婚相手の選択は特定の社会集団の適任者に限られています。一部の社会では、結婚相手は個人の社会集団から選ばれるというルールがあります（内婚制）。これは、多くの階級やカーストに基づく社会に当てはまります。しかし、他の社会では、結婚相手は自分の社会集団とは異なる集団から選ばれなければなりません（外婚制） 。これは、トーテム宗教を実践する多くの社会に当てはまります。これらの社会では、社会はいくつかの外婚制のトーテム氏族に分かれており、オーストラリア先住民のほとんどの社会がこれに該当します。親と子、または同胞同士の結婚は、ごくわずかな例外を除いて、近親相姦とみなされ、禁じられてきました。 ^{[ 23 ] [ 24 ] [ 25 ] [ 26 ] [ 27 ] [ 28 ] [ 29 ]}しかし、より遠い親戚同士の結婚ははるかに一般的で、歴史上の結婚の80％は二従兄弟またはそれより近い親戚同士の結婚だったという推定もある。^{[ 30 ]}

制度的な優先結婚の形態は、経済や政治組織の面でより広範な社会的影響を及ぼす可能性がある。分類的な親族制度を持つ多くの系譜に基づく社会では、結婚の規範によって定められた特定の親族階級から配偶者候補が求められる。規範に従って正規の結婚が行われる限り、系譜は固定的な関係で結び付けられる。こうした系譜間の結びつきは、親族が支配的な社会において政治的な同盟を形成する可能性がある。^{[ 31 ]}フランスの構造人類学者クロード・レヴィ＝ストロースは、可能な規範的な結婚規則の数が限られていることによって生じる「基本的な」親族構造を説明するために同盟理論を発展させた。 ^{[ 32 ]}

クロード・レヴィ＝ストロースは『親族関係の基本構造』（1949年）の中で、近親相姦のタブーが親族集団間の女性の交換を必然的に引き起こしたと主張した。レヴィ＝ストロースは、このようにして、出自集団から、優先的かつ規範的な結婚規則によって生み出された集団間の安定した構造や関係へと重点を移した。^{[ 33 ]}

モーガンが人間が集団で生活する理由について述べた説明は、主に、すべての人間が血縁関係を本質的に重視する性質を持っているという考えに基づいていた（この未検証の前提は、その後1世紀にわたって親族研究の中心に残り続けることになる。後述参照）。そして、人間は血縁関係に基づいて社会集団を構築したいという欲求も本質的に持っていると考えた。しかしながら、モーガンは、血縁関係が近いわけではない社会の構成員であっても、彼が「親族関係」と呼んだ用語（モーガンによれば、もともとは血縁関係に基づいている）を使うことがあることを発見した。この事実は、モーガンが親族関係の体系という概念の中で「親族関係」という用語を用いたことからも明らかである。モーガンの最も永続的な貢献は、記述的親族用語と分類的親族用語の違いを発見したことであり、遺伝的近縁性とは全体的な関係がほとんどまたは全くない抽象的な社会的関係パターンを帰属させることに基づいて広範な親族クラスを位置づけ、代わりに親族関係についての認識、親族用語の言語的使用に影響を与える社会的区別、そして近似的にではあるが結婚のパターンと強く関連している。^{[ 13 ]}

出典: ^{[ 34 ]}

親族関係に関するより柔軟な見解は、イギリスの社会人類学で形成された。親族関係に関する普遍的な仮定や理論から脱却しようとする試みの中で、ラドクリフ＝ブラウン（1922年『アンダマン諸島』、1930年『オーストラリア部族の社会組織』）は、親族関係は個人間の具体的な関係のネットワークとして考えるのが最も適切であると最初に主張した。しかし、彼はこれらの関係を、相互に絡み合う対人役割によって特徴づけられるものとして説明した。マリノフスキー（1922年『西太平洋のアルゴナウタイ』）は、具体的な個人が参加者となる出来事のパターンを記述し、制度やコミュニティの相対的な安定性を強調したが、親族関係の抽象的なシステムやモデルを主張することはなかった。グルックマン（1955年『北ローデシアのバロツェ族の司法手続き』）は、制度の安定性への強調と、社会的な相互作用の事例を詳細に分析して規則や仮定を推論することによって推測される変化と紛争のプロセスとのバランスをとった。ジョン・バーンズ、ヴィクター・ターナーらは、グルックマンのマンチェスター人類学派に所属し、J・クライド・ミッチェル（1965年、『都市状況における社会ネットワーク』）の研究と同様に、コミュニティにおける実際のネットワーク関係のパターンや、都市や移住の文脈における流動的な状況を記述した。しかし、これらのアプローチはすべて、親族関係を中心的な安定制度の1つとする安定機能主義の見方に固執していた。より最近では、「新しい親族研究」の影響を受けて、親族関係の存在から行為へと重点が移っている。新世代の人類学者は、移民コミュニティ^{[ 35 ]やクィア家族[ 36 ]}などの新しい文脈における親族関係の行為のプロセスを研究している。

20世紀初頭、人類学における親族関係の研究は「親族関係体系」という概念に支配される傾向があった。人類学の文献や民族誌で定義された親族関係体系は、上記に挙げた関係性を指す用語の違いや他者への呼びかけ方に関連する行動様式や態度によって構成されると考えられていた。多くの人類学者は、こうした親族関係のパターンの中に、結婚の形態、結婚の制限、近親相姦の境界に関する文化的概念など、親族関係のカテゴリーと結婚のパターンとの間に強い関連性を見出した。こうした「親族関係体系」の構築には必然的に多くの推論が伴い、こうした基盤に基づいて体系的なパターンを構築し、親族関係の進化史を再構築しようとする試みは、後の研究で概ね否定された。しかし、人類学者のドワイト・リードは後に、個々の研究者による親族関係のカテゴリーの定義方法は大きく異なっていると主張した。^{[ 37 ]}これは、フィールドワークで引き出すことができる体系的な文化モデルの中で作業する場合だけでなく、相対的な製品を通して記録される場合など、詳細にかなりの個人差を許容する場合にも発生します。^{[ 38 ]}

ジョージ・P・マードック（1949年、『社会構造』）は、親族の「システム」に関する疑わしい推論の問題を解決しようと、親族のペア間の行動の類似性や社会的差異によって用語がどのように影響を受けるかという人間の親族関係の普遍性に関する理論を検証するために親族データを収集し、親族システムの心理的秩序が自我と核家族からさまざまな形態の拡大家族へと放射状に広がっていくという見解に基づいて研究を進めた。一方、レヴィ＝ストロース（1949年、『基本構造』）も親族関係の全体的なパターンを探したが、 「基本的」な親族関係の形態は、結婚によって家族が結びつく方法にあり、それは交換様式の形態に似たさまざまな基本的な形態、すなわち対称的で直接的なもの、相互遅延、または一般化された交換にあると考えた。^{[ 39 ]}

レヴィ＝ストロース（1949）が親族関係を流動的な交換言語と捉えた概念に基づき、エドマンド・リーチ（1961、『プル・エリヤ』）は、親族関係は柔軟な慣用表現であり、親族を表す用語の使用だけでなく、言語、意味、ネットワークの流動性においても、言語の文法的な要素を備えていると主張した。彼のフィールドワークは、英国社会人類学の正統派であった、親族集団を個人の生涯を超えて存続する憲章を持つ法人として捉える構造的・機能的な安定性の考え方を批判した。これにより、親族関係を特定の組織化された規則や意味の構成要素に分解できるのか、それとも親族関係の意味はより流動的で象徴的であり、血縁関係や結婚の規定といった個人や集団間の明確な関係に基づかないのか、という議論が巻き起こった。

1950年代以降、ニューギニア高地における親族関係のパターンに関する報告は、それまで時折見られる一時的な示唆に過ぎなかった、同居（共同生活）が社会的絆の根底にある可能性を示唆する動きに勢いを与え、最終的には系譜学的アプローチからの一般的な転換に貢献した（後述のセクションを参照）。例えば、バーンズは自身の観察に基づいて次のように示唆した。

「明らかに、何らかの系譜的つながりは、多くの社会集団への所属の基準の一つである。しかし、それが唯一の基準ではないかもしれない。出生地、居住地、親の以前の居住地、庭園の利用、交換や宴会活動への参加、家屋建設や略奪への参加なども、集団への所属の関連基準となり得る。」(Barnes 1962,6) ^{[ 40 ]}

同様に、ラングネスによるベナベナ族の民族誌も、親族関係を「形成する」上で居住パターンが最優先されることを強調している。

ベナベナ族の集団に居住しているという事実そのものが、親族関係を決定づけることがあるし、実際に決定づけている。 人々は必ずしも親族だからそこに住んでいるわけではなく、そこに住んでいるから親族になるのだ。」（ラングネス 1964、172 原文強調）^{[ 41 ]}

1972年、デイビッド・M・シュナイダーは^{[ 42 ]}人間の社会的絆や「親族関係」が系譜上のつながりに基づいて構築された自然なカテゴリーであるという考えに深刻な問題を提起し、1984年の著書『親族関係研究の批判』^{[ 43 ]}でより詳細な議論を展開し、その後の親族関係研究に大きな影響を与えた。

1960年代以降、デイビッド・M・シュナイダー^{[ 43 ]}らが人類学において「親族関係」の研究について疑問を呈する以前は、人類学自体も、親族関係が血縁関係（または系譜上の関係）（あるいはその地域文化的な概念）以外のものであるという考えにはほとんど注意を払ってこなかった。シュナイダーの1968年の研究^{[ 44 ]}では、アメリカ文化における親族関係の概念を取り巻く象徴的な意味について調査し、アメリカ人は「血縁関係」だけでなく、結婚や子育ての自然さといった関連する象徴にも特別な意味を与えていることが分かった。後の著作（1972年と1984年）で、シュナイダーは、モーガンの初期の研究以来、人類学に未検証の系譜的親族概念が埋め込まれてきたと主張した^{[ 45 ]。}これは、アメリカの人類学者（および西ヨーロッパの人類学者）が、自分たちの社会で一般的な「血は水よりも濃い」という特定の文化的価値観を、すべての人間文化にとって「自然」で普遍的なもの（つまり、民族中心主義の一形態）であると誤って想定したためである。彼は、これらの未検証の前提のために、人類学における「親族」という営み全体が、誤った基盤の上に築かれてきた可能性があると結論付けた。彼の1984年の著書『親族研究批判』は、この批判を最も詳細に論じたものである。

確かにモーガン（1870:10）にとって、血縁関係という実際の絆は、それが獲得したかもしれないいかなる社会的側面とは全く別に、それ自体に力と活力を持っており、ラドクリフ＝ブラウンが「社会的結束の源泉」と呼んだものを説明するのは、まさにこの生物学的関係そのものである。（シュナイダー 1984, 49）

シュナイダー自身は、社会関係が生まれながらにして与えられ、不可侵であるという考え方と、相互作用や行為の過程によって創造され、構成され、維持されるという考え方との区別を強調した（シュナイダー 1984、165）。シュナイダーは、ヤップ社会のチタマンゲン／ファクの関係を例に挙げ、この問題を説明した。この関係は、シュナイダー自身の初期の研究では、父／息子の関係として軽く扱われていた。

重要な点は、チタマンゲンとファクの関係において、その関係の定義における重点は存在よりも行為にあるということである。つまり、チタマンゲンがファクのために何をするか、ファクがチタマンゲンのために何をするかが、その関係を形成したり構成したりするのである。これは、第一に、行為に不備があった場合、つまりファクがなすべきことをしなかった場合に、その関係を完全に終了させることができるという点、第二に、用語の逆転によって、年老いた依存的な男性がファクとなり、若い男性タムとなるという点によって示される。ヨーロッパや人類学における血縁関係、血縁関係、系譜の概念は、まさに正反対の価値観に基づいている。それは、存在の状態、つまり「血」（血縁関係）のシンボルの様々な変種で表される生物学的関係、あるいは「誕生」、つまり行為よりもむしろ資質に基づいているのである。私たちは、親族関係は血縁関係から成り立っており、血縁関係としての親族関係は普遍的な条件であると主張し、この種の関係の定義をすべての民族に押し付けようとしてきた。（シュナイダー 1984、72）

シュナイダーは、親族関係の最も重要な構成要素として、しばしば見過ごされがちな「パフォーマンス、行為の形態、様々な行動規範、異なる役割」（ 72ページ）といったプロセスに焦点を当てることを好んだ。彼の批判は、新世代の人類学者たちが、研究対象とする文化における社会関係（「親族関係」）をどのように概念化し、観察し、記述するかを再考するきっかけとなった。

シュナイダーの批判は、人類学における社会関係や相互作用の研究の転換点となったと広く認められている^{[ 46 ] [ 47 ] [ 48 ]}。シュナイダーの問いかけに触発され、一部の人類学者は生物学的側面と社会的側面を切り離すことで親族研究を進めた。

親族関係が特権的なシステムであるかどうか、そしてもしそうであれば、なぜなのかという問いには、満足のいく答えが未だ得られていない。もしそれが、血縁関係の性質によって課される機能的な前提条件との関係性ゆえに特権的なシステムであるならば、その点は最も基本的なレベルに至るまで明確に説明される必要がある。（シュナイダー 1984、163）

シュナイダーは、生物学的影響の社会生物学的説明も退け、それらは民族誌的証拠に合致しないと主張した（詳細は後述）。ジャネット・カーステンは、マレー人との研究^{[ 49 ]}を用いて親族関係を再評価した。彼女は、生物学的と社会的という既成の分析的対立から脱却するために、関連性という概念を用いた。カーステンは、関連性は先住民の言動や慣習の観点から記述されるべきであり、その中には人類学者が従来親族関係として理解してきたものの範囲外のものもあると主張した。

ランカウイにおける血縁関係に関する考え方は、「社会的」なものと「生物学的」なもの、そして後者が性生殖と結びついていることが、いかに文化的に特有なものであるかを示している。ランカウイでは、血縁関係は生殖行為だけでなく、共に生活し食事を共にすることからも生まれる。先住民の視点からすれば、これらの活動の一部を社会的、他を生物学的と分類することはほとんど意味をなさない。（カーステン 1995、236）

フィリップ・トーマスがマダガスカルのテマナンボンドロ族を対象に行った研究は、この文化において、血縁関係とは関係なく、養育過程が親族関係の「基盤」であると考えられていることを明らかにしている。

しかし、父親が単に生まれつき決まるわけではないのと同様に、母親も生まれつき決まるわけではない。母親は「慣習」によって決まるわけではないが、父親と同様に、別の種類の遂行的に構成される関係、すなわち「養育」を与えることによって自らを形成することができる。祖先関係は、儀式、相続、結婚適性や近親相姦の定義といった文脈において特に重要であり、事実上、社会再生産と世代間の継続の「構造化構造」（ブルデュー 1977）である。しかし、父親、母親、そして子供たちは、「養育」（fitezana）を与えたり受け取ったりすることによっても遂行的に関係づけられている。祖先関係と同様に、「養育」関係も必ずしも出生関係と一致するとは限らない。しかし、祖先関係とは異なり、「養育」は、日常生活の実際的な営みの文脈、家庭という親密で家族的な身近な世界、そして労働と消費、養育と農業といった継続的な関係の中で構成される、性別にとらわれない関係である。 （トーマス 1999、37）^{[ 50 ]}

シュナイダーの介入以来、さまざまな文化から同様の民族誌的記述が現れてきた。養育親族の概念は、個人間のさまざまな養育行為の実行を通じて親族関係がどの程度成立しうるかを強調している。さらに、この概念は、広範な人間社会において、人々が主に養育を与え、受け取り、共有するという観点から関係を理解し​​、概念化し、象徴しているという民族誌的発見を強調している。これらのアプローチは、トロブリアンド諸島の性行動に関する民族誌的研究においてマリノフスキによってある程度先駆的に行われた。マリノフスキは、トロブリアンド諸島の人々が妊娠は男性と女性の性交の結果であるとは考えておらず、父親と子供の間に生理的な関係はないと主張していることを指摘した。^{[ 51 ]}それにもかかわらず、「完全な生物学的意味」での父性は不明であったが、女性が夫なしで子供を持つことは社会的に望ましくないと考えられていた。したがって、父性は社会的で養育的な役割として認識されていた。女性の夫は「子供を腕に抱き、授乳や養育を手伝う役割と義務を担う男性」である。^{[ 52 ]}「このように、原住民は家族構成における男性の生理的必要性については何も知らないが、社会的には男性を不可欠な存在とみなしている。」^{[ 53 ]}

シュナイダーの意見に賛同し、ホランドは[ ^{55 ] 、}生物学的理論と証拠の正確な説明は、社会的絆（および血縁関係）は、系譜的関係そのものによってではなく（系譜的関係がそのようなプロセスと相関することが多いとしても）、共有された社会的環境と頻繁な相互作用、世話、養育のプロセスによって実際に媒介されるという見解を支持すると主張した。ホランドは、2012年の著書『社会的絆と養育的血縁関係』の中で、社会生物学者と後の進化心理学者が生物学的理論を誤って解釈し、包括適応度理論が遺伝的関連性そのものが生物における社会的絆と社会的協力を媒介する条件であると予測していると誤って信じていると主張している。ホランドは、生物学的理論（包括適応度を参照）は、社会的行動と系譜的関連性の間の統計的関係が社会的行動の進化の基準であると規定しているにすぎないと指摘している。この理論の提唱者であるWDハミルトンは、生物の社会的行動は、遺伝的関連性と相関する一般的な条件によって媒介される可能性が高いが、遺伝的関連性そのものによって媒介される可能性は低いと考えていた^{[ 56 ]}（ヒトの包括適応度と血縁認識を参照）。ホランドは、社会性哺乳類と霊長類のフィールドワークをレビューし、これらの種における社会的絆と協力は、遺伝的関連性そのものによってではなく、共有された生活環境、親しみ、愛着のプロセスによって実際に媒介されていることを示している。したがって、ホランドは、生物学的理論と生物学的証拠の両方が非決定論的かつ非還元主義的であり、理論的かつ経験的な取り組みとしての生物学（シュナイダーの1968年の著書で概説されている文化的象徴的結びつきとしての「生物学」とは対照的に）は、実際にはシュナイダー以降の文化人類学者の養育的血縁関係の視点を支持していると主張している（上記のセクションを参照）。ホランドは、人類学、生物学、心理学の間には人間の親族関係に関して還元主義的な互換性はないものの、特定の人間文化における親族関係を完全に説明するには、人々自身の記述、歴史的偶発性、象徴体系、経済的およびその他の文化的影響の分析を含む民族誌的手法が依然として中心的に重要であると主張する。

ホランドの立場は、文化人類学者と生物学者の両方から広く支持されており、ロビン・フォックスによれば、「親族関係のカテゴリー、遺伝的関連性、行動の予測の間の論争の的となっている関係に関する問題の本質を捉えている」アプローチである。^{[ 57 ]}

もう一つのアプローチである進化心理学は、遺伝的関連性（または系譜）が人間の親族関係のパターンを理解する鍵であるという見解を引き続き採用している。サリンの立場（上記）とは対照的に、デイリーとウィルソンは、「『近い』と『遠い』というカテゴリーは、地球上のどの社会においても『血縁関係の距離とは無関係に変化する』ものではない」と主張している（デイリー他 1997、^{[ 58 ]} p282）。現在の見解では、人間は生まれつきだが文化的に影響を受ける、特定の形態の遺伝的関連性を検出するシステムを持っている。兄弟姉妹の検出において重要な要素の一つは、特に年上の兄弟姉妹にとって重要なのは、乳児と自分の母親が乳児の世話をしているのが見られた場合、乳児と自分は血縁関係にあるとみなされるということである。もう一つの要素は、特に最初の方法を使用できない年下の兄弟姉妹にとって重要なのは、一緒に育った人は互いを血縁関係にあると認識するということである。また、主要組織適合性複合体に基づく遺伝子検出も考えられる（主要組織適合性複合体と性的選択を参照）。この血縁検出システムは、近親相姦のタブーや親族に対する利他主義の傾向など、他の遺伝的素因にも影響を与える。^{[ 59 ]}

このアプローチにおける一つの問題は、なぜ多くの社会が血縁関係のみに基づいて組織されるのではなく、出自に基づいて組織されるのか（下記参照）という点である。説明としては、血縁関係は明確な境界を形成せず、個人ごとに中心が異なるためである。対照的に、出自集団は通常明確な境界を形成し、さまざまな規模の協力集団を容易に形成する方法を提供する。^{[ 60 ]}

進化心理学の仮説によれば、系譜システムは、系統メンバー間の遺伝的関連性の確率が高いことを保証するために最適化されていると仮定すると、男性は父系確実性が高い場合は父系システムを好み、父系確実性が低い場合は母系システムを好むはずです。いくつかの研究はこの関連性を支持しており、ある研究では、父系確信度が低い父系社会はなく、父系確実性が高い母系社会もないことがわかりました。別の関連性としては、牧畜社会は園芸社会に比べて父系であることが多いという点があります。これは、牧畜社会では移動可能な牛の形で富が容易に花嫁代金の支払いに使用でき、息子に資源を集中させて結婚させることを有利にするためかもしれません。^{[ 60 ]}

生物学における進化心理学的説明は、ほとんどの文化人類学者によって依然として否定されている。

親であることの社会的概念と生物学的概念は必ずしも一致するとは限らないため、人類学では、社会的に父親として認められている男性（pater）と生理的な親であると考えられている男性（genitor）を区別するために「pater」と「genitor」という用語が使われてきました。同様に、社会的に母親として認められている女性（mater）と生理的な親であると考えられている女性（genitrix）を区別するために「mater」と「genitrix」という用語が使われてきました。^{[ 61 ]}このような区別は、子供の法的親とみなされている人物が、子供の生物学的な親であると考えられている人物と異なる場合に役立ちます。例えば、エヴァンス＝プリチャードはヌエル族の民族誌の中で、夫の死後、未亡人が亡くなった夫の親族集団外の恋人と暮らすことを選択した場合、その恋人は未亡人が産むその後の子供たちの父親とみなされるだけで、亡くなった夫は父親とみなされ続けると述べている。その結果、恋人は子供たちに対する法的支配権を持たず、父親の親族が望むときに子供たちを連れ去られる可能性がある。^{[ 62 ]}また、「父親」と「父親」という用語は、イギリスの離婚の文脈で子供と親の関係を説明するためにも使用されてきた。両親の離婚と再婚後、子供たちは複数の人物に対して「母」または「父」という言葉を使うようになり、子供の養育に法的に責任があり、子供がその姓を使っている父親または母親は、子供の親または父親ではない場合があり、面会権や共同親権などの取り決めによって、その親または父親とは別の親子関係が維持されることがある。^{[ 63 ]}

「genitor」または「genetrix」という用語は、必ずしも血縁に基づく実際の生物学的関係を意味するものではなく、むしろ、生物学の仕組みに関する文化的に共有された考えから派生した、個人が子供と物理的に関係しているという社会的に共有された信念を指します。たとえば、イフガオ族は、非嫡出子には複数の実父がいる可能性があると信じており、複数のgenitorを指名することがあります。^{[ 64 ]}したがって、JA Barnesは、genitorとgenitrix（子供の想定される生物学的な母親と父親）と、遺伝子または遺伝的情報を共有する子供の実際の遺伝上の父親と母親との間に、さらに区別を設ける必要があると主張しました。

親族関係の研究は、人々の間の二項関係に抽象化することができます。たとえば、xがyの親である場合、その関係はxPyと表すことができます。逆の関係、つまりyがxの子である場合は、 yP ^T xと書きます。zがxの別の子であると仮定します。zP ^T x。この場合、y は z の兄弟姉妹です。なぜなら、彼らは親 x を共有しているからです。zP T xPy → zP T Py。ここで、兄弟姉妹^の関係は、^親子関係とその逆の関係の合成P ^T Pとして表されます。

祖父母の関係は、親の関係をそれ自身で合成したものです。G = PP 。叔父または叔母は親の兄弟姉妹であり、(P ^T P)Pですが、これは祖父母の子供、P ^T (PP)とも解釈できます。xがyの祖父母であると仮定します。xGy 。このとき、yG ^T xGzであれば、yとzはいとこです。

ここで親族関係を表すために用いられている記号は、より一般的には代数論理において、人間以外の集合との関係の計算体系を構築するために用いられる。