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クロード・レヴィ＝ストロース（/klɔːdˈleɪviˈstraʊs / klawd LAY - vee STROWSS ; [ 3 ]フランス語: [klod levi stʁos]; 1908年11月28日 - 2009年10月30日）[4][5][6]は、ベルギー生まれのフランスの人類学者、民族学者で、構造主義と構造人類学の理論の発展に重要な役割を果たした。[ 7 ]彼は1959年から1982年までコレージュ・ド・フランスで社会人類学の教授を務め、 1973年にアカデミー・フランセーズの会員に選出され、パリの社会科学高等研究所の会員でもあった。彼は世界中の大学や機関から数多くの栄誉を受けた。
レヴィ＝ストロースは、「野蛮な」精神は「文明化された」精神と同じ構造を持ち、人間の特性はどこでも同じであると主張した。[ 8 ] [ 9 ]これらの観察は、彼の有名な著書『悲しき熱帯』（1955年）で頂点に達し、構造主義思想の中心人物の一人としての地位を確立した。社会学だけでなく、彼の思想は哲学を含む人文科学の多くの分野に及んだ。構造主義は「あらゆる形態の人間活動における思考の根底にあるパターンの探求」と定義されている。[ 5 ]彼は1986年にイタリアで国際ノニーノ賞を受賞した。
ギュスターヴ・クロード・レヴィ＝ストロースは、1908年にフランス系ユダヤ人（後に不可知論者になった）の両親のもとに生まれた。両親は当時ブリュッセルに住んでおり、父親は肖像画家として働いていた。 [ 10 ] [ 11 ] [ 12 ]彼はパリで育ち、高級住宅街である16区の、彼が敬愛し、後に作品について書いた画家クロード・ロランにちなんで名付けられた通りに住んでいた。 [ 13 ]第一次世界大戦中、6歳から10歳まで、彼はヴェルサイユのラビであった母方の祖父と暮らした。[ 10 ] [ 14 ] [ 15 ]幼少期は宗教的な環境に身を置いていたにもかかわらず、クロード・レヴィ＝ストロースは少なくとも成人してからは無神論者か不可知論者であった。[ 16 ] [ 17 ]
1918年から1925年まで、彼はジャンソン・ド・サイイ高校で学び、1925年6月にバカロレアを取得しました（16歳）。[ 10 ]最終学年（1924年）には、マルクスやカントの著作を含む哲学に触れ、政治的に左派へと傾き始めました（しかし、他の多くの社会主義者とは異なり、彼は共産主義者にはなりませんでした）。[ 18 ] 1925年からは、名門コンドルセ高校で次の2年間を過ごし、非常に選抜性の高い高等師範学校の入学試験の準備をしました。しかし、理由は完全には明らかではありませんが、彼は試験を受けないことに決めました。1926年、彼はパリのソルボンヌ大学に進学し、法律と哲学を学び、社会主義の政治活動にも携わりました。 1929年、彼は法律（退屈だと感じていた）ではなく哲学を選び、1930年から1931年にかけて、教授の資格を得るために哲学のアグレガシオンの準備に専念するため、政治を脇に置いた。1931年、彼はアグレガシオンに合格し、22歳でクラス最年少の3位となった。この頃には、フランスは世界恐慌に見舞われており、レヴィ＝ストロースは自分自身だけでなく両親も養わなければならない状況に陥っていた。[ 18 ]
1935年、数年間の中等学校教師を務めた後、彼は土壇場でフランスの文化使節団の一員としてブラジルへ派遣されるという申し出を受け、サンパウロ大学で社会学の客員教授を務めることになった。当時の妻ディナは民族学の客員教授を務めた。
夫妻は1935年から1939年までブラジルに住み、人類学の研究を行った。この間、クロードは社会学の客員教授を務めながら、唯一の民族誌的フィールドワークを行った。彼は、同じくサンパウロ大学の客員教授であり、自身も民族誌学者としての訓練を受けていた妻ディーナに同行し、マットグロッソ州とアマゾン熱帯雨林への調査旅行を行った。彼らはまずグアイクル族とボロロ族のインディアン部族を研究し、数日間彼らと共に過ごした。1938年には、ナンビクワラ族とトゥピ・カワヒブ族の社会を研究するため、2度目の、半年以上にわたる遠征を行った。この時、妻は眼の感染症にかかり、研究を完了することができなかったため、クロードが研究を完成させた。この経験によって、レヴィ＝ストロースは人類学者としての専門家としての地位を確固たるものにした。エドマンド・リーチは、レヴィ＝ストロース自身の『悲しき熱帯』における記述から、彼がどの場所にも数週間以上滞在することはできず、現地の情報提供者と彼らの母語で容易に会話することもできなかったと指摘している。これは、文化を完全に理解するために対象者と参加型の交流を行うという人類学的研究方法の特徴とはかけ離れている。
1980年代、彼はイタリアの日刊紙ラ・レプッブリカに掲載された記事や、死後に出版された書籍『 Nous sommes tous des cannibales 』 （2013年）に収録されたその他の出版物の中で、なぜベジタリアンになったのかを論じた。
いつの日か、過去の人々が自らの食料を得るために生き物を飼育し虐殺し、その肉片を平然と展示していたという事実が、16世紀や17世紀にアメリカ、オセアニア、アジア、アフリカで野蛮なアメリカ先住民の食人料理に直面した旅行者たちが感じたのと同じような嫌悪感を呼び起こすようになるだろう。
レヴィ＝ストロースは1939年にフランスに戻り、戦争遂行に参加し、マジノ線への連絡員として配属された。1940年のフランス降伏後、彼はモンペリエの高校に就職したが、その後、ヴィシー政権の人種差別法によって解雇された（レヴィ＝ストロースの家族は元々アルザス出身で、ユダヤ系の祖先を持っていた）。[ 19 ] [ 20 ]
その頃、彼と最初の妻は別居した。彼女はフランスに残り、レジスタンス運動に参加したが、彼は船でヴィシー政権下のフランスからマルティニーク島へ脱出し、[ 21 ]そこからようやく旅を続けることができた。（ヴィクトル・セルジュは、マルセイユからマルティニーク島へ向かう貨物船キャピテーヌ・ポール・ルメル号でのレヴィ＝ストロースとの会話をノートに記している。）[ 22 ]
1941年、彼はニューヨーク市のニュースクール・フォー・ソーシャル・リサーチの職をオファーされ、米国への入国を許可された。南米を経由してプエルトリコに渡った彼は、荷物の中に入っていたドイツからの手紙が税関職員の疑念を招き、 FBIの捜査を受けた。レヴィ＝ストロースは戦争の大半をニューヨーク市で過ごした。彼はジャック・マリタン、アンリ・フォシヨン、ロマン・ヤコブソンらとともに、フランス人学者のための亡命大学とも言えるエコール・リーブル・デ・オート・エチュードの創設メンバーであった。
ニューヨークでの戦時中は、レヴィ＝ストロースにとって様々な意味で形成期となった。ヤコブソンとの関係は、彼の理論的展望を形成する上で大きな役割を果たした（ヤコブソンとレヴィ＝ストロースは、構造主義思想の基盤となる中心人物の二人とみなされている）。[ 23 ]さらに、レヴィ＝ストロースは、コロンビア大学で教鞭をとっていたフランツ・ボアズが提唱するアメリカ人類学にも触れた。1942年、コロンビア大学の教員会館で夕食をとっていたボアズは、レヴィ＝ストロースの腕の中で息を引き取った。[ 24 ]ボアズとの親密な関係は、彼の初期の作品に独特のアメリカ的傾向を与え、アメリカでの受容を促進する一因となった。
レヴィ＝ストロースは、1946年から1947年にかけてワシントンD.C.のフランス大使館の文化担当官として短期間勤務した後、1948年にパリに戻った。この時、彼はフランスの慣習に従い、「主要」論文と「副次」論文の両方を提出して、ソルボンヌ大学から博士号を取得した。それらは『ナンビクワラ族インディアンの家族と社会生活』（La vie familiale et sociale des indiens Nambikwara）と『親族関係の基本構造』 （Les structures élémentaires de la parenté）であった。[ 25 ]： 234
2008年、彼はアカデミー・フランセーズ会員として初めて100歳を迎え、また存命中の作家としては数少ない、作品がプレイヤード叢書に収録された作家の一人となった。2009年4月14日にモーリス・ドルオンが死去すると、彼はアカデミーの会長に就任し、最長在任会員となった。
彼は2009年10月30日に100歳で亡くなった。[ 4 ]死亡は4日後に発表された。[ 4 ]
フランスのニコラ・サルコジ大統領は彼を「史上最も偉大な民族学者の一人」と評した。[ 26 ]フランスのベルナール・クシュネル外相は、レヴィ＝ストロースが「歴史と人類に対する民族中心的な見方を打ち破った」と述べ、「グローバリゼーションに意味を与え、より公平でより人道的な世界を築こうとしている今、クロード・レヴィ＝ストロースの普遍的な響きがより強く共鳴することを願う」と語った。[ 27 ]同様に、レヴィ＝ストロースの声明は、2009年11月3日にNPRの番組「オール・シングス・コンシダード」で放送された追悼番組で放映された。「今日、植物であれ動物であれ、生物種の恐ろしい消失が起きている。そして、人間の密度が、もし私がそう言えるなら、非常に高くなり、人間は自らを毒し始めたことは明らかだ。そして、私が人生を終えようとしているこの世界は、もはや私が好む世界ではない。」デイリー・テレグラフ紙は追悼記事で、レヴィ＝ストロースは「戦後フランスの知的生命に最も大きな影響を与えた人物の一人であり、社会科学における構造主義の第一人者であった」と述べた。[ 28 ]アカデミー・フランセーズの常任書記であるエレーヌ・カレール・ダンコースは、「彼は思想家であり、哲学者であった。彼のような人物は二度と現れないだろう」と述べた。[ 29 ]
『親族の基本構造』は1949年に出版され、すぐに親族関係に関する最も重要な人類学的著作の一つとみなされるようになった。シモーヌ・ド・ボーヴォワールも好意的にレビューし、非西洋文化における女性の地位に関する重要な声明であると評価した。デュルケームの有名な『宗教生活の基本形態』のタイトルをもじったレヴィ＝ストロースの『親族の基本構造』は、関係の内容ではなく、その根底にある論理的構造を考察することで、人々がどのように家族を組織しているかを再検討した。アルフレッド・レジナルド・ラドクリフ＝ブラウンなどのイギリスの人類学者は、親族関係は共通の祖先からの血統に基づくと主張したが、レヴィ＝ストロースは、親族関係は一方の集団の女性が他方の集団の男性と結婚することによって形成される2つの家族間の同盟に基づくと主張した。[ 30 ]
1940年代後半から1950年代初頭にかけて、レヴィ＝ストロースは精力的に著作を発表し続け、著述家として大きな成功を収めた。フランス帰国後、彼はフランス国立科学研究センター（ CNRS）と人類博物館の運営に携わった後、最終的に高等研究実習院第5部門、マルセル・モースが以前教授を務めていた「宗教学」部門の教授（ディレクター・デチュード）となった。彼はその講座名を「非識字民族の比較宗教学」と改称した。
レヴィ＝ストロースは学界ではよく知られていたが、1955年にパリのプロン社から『悲しき熱帯』（1973年にペンギン社から英語訳が出版されたのが最も有名）を出版し、フランスで最も著名な知識人の一人となった。この本は、1930年代を通してフランス人亡命者として過ごした日々や旅の記録を綴った回想録である。レヴィ＝ストロースは、この上なく美しい散文、目を見張るような哲学的考察、そしてアマゾンの人々の民族誌的分析を融合させ、傑作を生み出した。例えば、ゴンクール賞の主催者は、『悲しき熱帯』がノンフィクションであるため、レヴィ＝ストロースに賞を授与できなかったことを嘆いた。
レヴィ＝ストロースは1959年にコレージュ・ド・フランスの社会人類学教授に任命された。ほぼ同時期に、構造主義に関する事例と綱領的な主張の両方を盛り込んだエッセイ集『構造人類学』を出版した。知的プログラムの基礎を築くと同時に、フランスにおける人類学を学問分野として確立するための様々な機関を設立し始めた。その中には、新入生を育成するための社会人類学研究所や、研究成果を発表するための新しい学術誌『 l'Homme 』などが含まれる。
1962年、レヴィ＝ストロースは、多くの人にとって彼の最も重要な作品である『野性の思考』（La Pensée sauvage）を出版した。これは英語では『The Savage Mind 』 （後に『 Wild Thought』と訳された）として翻訳されている。フランス語のタイトルは翻訳不可能な言葉遊びで、penséeは「思考」と「パンジー」の両方を意味し、sauvageは英語の「savage」（野蛮な）とは異なる様々な意味を持つ。レヴィ＝ストロースは、シェイクスピアの『ハムレット』第4幕第5場のオフィーリアの台詞から引用して、英語のタイトルを『 Pansies for Thought 』（思考のためのパンジー）にすることを提案したと言われている。 『野性の思考』のフランス語版の表紙には、しばしば野生のパンジーの絵が描かれている。
『野蛮な精神』は、これまでの人類学者が定義した「原始的」思考というカテゴリーだけでなく、すべての人類に共通する思考形態についても論じている。本書の前半では、レヴィ＝ストロースの文化と精神に関する理論が展開され、後半では、この理論が歴史と社会変動の理論へと拡張されている。本書の後半では、レヴィ＝ストロースはジャン＝ポール・サルトルと人間の自由の本質をめぐって激しい論争を繰り広げた。一方では、サルトルの実存主義哲学は、人間は基本的に自由に行動できるという立場を彼に強く押し付けていた。他方では、サルトルは左派であり、個人は権力者によって押し付けられたイデオロギーによって制約されているといった考えにも傾倒していた。レヴィ＝ストロースは、サルトルに対抗する形で、構造主義的な主体性の概念を提示した。構造主義と実存主義の間のこの論争の余韻は、やがてピエール・ブルデューのような若い世代の著述家の作品に影響を与えた。
現在では世界的な著名人となったレヴィ＝ストロースは、1960年代後半を、彼の代表作である全4巻からなる研究書『神話論理』の執筆に費やした。この中で彼は、南米大陸の最南端から始まり、集団ごとに異なる様々な形態を持つ一つの神話を、中央アメリカを経て北極圏まで辿り、西半球の端から端まで、その神話の文化的進化をたどった。彼は典型的な構造主義的手法を用い、物語の内容そのものに焦点を当てるのではなく、物語の要素間の関係性の根底にある構造を考察した。『野性のパンセ』がレヴィ＝ストロースの包括的な理論の表明であったのに対し、『神話論理』は、その分析を拡張した全4巻からなる作品である。詳細かつ非常に長いため、レヴィ＝ストロースの代表作であるにもかかわらず、はるかに短く読みやすい『野性のパンセ』ほど広く読まれていない。
レヴィ＝ストロースは1971年に『神話論』の最終巻を完成させた。 1973年5月14日、彼はフランスの作家にとって最高の栄誉であるアカデミー・フランセーズに選出された。 [ 31 ]彼はアメリカ芸術文学アカデミーなど、世界中の他の著名なアカデミーの会員でもあった。1956年にはオランダ王立芸術科学アカデミーの外国人会員となった。[ 32 ]その後、1960年にアメリカ哲学協会、 1967年に米国科学アカデミーの会員となった。[ 33 ]彼は1973年にエラスムス賞、2003年に哲学のマイスター・エックハルト賞を受賞し、オックスフォード、ハーバード、イェール、コロンビアなどの大学から複数の名誉博士号を授与された。彼はまた、レジオン・ドヌール大勲章を受章し、国家功績勲章コマンドール・ド・ロルドおよび芸術文化勲章コマンドールを受賞しました。 2005 年、彼は XVII カタルーニャ最高賞 (カタルーニャ州ジェネラリタート) を受賞しました。引退後も、芸術、音楽、哲学、詩に関する思索を時折出版し続けました。
レヴィ＝ストロースは、フェルディナン・ド・ソシュールの構造言語学を人類学に応用しようとした。[ 34 ]当時、家族は伝統的に分析の基本的な対象と考えられていたが、主に夫、妻、そしてその子供たちからなる自己完結的な単位として捉えられていた。甥、いとこ、叔母、叔父、祖父母はすべて二次的な存在として扱われていた。レヴィ＝ストロースは、ソシュールの言語的価値の概念と同様に、家族は互いの関係を通してのみ明確なアイデンティティを獲得すると主張した。こうして彼は人類学の古典的な見方を逆転させ、二次的な家族構成員を第一に考え、単位そのものではなく単位間の関係を分析することを主張した。[ 35 ]
レヴィ＝ストロースは、部族間の結婚によって生じるアイデンティティの形成に関する自身の分析の中で、叔父と甥の関係は兄弟姉妹の関係に相当し、父と息子の関係は夫と妻の関係に相当すると指摘した[ 36 ]。つまり、AとBの関係はCとDの関係に相当する。したがって、A、B、Cが分かれば、Dを予測できる。この法則の例を図に示す。4つの関係単位はAからDで示されている。レヴィ＝ストロースは、Aが正、Bが負、Cが負であれば、Dが正であると推論でき、それによって「AとBの関係はCとDの関係に相当する」という制約を満たすと指摘した。この場合、関係は対照的である。レヴィ＝ストロースの構造人類学の目標は、膨大な経験的データを、AとBの関係がCとDの関係であるような予測法則を特定できるような、単位間の一般化された理解可能な関係に単純化することであった。[ 35 ]
レヴィ＝ストロースの理論は『構造人類学』 （1958年）に詳述されている。簡潔に言えば、彼は文化を象徴的コミュニケーションのシステムと捉え、小説、政治演説、スポーツ、映画などの議論において、より限定的な方法で研究すべきだと考えた。彼の論理は、それ以前の世代の社会理論を背景として考察すると、最もよく理解できる。彼はこの関係性について数十年にわたり論じ続けた。
20世紀初頭から1950年代にかけて、社会科学では「機能主義的」説明が主流となった。つまり、人類学者や社会学者は、社会的な行為や制度の目的を明らかにしようと努めたのである。物事の存在は、それが何らかの機能を果たすならば説明できると考えられた。こうした分析に対する唯一の有力な代替案は、歴史的説明であり、社会的事実がどのようにして生じたかを説明することによって、その存在を正当化するものであった。
しかし、社会機能という概念は二つの異なる方法で発展した。フランスの社会学者エミール・デュルケームの著作を読み、その研究を高く評価していたイギリスの人類学者アルフレッド・レジナルド・ラドクリフ＝ブラウンは、人類学研究の目標は、宗教的信条や結婚に関する一連の規則が社会秩序全体にどのような役割を果たしているかといった、集団的な機能を見出すことだと主張した。このアプローチの背後には、文明は原始から近代へと、どこでも同じように一連の段階を経て発展してきたという古い考え方があった。特定の社会におけるすべての活動は同じ性質を持ち、何らかの内部論理によってある文化レベルが次のレベルへと進化していくと考えられていた。この考え方では、社会は容易に有機体とみなすことができ、その構成要素は身体の各部分のように連携して機能する。これに対し、より影響力のあるブロニスワフ・マリノフスキの機能主義は、個人のニーズの充足、つまり人が慣習に参加することによって得られるものを説明した。
ドイツで教育を受けたフランツ・ボアズによって人類学の方向性が確立されたアメリカ合衆国では、歴史的記述が好まれた。このアプローチには明らかな問題点があり、レヴィ＝ストロースはボアズがそれらの問題に真正面から取り組んだことを高く評価している。識字能力のない文化については、歴史的情報がほとんど入手できない。人類学者は他の文化との比較によってそれを補い、証拠に基づかない理論、すなわち普遍的な発展段階という古い概念や、文化的な類似性は集団間の認識されていない過去の接触に基づいているという主張に頼らざるを得ない。ボアズは、社会発展における全体的なパターンは証明できないと考えるようになった。彼にとって、単一の歴史はなく、あるのは複数の歴史だけだった。
これらの学校が分かれていく過程には、大きく分けて3つの選択肢があり、それぞれが以下のことを決断しなければならなかった。
あらゆる伝統の社会科学者は異文化研究に依拠してきた。なぜなら、ある社会に関する情報を他の社会に関する情報で補完することが常に必要だったからである。したがって、どの研究手法にも共通する人間性の概念が暗黙のうちに含まれていた。そして、決定的な違いは、次の2点に集約される。
レヴィ＝ストロースにとって、選択は社会秩序の要求に従うことだった。彼は個人主義的な説明の矛盾や些末さを指摘することに何ら困難を感じなかった。例えば、マリノフスキは、結果が不確かな時に人々が出来事をコントロールしているという感覚を必要とする時に、魔術的な信仰が生まれると述べた。トロブリアンド諸島では、彼は堕胎やスカートを織る儀式にこの主張の証拠を見出した。しかし、同じ部族では、粘土の壺を作ることは織物よりも確実な商売ではないにもかかわらず、魔術とは結びついていない。つまり、説明は一貫していない。さらに、これらの説明は場当たり的で表面的な方法で用いられる傾向がある。必要に応じて人格特性を仮定するのだ。しかし、組織機能について議論する一般的な方法も機能しなかった。異なる社会には、多くの明白な点で似ているにもかかわらず、異なる機能を果たす制度が存在する可能性がある。多くの部族文化では、部族を2つのグループに分け、2つのグループがどのように交流するかについて精緻な規則を設けている。しかし、彼らが実際に行う行動（交易、婚姻など）は部族によって異なり、そもそも部族を区別する基準も異なります。また、組織を二つに分けることが普遍的な必要性であると言うのも適切ではありません。なぜなら、そうしなくても繁栄している部族は数多く存在するからです。
レヴィ＝ストロースにとって、言語学の方法は、それまでの社会に関するあらゆる考察のモデルとなった。彼の類推は通常、音韻論から来ている（後には音楽、数学、カオス理論、サイバネティクスなどからも来ている）。「真に科学的な分析は、現実的で、単純化され、説明的でなければならない」と彼は書いている。[ 37 ]音素分析は、言語の使用者が認識し、反応できるという意味で、現実的な特徴を明らかにする。同時に、音素は言語からの抽象化であり、音ではなく、言語固有の規則によって他のカテゴリーと区別される方法によって定義される音のカテゴリーである。言語の音の構造全体は、比較的少数の規則から生成される可能性がある。
彼が最初に研究対象とした親族関係の体系において、この説明の理想は、他の研究者によって部分的に整理されていたデータを包括的に体系化することを可能にした。全体的な目標は、南米の様々な文化圏で家族関係が異なる理由を解明することであった。例えば、ある集団では父親が息子に対して大きな権威を持ち、その関係はタブーによって厳しく制限されているかもしれない。別の集団では、母親の兄弟が息子とそのような関係を持ち、父親との関係はよりリラックスした、遊び心のあるものとなるだろう。
いくつかの部分的なパターンが観察された。例えば、母と父の関係は、父と子の関係と何らかの相互関係を持っていた。例えば、母が社会的に優位な地位にあり、父に対して形式的な態度をとっていた場合、父は通常、息子と親密な関係にあった。しかし、これらの小さなパターンは一貫性のない形で結びついていた。主要な秩序を見つける一つの方法は、親族関係におけるすべての地位をいくつかの次元で評価することであった。例えば、父は息子より年上である、父が息子を生んだ、父は息子と同性である、など。母方の叔父は年上で同性であるが、息子を生んでいない、など。このような観察を網羅的に収集することで、全体的なパターンが浮かび上がるかもしれない。
しかし、レヴィ＝ストロースにとって、このような研究は「見かけ上は分析的だが、実際はそうではない」と見なされた。結果として得られる図表は、元のデータよりもはるかに理解しにくく、恣意的な抽象化に基づいている（経験的には父親は息子より年上だが、この特徴が親子関係を説明すると断言するのは研究者自身に過ぎない）。さらに、この図表は何も説明していない。提示される説明はトートロジー的である――年齢が重要であれば、年齢が親子関係を説明する、というわけだ。そして、この図表は、親子関係の構造の起源を推測する可能性を全く提供していない。
この難問に対する適切な解決策は、あらゆるバリエーションを説明できる基本的な親族関係の単位を見つけることである。それは、兄弟、姉妹、父、息子という4つの役割の集合体である。これらの役割は、男性が自身の血縁関係外の男性から妻を得ることを要求する近親相姦のタブーが存在する社会において必ず関与する。例えば、兄弟が妹を嫁に出し、その息子が次の世代で妹が外婚することを許すことで、その恩返しをするかもしれない。根底にあるのは、様々な氏族間の平和的な関係を維持するために、女性が継続的に循環することである。
正誤はともかく、この解決策は構造的思考の特徴を示している。レヴィ＝ストロースは文化を、それを支える公理や系、あるいはそれを構成する音韻的差異の産物として扱うことをしばしば述べているが、彼が関心を寄せているのはフィールド調査の客観的データである。彼は、姉妹、姉妹の兄弟、兄弟の妻、娘といった異なる親族構造の単位が存在することは論理的に可能であると指摘しているが、そのグループ分けから導き出せる関係の現実世界の例は存在しない。この見解の問題点は、オーストラリアの人類学者オーガスタス・エルキンによって指摘されている。エルキンは、4階級の結婚制度において、好ましい結婚相手は分類上の母親の兄弟の娘であり、真の母親の兄弟の娘ではないと主張した。レヴィ＝ストロースの親族構造の単位は、血縁関係にある親族のみを扱っている。分類上の親族関係を含む親族構造は、何千人もの人々を結びつけることができるシステムの構築を可能にするという点で、この2つの状況には大きな違いがある。レヴィ＝ストロースの親族関係の原子は、真のMoBrDaが欠落すると機能しなくなる。レヴィ＝ストロースはまた、家系や血統よりも家庭単位が社会組織の中心となっている社会を説明するために、「家系社会」という概念を発展させた。
構造主義的説明の目的は、実際のデータを最も単純で効果的な方法で整理することである。すべての科学は、構造主義的か還元主義的かのどちらかであると彼は言う。[ 38 ]近親相姦のタブーのような問題に直面すると、人間の心がこれまで受け入れてきたものの客観的な限界に直面することになる。その根底にある生物学的必然性を仮説として立てることはできるが、社会秩序に関しては、タブーは還元不可能な事実として作用する。社会科学者は、そこから生じる人間の思考の構造を扱うことしかできない。そして、構造的説明は検証され、反駁することができる。因果関係の存在を望むだけの単なる分析的枠組みは、この意味では構造主義的ではない。
レヴィ＝ストロースの後期の著作は、他の学者たちの研究対象に踏み込んでいることもあり、より議論を呼ぶものとなっている。彼は、現代生活とあらゆる歴史は、ブラジルの奥地で発見したのと同じカテゴリーと変容に基づいていると信じていた。『生と調理』、『蜂蜜から灰へ』、『裸の男』 （『神話論』からタイトルを借りれば）などがその例である。例えば、彼は人類学を音楽のセリエリズムになぞらえ、自身の「哲学的」アプローチを擁護している。また、原始文化に対する現代の見方は、歴史を否定する点で単純化しすぎていると指摘した。神話のカテゴリーが原始文化の間で存続したのは、何も起こらなかったからではない。敗北、移住、亡命、そして記録された歴史に知られているあらゆる種類の度重なる移動の証拠は容易に見つけることができる。むしろ、神話のカテゴリーはこれらの変化を包含していたのである。
彼は、人間の生活は歴史という出来事に満ちた時間軸と、ある基本的な神話的パターンが支配し、その後別のパターンが支配する長い周期という、二つの時間軸に同時に存在するという見方を主張した。この点において、彼の研究は、地中海の歴史家であり、その海域で何世紀にもわたって存続した文化的展望や社会組織の形態である「長期的持続」を研究したフェルナン・ブローデルの研究に似ている。歴史を非識字社会で構築するのは難しいという彼の指摘は正しいが、ジャン・ギアールの人類学的研究とホセ・ガランジェの考古学的研究がバヌアツ中央部で行い、地元の神話に登場するかつての首長の骨格（つまり、生きていた人物）を前面に押し出したことで、そうでなければ歴史上の存在と見なされるであろういくつかの集団の歴史を確かめる手段があることを示している。もう一つの問題は、同じ人物が象徴に満ちた神話を語り、数年後には、ある家系の年代記を主張する一種の年代記（例えば、ロイヤルティ諸島やニュージーランドの場合）を語るという経験である。この二つのテキストに共通しているのは、いずれも当該家系の土地所有権の主張を地形的に詳細に扱っている点である（ブーゲンビル島のシワイ族に関するダグラス・オリバーの記述を参照）。レヴィ＝ストロースは、これらの側面が自身のセミナー内で説明されることには同意したが、決して自ら触れることはなかった。神話の人類学的データの内容は彼の問題ではなかった。彼が関心を寄せていたのは、それぞれの物語の形式的な側面だけであり、それは各集団の集合的無意識の働きによるものだと考えていた。この考えは言語学者から得たものだが、彼はその存在を断固として主張し、この点に関する議論を一切受け入れなかったものの、いかなる方法でも証明することはできない。
レヴィ＝ストロースは、人類学の理論と同様に、神話を言語を発見できる一種の言語形態として捉えた。彼の研究は、一見空想的で恣意的な物語が、文化を超えていかに類似しているかを説明しようとする、神話の構造主義理論である。彼は、神話には「真正な」バージョンは存在せず、すべて同じ言語の現れであると信じていたため、神話の基本単位、すなわち神話主題を見つけようとした。レヴィ＝ストロースは、神話の各バージョンを、機能と主語の関係からなる一連の文に分解した。同じ機能を持つ文には同じ番号が付けられ、まとめられた。これらが神話主題である。[ 39 ]
レヴィ＝ストロースは、神話の主題間の関係を考察した際に発見したと信じていたのは、神話は並置された二項対立から成り立っているということだった。例えば、オイディプスは、血縁関係の過大評価と過小評価、人間の土着起源と土着起源の否定から成り立っている。ヘーゲルの影響を受けたレヴィ＝ストロースは、人間の精神は根本的にこれらの二項対立とその統合（テーゼ、アンチテーゼ、ジンテーゼの三位一体）で思考し、これらが意味を可能にするものだと信じていた。[ 40 ]さらに、彼は神話の役割を、和解不可能な二項対立と和解可能な二項対立を結びつけることで、前者が解決されたという錯覚、あるいは信念を生み出す手品のようなものだと考えた。[ 39 ]
レヴィ＝ストロースは神話の研究に根本的なパラドックスを見出している。一方では、神話は幻想的で予測不可能であり、神話の内容は完全に恣意的であるように見える。他方では、異なる文化の神話は驚くほど似ている。[ 37 ]： 208
一方では、神話の中では何でも起こり得るように思える。…しかし他方では、この一見恣意的な性質は、大きく異なる地域で収集された神話間の驚くべき類似性によって否定される。したがって、問題は次のとおりである。神話の内容が偶然的（つまり恣意的）であるならば、世界中の神話がこれほど似ているという事実をどのように説明すればよいのだろうか？
レヴィ＝ストロースは、普遍的な法則が神話的思考を支配し、異なる文化で類似した神話を生み出すというこの一見矛盾する現象を解決しなければならないと提唱した。それぞれの神話は独自に見えるかもしれないが、それは人間の思考の普遍的な法則の特定の事例にすぎないと彼は提唱した。神話の研究において、レヴィ＝ストロースは「一見恣意的なデータを何らかの秩序に還元し、自由の幻想の根底にあるある種の必然性が明らかになるレベルに到達しようと試みる」[ 41 ]。ローリーは、レヴィ＝ストロースにとって「動物神話に埋め込まれた操作は、分類と階層の集団的問題を解決する機会を提供し、内側と外側、法則とその例外、属する者と属さない者の間に境界線を引く」[ 42 ]と示唆している。
レヴィ＝ストロースによれば、「神話的思考は常に、対立の認識からその解決へと進展する」[ 37 ]： 224言い換えれば、神話は以下から構成される。
例えば、レヴィ＝ストロースは、多くのネイティブアメリカンの神話に登場するトリックスターは「仲介者」の役割を果たすと考えている。レヴィ＝ストロースの議論は、ネイティブアメリカンのトリックスターに関する2つの事実に基づいている。
レヴィ＝ストロースは、ワタリガラスとコヨーテが生と死の対立を「媒介」していると主張する。農業と狩猟の関係は、生と死の対立に類似している。農業は（少なくとも収穫期までは）生命の生産のみに関心を持ち、狩猟は死の生産に関心を持つ。さらに、草食動物と肉食動物の関係は、農業と狩猟の関係に類似している。農業と同様に、草食動物は植物に関心を持ち、狩猟と同様に、肉を捕獲することに関心を持つ。レヴィ＝ストロースは、ワタリガラスとコヨーテは腐肉を食べるため、草食動物と肉食動物の中間に位置すると指摘する。肉食動物のように肉を食べ、草食動物のように獲物を捕らえない。したがって、彼は「次のような媒介構造が存在する」と主張する。[ 37 ]： 224
ワタリガラスとコヨーテは、草食動物の特性と肉食動物の特性を融合させることで、草食動物と肉食動物をある程度調和させている。言い換えれば、草食動物と肉食動物の対立を仲介しているのである。これまで見てきたように、この対立は究極的には生と死の対立に類似している。したがって、ワタリガラスとコヨーテは究極的には生と死の対立を仲介していると言える。レヴィ＝ストロースは、これがコヨーテとワタリガラスが神話上のトリックスターとして登場する際に矛盾した性格を持つ理由だと考えていた。
トリックスターは仲介者である。その仲介機能は二つの対極的な概念の中間に位置するため、彼はその二元性、すなわち曖昧で両義的な性格をある程度保持しなければならない。[ 37 ]： 226
カラスとコヨーテは、根本的に相反する概念（すなわち、生と死）を調和させる存在であるため、彼ら自身の神話上の性格も、この二元性、あるいは矛盾を反映していなければならない。言い換えれば、彼らは矛盾に満ちた、「ずる賢い」性格を持っていなければならないのだ。
神話の構造に関するこの理論は、レヴィ＝ストロースの人間思考に関するより基本的な理論を裏付けるのに役立つ。このより基本的な理論によれば、普遍的な法則が人間思考のあらゆる領域を支配している。
もしこの場合も、心の見かけ上の恣意性、自発的とされるインスピレーションの流れ、そして制御不能に見える創造性が、より深いレベルで作用する法則によって支配されていると証明できるならば、人間の心が神話の領域でさえ決定されているように見えるならば、なおさら、そのすべての活動領域においても決定されているに違いない。[ 41 ]
文化が生み出すあらゆる産物の中で、神話は最も幻想的で予測不可能なもののように思える。したがって、レヴィ＝ストロースは、神話的な思考でさえ普遍的な法則に従うのであれば、すべての人間の思考は普遍的な法則に従うはずだと主張する。
レヴィ＝ストロースは『野生の精神』の中で、ブリコルールとエンジニアの比較を展開した。
ブリコルールという言葉は、もともと球技、ビリヤード、狩猟、射撃、乗馬における余計な動きを指していた古フランス語の動詞bricolerに由来するが、今日では、手持ちの道具や材料を使って物を自作したり修理したりすること、いわば手作業で何かをいじったり、いじったりすることを意味する。レヴィ＝ストロースが「エンジニア」と呼ぶ真の職人と比べると、ブリコルールは多くの作業に長けており、既存のものを新しい方法で組み合わせ、限られた材料や道具に合わせてプロジェクトを適応させることに長けている。
エンジニアはプロジェクト全体を扱い、プロジェクトに必要な材料や道具をすべて考案し、調達する。ブリコルールは「野蛮な精神」に近く、エンジニアは科学的な精神に近い。レヴィ＝ストロースは、ブリコルールの世界は閉鎖的で、手元にあるもので間に合わせるしかないことが多いのに対し、エンジニアの世界は新しい道具や材料を作り出すことができるという意味で開かれていると述べている。しかし、どちらも制約のある現実の中で生きているため、エンジニアはブリコルールと同様に、既存の理論的・実践的な知識や技術的手段を考慮せざるを得ない。
レヴィ＝ストロースのトリックスターの起源に関する理論は、人類学者によって多くの点で批判されてきた。
スタンリー・ダイアモンドは、世俗的な文明社会では生と死の概念が二元的であると考えられがちだが、原始的な文化ではそれらを「単一の状態、すなわち存在の状態の側面」と見なすことが多いと指摘している。[ 43 ] : 308ダイアモンドは、レヴィ＝ストロースがそのような結論に帰納的推論によって達したのではなく、単に証拠から「先験的に媒介された概念」[ 43 ] : 310「生」と「死」へと逆算することで到達したと述べている。彼は「生」から「農業」を経て「草食動物」へ、そして「死」から「戦争」を経て「肉食獣」へと必然的に進展するという仮定に基づいてこの結論に至った。実際、コヨーテは腐肉食に加えて狩りをすることがよく知られており、ワタリガラスも猛禽類として行動することが知られているが、これはレヴィ＝ストロースの考えとは対照的である。また、その概念では、クマのような腐肉食動物がトリックスターとして登場しない理由も説明できません。ダイアモンドはさらに、「トリックスターの名前は『ワタリガラス』と『コヨーテ』ですが、レヴィ＝ストロースは、関係する動物の賢さ、遍在性、捉えどころのなさ、いたずらをする能力、特定の人間の特性の飼い慣らされていない反映などを根拠に、より簡潔にたどり着くことができると説明しています」と述べています。[ 43 ]： 311最後に、レヴィ＝ストロースの分析では、世界の他の地域でトリックスターの表現にクモやカマキリなどの動物が使われている理由を説明できないようです。
エドマンド・リーチは、「彼の著作の際立った特徴は、フランス語であれ英語であれ、理解しにくいことである。彼の社会学的理論は、不可解な複雑さと圧倒的な博識を兼ね備えている。読者の中には、詐欺に遭っているのではないかと疑う者さえいる」と書いた。[ 44 ]社会学者スタニスラフ・アンドレスキーは、レヴィ＝ストロースの著作全般を批判し、彼の学問はしばしばずさんであり、さらに彼の神秘性と名声の多くは「数学で人々を脅す」ことから生じていると主張した。これは、レヴィ＝ストロースが自分の考えを説明するために準代数方程式を使用したことへの言及である。[ 45 ]ポストコロニアル人類学のアプローチに基づき、ティモシー・ローリーは、「レヴィ＝ストロースは、彼自身がしばしば主張するように、現地の文化を救済する目的で知識を確保しようとする国家の視点から語っているが、救済活動家たちはその過程で自らに正当性と権威を帰属させている」と示唆している。[ 46 ]
彼は1932年にディナ・ドレフュスと結婚したが、後に離婚した。その後、1946年から1954年までローズ・マリー・ウルモと結婚し、息子ローランをもうけた。3番目で最後の妻はモニーク・ロマンで、1954年に結婚した。息子マチューをもうけた。[ 47 ]
彼自身は無神論者、少なくとも不可知論者であったが、この救世主的なビジョンを支持した。「今日の我々の使命は、預言者であり殉教者である。すなわち、我々自身の内面において、そして思考だけでなく生活においても、新たな秩序を成し遂げることだ。」
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