二民族論

二民族論は、脱植民地化されたイギリス領インド内にインドのイスラム教徒のための独立した故郷を設けることで、イスラム教徒のインド民族主義を主張する宗教的ナショナリズムのイデオロギーであり、最終的に1947年のインド分割につながった。^[¹^]宗教的差異に関するその様々な記述は、インド亜大陸におけるイスラム教徒の分離主義思想の主要因であり、インドのイスラム教徒とインドのヒンドゥー教徒はそれぞれ独自の慣習、伝統、芸術、建築、文学、関心、生活様式を持つ二つの別々の民族であると主張した。^[²^]

この理論は全インド・ムスリム連盟とムハンマド・アリー・ジンナーによって採用され、推進され、パキスタン運動の基礎となった。^{[ 3 ]}ヴィナヤク・ダモダル・サヴァルカルの指導の下、ヒンドゥー・マハサバーとラシュトリヤ・スワヤムセヴァク・サング（RSS）は二民族論を支持した。彼らによれば、ヒンドゥー教徒とイスラム教徒は共存できないため、インドが宗教的なヒンドゥー国家になることを支持した。^{[ 4 ]}二民族論は、ヒンドゥー教徒が多数派のインドではイスラム教徒が政治的に成功できないため、イギリス領インド帝国のイスラム教徒のために別の国家を主張した。しかし、この解釈は、イスラム教徒と非イスラム教徒が平等に扱われる民主的な国家を約束した。 ^{[ 5 ]}二民族論は、植民地時代のインドの北西部の州とベンガル地方のインド人イスラム教徒のために別の国家を設立しようとした。^{[ 6 ]}パキスタンは、イスラム教徒のインドの伝統の継承者であり、二民族論の継承者であると主張している。^{[ 7 ]}仏教徒でダリット活動家である^{[ 8 ]} BR アンベードカルは、インドの安全のために、この理論とインドの分割を支持した。^{[ 9 ]}アンベードカルによれば、ヒンドゥー教徒とイスラム教徒が別々の民族であれば一つの国家の下で生活できるという仮定は、「空虚な説教、狂気の計画であり、正気な人間なら誰も同意しないだろう」というものだった。^{[ 10 ]}インド国民会議は二民族論を拒否し、パキスタン建国後も反対した。^{[ 11 ]}

議会以外にも、二民族論に反対したのは多くのヒンドゥー教徒とイスラム教徒であった。^{[ 12 ]}^{[ 13 ]}彼らはインドを単一のインド国民国家と捉え、ヒンドゥー教徒とイスラム教徒はその二つの絡み合った共同体であるとした。^{[ 14 ]}インド共和国は公式に二民族論を拒否し、世俗国家となることを選択し、憲法に宗教的多元主義と複合的ナショナリズムの概念を明記した。 ^{[ 15 ]}^{[ 13 ]}イスラム教徒が多数を占めるカシミール地方は、その5分の3がインド共和国によって統治されており、国連における最古の紛争地であり、南アジアの国家としての対立する二つのイデオロギーの舞台となっている。

前近代インド

イスティアク・フセイン・クレシなどのパキスタンの歴史家は、中世インド・イスラム文化または文明の独自性に基づいて二民族論を構築している。インドのイスラム教徒は、習慣、社会的な作法、建築、絵画、音楽など、インド文化の多くの側面を同化することで、アラブ人やペルシャ人などの他のイスラム教徒とは異なる独自のインド・イスラム文化または文明を確立したと説明されている。この文化は、本質的にインド・ペルシャ的な性格を持つことで、かつてのヒンドゥー教徒のインドとは異なる独自の文化を同時に維持した。^{[ 16 ]}^{[ 7 ]}^{[ 17 ]}これは、インドのイスラム教徒の意識的な決定と見なされている。クレシによれば、イスラム教徒のインドの独自性は、ヒンドゥー教徒に対するイスラム教徒の政治的支配によってのみ維持できた。ヒンドゥー教徒との政治権力の共有は危険であり、インドのイスラム教徒の政治的放棄への第一歩であると考えられていた。^{[ 7 ]}^{[ 18 ]}

パキスタンでは一般的に、イスラム教徒の自己覚醒とアイデンティティ運動は、アクバル皇帝の宗教的融合主義であるディン・イ・イラーヒー運動と戦ったアフマド・シルヒンディー（1564年～1624年）によって始められ、そのため「現代のパキスタンの公式歴史家」は彼を二民族論の創始者とみなしている^[¹⁹^]。この運動は、ムガル帝国の衰退とマラーター、ジャート、シク教徒などの非イスラム教徒勢力の台頭の中で、イスラム教徒に自己意識を取り戻させたいと考えたイスラム改革者シャー・ワリウッラー（1703年～1762年）の下で特に激化し、宗教教育の大衆運動を開始した。この運動によって「彼らは独自の国民性を意識するようになり、それが二民族論という形で頂点に達し、最終的にはパキスタンの建国につながった」^[²⁰^{] 。}

植民地時代のインドにおけるイスラム教徒分離主義の起源（17世紀～1940年代）

MS Jain らは、二民族論の起源を、サイード・アフマド・カーンと、モフシン・ウル・ムルクなどの支持者からなるアリガル運動に遡っている。^[²¹^]サイード・アフマド・カーンは、アクバル・シャー 2 世のムガル帝国宰相ダビール・ウッダウラの孫であり、 ^[²²^]モフシン・ウル・ムルクは、1710年代にムガル帝国の事実上の支配者であったサダート・エ・バラとして知られる、ムガル帝国の運命を形作る上で重要な役割を果たした一族に属していた。 ^[²³^]^[²⁴^]

ムガル帝国とイギリスのために聖職と軍事の両方の奉仕を行ったこの封建的なインドのイスラム教徒の奉仕階級は、文化と文学の庇護を提供し、イスラム教徒の政治権力が崩壊した後も、インド・ペルシャの伝統と価値観の守護者として活動した。^{[ 17 ]}彼らは、ヒンドゥー教徒とイギリスとの関係において、自分たちの権力と地位を維持することに関心を持つ封建的なエリート集団で構成されていた。^{[ 25 ]}ヒンドゥー教徒のウルドゥー語に対する抵抗により、サイード・アフマド・カーンとその仲間は、インドのイスラム教徒は独自の文化を持っているだけでなく、ウルドゥー語の「Qawm」という言葉を使って別の国民に属していると考えるようになった。^{[ 26 ]}サイード・アフメド・カーンは、イスラムのアイデンティティの探求を表現する現代的な表現方法を提供した。^{[ 27 ]}彼のインド・ムスリムのアイデンティティの概念は、インドのイスラム教徒の出身地と文化的価値を非常に重視しており、彼の著作は、イスラム教徒でありインド人でもある国民的アイデンティティについての思想の普及となった。^{[ 28 ]}

そのため、多くのパキスタン人は、近代主義的で改革派の学者であるサイード・アフマド・カーン（1817年～1898年）を二民族論の提唱者としてしばしば引用する。例えば、1876年にサイード・アフマド・カーンはベナレスで演説した際に次のように述べている。

「ヒンドゥー教徒とイスラム教徒は、宗教も生活様式も全く異なるため、決して一つの国家にはなり得ないと、私は今確信しています。また、これらの共同体が何事においても心から協力し合うことはないだろうと確信しています。現在、両共同体の間には公然とした敵意はありませんが、将来はそれが著しく増大するでしょう。生きている者はそれを見届けるでしょう。」^{[ 29 ]}

彼らの見解では、インド・イスラム文化には、インド・イスラム文化から大きな影響を受け、イスラム支配時代にイスラムの伝統の一部を取り入れたヒンドゥー教徒の一部も参加していた。しかし、イギリスの到来後、ヒンドゥー教復興運動によってヒンドゥー教徒との文化的つながりは断たれた。^{[ 30 ]}^{[ 31 ]}インド国民会議の結成は政治的に脅威とみなされ、彼は複合的なインド民族主義を放棄した。1887年の演説で彼は次のように述べた。

さて、仮にイギリス人が全員インドから去ったとしましょう。そうなると、インドの支配者は誰になるのでしょうか？このような状況下で、イスラム教徒とヒンドゥー教徒という二つの民族が同じ王座に座り、権力において平等であり続けることは可能でしょうか？絶対にありえません。どちらか一方が他方を征服し、その地位から引きずり下ろす必要があるのです。両者が平等であり続けることを望むのは、不可能で想像もできないことを望むようなものです。^{[ 32 ]}

1888年、植民地時代のインドのあらゆるカーストや信条の間で複合的なナショナリズムを推進したインド国民会議を批判的に評価する中で、彼はイスラム教徒を他の多くの民族とは別の民族とみなした。

インド国民会議の目的と目標は、歴史と現代政治に対する無知に基づいている。彼らはインドが様々な民族によって構成されていることを考慮に入れていない。彼らは、イスラム教徒、マラーター、バラモン、クシャトリヤ、バニア、シュードラ、シーク教徒、ベンガル人、マドラス人、ペシャワール人はすべて同じように扱われ、すべて同じ民族に属していると想定している。国民会議は、彼らが同じ宗教を信仰し、同じ言語を話し、生活様式や習慣が同じであると考えている…私は、インド国民会議が行おうとしている実験は、インドのすべての民族、特にイスラム教徒にとって危険と苦難に満ちていると考えている。^{[ 33 ]}

1925年、アブドゥル・ラヒム判事（1867年～1952年）は、自身が議長を務めた全インド・ムスリム連盟のアリガル大会において、ムスリムとヒンドゥー教徒が二つの国民を構成していることを公然と表明した最初の一人であり、後にそれが一般的な言説となるものの、歴史家のSM・イクラムによれば、「1920年代には大きなセンセーションを巻き起こした」という。

ヒンドゥー教徒とイスラム教徒は、イングランドのプロテスタントとカトリックのような二つの宗教宗派ではなく、二つの異なる民族共同体を形成しており、彼ら自身もそう考えている。それぞれの人生観、独特の文化、文明、社会習慣、伝統、歴史、そして宗教は、彼らを完全に分断しており、彼らが1000年近く同じ国に住んでいたという事実は、彼らが一つの国民に融合することにほとんど何ら貢献していない。例えば、私たちインドのイスラム教徒がアフガニスタン、ペルシャ、中央アジアを旅し、中国のイスラム教徒、アラブ人、トルコ人の間を行けば、すぐにくつろげ、慣れないものは何も見つからないだろう。それとは対照的に、インドでは、通りを渡ってヒンドゥー教徒の同胞が住む町の地域に入ると、あらゆる社会的な事柄において、私たちは完全に異邦人であることに気づく。^{[ 34 ]}

ラヒム判事やイギリス人行政官の歴史記述よりも実質的かつ影響力のある形で、詩人であり哲学者でもあるムハンマド・イクバル（1877-1938）が哲学的解説を提供し、弁護士のムハンマド・アリー・ジンナー（1871-1948）がそれを国民国家の政治的現実へと翻訳した。^{[ 35 ]}

ヒンドゥー教ナショナリストの中には、ヒンドゥー教徒とイスラム教徒は異なる民族であると考える者もいた。1937年にアーメダバードで開催されたヒンドゥー・マハサバー第19回会合で、ヴィナヤク・ダモダル・サヴァルカルが二つの民族について述べた発言がその一例である。

インドには、対立する二つの民族が隣り合って暮らしている。今日のインドは、単一で均質な国家であると考えることはできない。むしろ、インドには主に二つの民族、すなわちヒンドゥー教徒とイスラム教徒が存在する。^{[ 36 ]}

全インド・ムスリム連盟は、インドのムスリムを代表しようと試みる中で、亜大陸のムスリムはヒンドゥー教徒とは異なる独立した民族であると考えていた。当初は分離選挙を要求したが、ヒンドゥー教徒が支配するインドではムスリムの安全が確保できないと考えたため、独立国家の設立を要求し始めた。連盟は、ムスリムが多数を占める地域における少数派に平等な権利と保護を約束する主権国家の形で、ムスリムが多数を占める地域の自決権を要求した。 ^{[ 35 ]}

多くの学者は、インド分割によるパキスタンの建国は、一般市民ではなく、植民地時代のインドのイスラム教徒のエリート層によって画策されたと主張している。^{[ 37 ]}^{[ 38 ]}^{[ 12 ]}多数のイスラム政党、宗教学校、組織がインド分割に反対し、イギリスの支配に反対する国民全体の複合的なナショナリズムを提唱した（特に全インド自由ムスリム会議）。^{[ 39 ]}

1941年のCIDの報告書によると、ビハール州とウッタル・プラデーシュ州東部からモミン会議の旗の下に集まった数千人のイスラム教徒の織物職人が、提案された二民族論に反対してデリーに集結した。当時、非組織部門から5万人以上が集まることは珍しかったため、その重要性は十分に認識されるべきである。インドのイスラム教徒の大多数を占める非アシュラフ・イスラム教徒は分割に反対していたが、残念ながら彼らの声は届かなかった。彼らはイスラム教を固く信じていたが、パキスタンには反対していた。^{[ 39 ]}

一方、イアン・コープランドは、インド亜大陸におけるイギリス統治の終焉について論じた著書の中で、分離主義を生み出したのは「代表制政府の導入と公務員への競争的採用によって社会的地位にもたらされる脅威に対する防衛として」分離主義を生み出したとされるエリート主導の運動だけではなく、19世紀末の四半世紀にかけてのヒンドゥー教復興運動、特に公然と反イスラム的なアーリヤ・サマージと牛保護運動全体によって生み出された宗教的二極化のために、イスラム教徒の大衆が大規模に参加したと述べている。「ヒンドゥー教の大義を声高に主張する者やアーリヤ・サマージと牛保護運動への最大の寄付者の一部が、下層階級のイスラム教徒の経済的依存の主な担い手であるヒンドゥー教の商人や金貸しコミュニティ出身であったという事実が、この不安感を強めた」とコープランドは述べ、イスラム教徒の抵抗により「毎年新たな暴動が起こり」、「世紀末までに、ヒンドゥー教徒とイスラム教徒の関係は、この血なまぐさい流血、悲しみ、復讐の悪循環によってひどく悪化しており、その亀裂を修復するには両コミュニティの指導者による相当な協調努力が必要だっただろう。」^{[ 40 ]}

インド分割への反対

新たに成立したインド自治領は、二民族論を公式に拒否し、宗教的多元主義と複合的ナショナリズムの概念を憲法に明記して世俗国家となることを選択した。 ^[¹⁵^]^[¹³^]

全インド自由ムスリム会議

民族主義的なイスラム教徒を代表する全インド自由ムスリム会議は、独立統一インドへの支持を表明するため、1940年4月にデリーに集まった。^{[ 70 ]}しかし、イギリス政府はこの民族主義的なイスラム教徒組織を脇に追いやると、分離主義を主張するジンナーをインドのイスラム教徒の唯一の代表者とみなすようになった。^{[ 71 ]}

カーン・アブドゥル・ガファル・カーンとフダイ・ヒドマトガル

「辺境のガンディー」または「サルハディ・ガンディー」としても知られるカーン・アブドゥル・ガファール・カーンは、二民族論に納得しておらず、ヒンドゥー教徒とイスラム教徒の両方の故郷として統一された単一のインドを望んでいた。彼はイギリス領インドの北西辺境州（現在のパキスタン）出身であった。彼は、分割はインド亜大陸のイスラム教徒にとって有害であると信じていた。分割後、物議を醸した住民投票で北西辺境州の有権者の大多数がパキスタンを選んだ後、^{[ 72 ]}ガファール・カーンは彼らの選択を受け入れ、1948年2月23日、制憲議会の会期中に新国家への忠誠を誓い、彼の次男ワリ・カーンも「政治システムのルールに従った」。^{[ 73 ]}

マハトマ・ガンジーの見解

マハトマ・ガンジーは、宗教に基づくインドの分割に反対していた。彼はかつてこう書いている。

改宗者とその子孫の集団が、元の民族とは別の民族であると主張する例は、歴史上他に類を見ない。^{[ 74 ]}^{[ 75 ]}^{[ 76 ]}^{[ 77 ]}^{[ 78 ]}

マウラナ・サイード・アブル・カラム・アザドの見解

マウラナ・サイイド・アブル・カラム・アザドはインド国民会議のメンバーであり、ヒンドゥー教徒とイスラム教徒の団結の擁護者として知られていた。^{[ 79 ]}彼は、イスラム教徒はインドの先住民であり、インドを故郷としてきたと主張した。^{[ 79 ]}デリーのレッドフォートからアグラのタージマハル、ラホールのバドシャヒ・モスクまで、分割されていないインドの文化的宝物は、国全体にインド・イスラム文化の遺産を反映しており、インドが分割されてイスラム教徒が分断されれば、それらはイスラム教徒にとってアクセス不可能になるだろう。^{[ 79 ]}彼は生涯を通じてインドの分割に反対した。^{[ 80 ]}

デオバンディ派ウラマーの眺め

二民族論とインド分割は、全インド自由ムスリム会議とインド国民会議の両方を支持したジャミアト・ウレマ・エ・ヒンドに代表されるデオバンディ派イスラム教の宗教学者の大多数によって激しく反対された。^[⁸¹^]^[⁶⁴^]^[⁸²^]^[¹³^]ダルル・ウルーム・デオバンドの校長、マウラナ・フセイン・アフマド・マドニは、二民族論に反対しただけでなく、インドのムスリム国家を再定義しようとした。彼は、現代の国家は土地、文化、歴史に基づいて形成されると信じ、複合的なインド民族主義を提唱した。 ^[⁸³^] 彼と他の主要なデオバンディ派ウラマーは、イスラム教がそれを許可しているとして、領土民族主義を支持した。^[⁶³^]

デオバンディ派の有力学者たちの反対にもかかわらず、アシュラフ・アリ・タンヴィとムフティ・ムハンマド・シャフィは、二民族論とパキスタンの概念を正当化しようと試みた。^{[ 84 ]}^{[ 85 ]}マダニの「統一民族主義」に対するデオバンディ派の最も決定的な反論は、アシュラフ・アリ・タンヴィの甥が書いた解説書『イラ・アル・スナン』であり、この解説書は、混成民族社会では、イスラム教徒の生活の区別とアイデンティティが希薄化されると述べている。非イスラム教徒が多数派を占める統一国家は、「イスラム、その法律、その儀式の破壊」をもたらし、したがってシャリーアの観点から禁じられている。イスラム教徒と非イスラム教徒を区別することはシャリーアの「基本原則」の一つであるため、イスラム教徒と非イスラム教徒の間に明確な境界線を維持する上でのイスラム法の重要性を否定する者は、マダニを暗に示唆しながら、「イスラム法の有能な学者でもなければ、まともなイスラム教徒ですらない」と述べている。この二つの見解を調和させるために、民族主義問題に関する分裂を解決するためにインドとパキスタンを何度も往復したムハンマド・ザカリヤ・カンドラウィは、この分裂は神学に基づくデオバンディ学派内の矛盾ではなく、主権の問題に対する政治的態度に過ぎないと宣言した。^{[ 86 ]}

分割後の議論

インド国内においても、言語、地域、宗教といった様々なレベルで、国民意識をめぐる同様の議論が存在した。インドのイスラム教徒は一つの国民であると主張する者もいれば、そうではないと主張する者もいた。

分割以来、この理論はさまざまな根拠に基づいて活発な議論と異なる解釈の対象となってきた。カリフォルニア大学バークレー校で博士号を取得したパキスタン人学者ニアズ・ムルタザ氏は、ドーン紙のコラム（2017年4月11日）で次のように書いている。^{[ 87 ]}

二民族論が永遠に真実であるならば、なぜイスラム教徒はアラビアからヒンドゥー教徒のインドにやって来たのか？なぜ彼らは、そのような理論に基づいてヒンドゥー教徒に独立した国家を与える代わりに、何世紀にもわたってヒンドゥー教徒と共に暮らし、支配したのか？なぜヒンドゥー教徒の支配が確実になった時に二民族論が現れたのか？これらすべては、他者を支配する神聖な生得権を主張する、ばかげた優越感によってのみ正当化できる。そして、多くのイスラム教徒は、今日の彼らの道徳観や進歩の惨憺たる状況にもかかわらず、そのような優越感を抱いている。

インドの民族主義者にとって、イギリス政府は国家を弱体化させるために意図的にインドを分割した。アンベードカルによれば、イギリス植民地政府とイギリスの評論家は「インド人をインドの人々と呼び、インドという国家について語ることを避ける」ことを重視した。^{[ 88 ]}これはイギリスがインドを支配する主な理由として挙げられた。インド人は国家ではないので、理論的には国民自治を行う能力がないとされたからである。^{[ 89 ]}インド人の指導者の中にはインド人は一つの国家だと主張する者もいたが、インド人はまだ国家ではないが、「いずれ国家に成長しない理由はない」と同意する者もいた。^{[ 88 ]}学者たちは、たとえ現代的な言葉で表現されていなくても、「インド」あるいはより広く言えばインド亜大陸には、常に国民意識が存在してきたと指摘している。 ^{[ 90 ]}シャシ・タルールなどのインドの歴史家は、インド分割は、1857年のインド大反乱でヒンドゥー教徒とイスラム教徒が団結してイギリス東インド会社と戦った後に開始されたイギリス植民地政府の分割統治政策の結果であると主張している。^[⁹¹^]アンベードカルなどの一部の人々は、インドのイスラム教徒はまだ国家ではないが、国家に形成できると主張した。^[⁸⁸^]

ギラニによれば、パキスタンの学校の教科書は、ムハンマド・ビン・カシムを最初のパキスタン人としている点で誤りがある。^{[ 92 ]}^{[ 93 ]} 一方、プラカシュ・K・シンは、ムハンマド・ビン・カシムの到着をパキスタン建国への第一歩としている。^{[ 94 ]}ムハンマド・アリー・ジンナーは、最初のイスラム教徒がイスラムの門に足を踏み入れた時にパキスタン運動が始まったと考えていた。^[⁹⁵^]^[⁹⁶^]

多くの一般のイスラム教徒は、二民族論はイスラム教徒のエリート層だけを優遇し、100万人以上の罪のない人々の死を招いたと批判した。^{[ 12 ]}

パキスタン運動の著名な指導者であり、パキスタン・ムスリム連盟の初代会長であるチャウドリ・ハリクザマンは、回顧録『パキスタンへの道』（1961年）の中で次のように書いています。「我々がパキスタン建国のために用いた二民族論は、少数派州のムスリムに対する悪感情を生み出しただけでなく、彼らとインドのヒンドゥー教徒との間にイデオロギー的な楔を生じさせた。」^[⁹⁷^]さらに彼は次のように書いています。「彼（フセイン・シャヒード・スフラワルディ）は二民族論の有用性を疑っていたが、私の考えでは、それは我々に何の利益ももたらさなかった。しかし、分割後、それはインドのムスリムにとって明らかに有害であることが証明され、長期的には世界中のムスリムにとって有害であることが証明された。」^[⁹⁸^]

ハリクザマンによれば、1947年8月1日、ジンナーはインド制憲議会のムスリム連盟議員をデリーの自宅での送別会に招待した。

リズワヌッラー氏は、インドに残されるイスラム教徒の立場、彼らの地位、そして将来について、厄介な質問をいくつか投げかけた。私はそれまでジンナー氏がこれほど動揺しているのを見たことがなかった。おそらく、その時ジンナー氏はイスラム教徒にこれから何が待ち受けているかをはっきりと悟ったからだろう。私はその状況が厄介だと感じ、友人や同僚に議論を終えるよう頼んだ。私たちの別れの会見の結果、ジンナー氏は1947年8月11日、パキスタン総督指名者兼制憲議会議長としての演説で、二民族論に別れを告げる最も早い機会を得たと私は考えている。^{[ 99 ]}

1947年8月11日の演説で、ジンナーは複合的なパキスタン民族主義について語り、1940年3月22日の演説で提唱した宗教に基づく民族主義を事実上否定した。8月11日の演説で、彼は非イスラム教徒もパキスタンの平等な市民であり、彼らに対する差別はないと述べた。「あなたがたは、いかなる宗教、カースト、信条に属していても構わない。それは国家の運営とは何の関係もない。」一方、これはイデオロギー的な観点（信仰に基づくナショナリズムから複合的なナショナリズムへの移行）というよりは、主に戦術的なものであった。ディリップ・ヒロは、「この演説の抜粋が広く流布された」のは、パンジャブ州と北西辺境州でイスラム教徒とシーク教徒・ヒンドゥー教徒が互いに殺し合い、ジンナーを個人的にも深く動揺させた共同体間の暴力行為を阻止するためであったが、「この戦術は、パンジャブの平原で行われていた恐ろしい残虐行為にはほとんど、あるいは全く影響を与えなかった」と述べている。^{[ 100 ]}もう一人のインド人学者、ヴェンカット・ドゥリパラは、著書『新しいメディナの創造』の中で、パキスタンはイスラム教徒だけの国家ではなく、イスラム国家である新しいメディナとなることを意図していたため、当初から複合的なナショナリズムの余地のないイデオロギー国家となることを意図していたと明確に示しており、インタビューでは、その演説は「主に当時起こっていた甚大な暴力を念頭に置いて行われた」ものであり、「イスラム教徒が脆弱な地域でさらに大きな暴力から彼らを守ることを目的とした」、「実用主義だった」とも述べている。そして、これを裏付けるために、この歴史家はさらに、「結局、数か月後、宗教や信条に関係なくすべてのパキスタン人にムスリム連盟の門戸を開くよう求められたとき、同じジンナーはパキスタンはまだ準備ができていないと言って拒否した」と述べている。^{[ 101 ]}

この理論は、イスラム教徒がヒンドゥー教徒から完全に分離したわけではなく、イスラム教徒の約3分の1が、はるかに多数派であるヒンドゥー教徒と共に、分割後のインドでインド国民として住み続けたため、懐疑的な見方に直面している。^{[ 102 ]}^{[ 103 ]}

分割後にインドからパキスタンに移住し、反アフマディー運動を扇動した人々や宗教団体などが、パキスタンに世俗主義への傾倒を放棄させ、神権国家へと転じさせた。^{[ 104 ]}

バングラデシュ建国の影響

その後のパキスタンの分割が、現在のパキスタンとバングラデシュという国家に分かれたことは、イスラム教徒が一つの国家を構成していないことと、宗教だけが国家の決定要因ではないことの両方の証拠として挙げられた。^{[ 102 ]}^{[ 103 ]}^{[ 105 ]}^{[ 106 ]}^{[ 107 ]}一部の歴史家は、この理論は少数のイスラム教徒の知識人によって作られたものだと主張している。^{[ 108 ]}ムッタヒダ・カウミ運動の創設者であるアルタフ・フセインは、歴史が二民族論の誤りを証明したと考えている。^[¹⁰⁹^]彼は、「パキスタンの構想は、（インドのイスラム教徒少数派地域の）イスラム教徒の大多数が分割後に残ることを選択した時点で既に死んでおり、これは1971年のバングラデシュの建国で改めて確認された自明の理である」と主張した。^[¹¹⁰^]パキスタンの学者タレク・ファタは、二民族論を「ばかげている」と評した。^[¹¹¹^]

著名な政治評論家であるイルファン・フセインは、ドーン紙のコラムで、もはや「時代遅れの理論を擁護することは不可能で極めて退屈な作業」になっていると述べている。 ^[¹¹²^]しかし、退役したパキスタン軍准将のシャウカット・カディールを含む一部のパキスタン人は、この理論は独立したバングラデシュとインド共和国の再統一によってのみ反証できると考えている。^[¹¹³^]

ジンナーとパキスタン運動に関する最も著名な専門家の一人であるシャリフ・アル・ムジャヒド教授によれば、二民族論は1947年以前の亜大陸の状況においてのみ妥当であった。^[¹¹⁴^]彼は、パキスタンの建国によって二民族論は時代遅れになったと考えている。なぜなら、二つの民族はインドとパキスタンという二つの民族へと変貌したからである。 ^[¹¹⁵^]エクスプレス紙のコラムニストであるムクタダ・マンスールは、MQMの著名な指導者であるファルーク・サッタルが、彼の党は二民族論を受け入れていないと述べたと引用している。「たとえそのような理論があったとしても、それはベンガル湾に沈んだのだ。」^[¹¹⁶^]

1973年、パキスタンではバングラデシュの承認に反対する運動が起こった。その主な主張は、バングラデシュの承認は二民族論を否定することになるというものだった。しかし、サルマン・サイードは、1971年は二民族論の失敗や民族的・文化的差異にもかかわらず統一イスラム国家が出現したというよりも、むしろ「言語的、文化的、民族的均質性が高度な『社会政治的結束』に必要であると主張するウェストファリア型の国民国家」の敗北であると述べている。統一パキスタンの分裂は、統一国家構造を維持できないイスラム教徒の政治的アイデンティティの例というよりも、このウェストファリアに影響を受けたケマル主義的な国家建設モデルのもう一つの失敗と見なされるべきである。^[¹¹⁷^]

バングラデシュの学者の中には、1971年に二民族論の正当性も消滅したという考えを否定する者もいる。例えば、アカン・アクタル・ホサインは、独立後、「ベンガル民族はすぐに同国の多数派のアイデンティティの指標としての影響力を失い、彼らのイスラム教徒としてのアイデンティティが再び重要性を増し、西ベンガルのヒンドゥー教徒と区別されるようになった」と指摘している^{[ 118 ]。}また、タジ・ウル・イスラム・ハシュミは、シェイク・ムジブル・ラフマンの死によって「世俗主義と社会主義を拒絶し、イスラム中心の国家イデオロギーがもたらされた」ため、1975年8月にイスラムがバングラデシュの政治に戻ってきたと述べている。彼は、インドのベンガル人ジャーナリストであるバサント・チャタジーの言葉を引用し、二民族論の失敗という考えを否定し、もしそれが実現していたら、イスラム教徒が多数を占めるバングラデシュは、ヒンドゥー教徒が多数を占めるインドの西ベンガル州に加わっていたはずだと主張している。^{[ 119 ]}

かつてパキスタン駐在インド大使を務めたJNディクシットも同様の考えを示し、バングラデシュ人は「独立したベンガル人国家としてだけでなく、独立したベンガル・ムスリム国家として台頭することを望んでいた。この点において、彼らはイギリス総督ジョージ・カーゾン卿（1899-1905）の正しさを証明した。1905年のカーゾン卿によるベンガルの分割は、ムスリム多数派とヒンドゥー教徒多数派の2つの州を作り出したが、バングラデシュがムスリム国家として台頭したことで、カーゾン卿の主張が裏付けられたように思われる。したがって、二民族論が否定されたという主張に惑わされてはならない」と述べている。^{[ 120 ]}ディクシットは逸話を語っている。 1974年2月にシェイク・ムジブル・ラフマンがイスラム首脳会議に出席するためラホールに行った後、 1974年7月にズルフィカール・アリ・ブット首相がダッカを訪問した際、「車列が出発すると、ムジブの車はサンダルの花輪で飾られ、『ブット万歳』や『バングラデシュ・パキスタン友好万歳』などのスローガンとともに、アワミ連盟に対する反対のスローガンが叫ばれた」。彼は、ブットの目的は「バングラデシュのイスラム意識を復活させること」であり、「インドはバングラデシュを建国したかもしれないが、インドは西と東にそれぞれ1つずつ、2つのパキスタンと向き合わなければならないだろう」と考えていたと述べている。^[¹²¹^]

パキスタンの民族グループと地方グループ

パキスタンのいくつかの民族および州の指導者も、自分たちの州を説明するために「国家」という言葉を使い始め、イスラム教徒は一つの国家であるという前提に基づくパキスタン国家への統合の概念によって、自分たちの存在そのものが脅かされていると主張した。^{[ 122 ]}^{[ 123 ]}また、イスラム教が国家の基盤であるという考えは、パキスタンを他のイスラム教徒が多数を占める国家や地域の問題に深く巻き込み、インドを参照することなくパキスタン独自の国家意識の出現を妨げ、国内で原理主義文化の成長を助長するとも主張されている。^{[ 124 ]}^{[ 125 ]}^{[ 126 ]}

また、分割によってインドのイスラム教徒は3つのグループ（インド、パキスタン、バングラデシュにそれぞれ約1億9000万人）に分かれてしまい、統一インド内に約5億7000万人の単一のコミュニティが形成され、亜大陸全体に大きな影響力を及ぼす可能性があったにもかかわらず、そうならなかった。そのため、二民族論は最終的に亜大陸におけるイスラム教徒の立場を弱め、イスラム教徒に関連付けられるようになった文化的側面（例えば、インドにおけるウルドゥー語の衰退）の大規模な領土縮小や偏りをもたらしたと主張されることがある。^{[ 127 ]}^{[ 128 ]}

この批判はパキスタンで賛否両論の反応を受けている。2011年にギャラップ・パキスタンが行った世論調査によると、パキスタン人の圧倒的多数（92%）が1947年のインドからの分離は正当だったと考えている。 ^{[ 129 ]}パキスタンの評論家は、2つの民族は必ずしも2つの国家を意味するものではなく、バングラデシュがパキスタンから分離した後もインドに統合されなかったという事実が2民族説を裏付けていると主張している。^{[ 130 ]}^{[ 113 ]}

この疑問に対する反論としては、インドには依然としてイスラム教徒の少数派が存在するにもかかわらず、インドのイスラム教徒は「ヒンドゥー化」されている（つまり、ヒンドゥー文化への同化によりイスラム教徒としてのアイデンティティの多くを失った）とか、ヒンドゥー教徒が支配的とされるインドでは排除された、あるいは異質な集団として扱われている、といった主張があった。^{[ 131 ]}インドのイスラム教徒の識字率や教育水準がインドのヒンドゥー教徒に比べて低いこと、長年にわたる文化的な違い、 2002年のグジャラート暴動のような宗教的暴力の発生といった要因が挙げられている。^{[ 132 ]}

汎イスラム的アイデンティティ

パキスタン人ではなく、汎イスラム的なアイデンティティ意識の出現は、パキスタンの建国理念や「イスラム教そのものが国民性である」という概念と一致するものとして擁護されてきたが、「イスラム教徒にとって国民性とは偶像崇拝のようなものだ」という一般的な考えとは矛盾する。^{[ 133 ]}^{[ 134 ]}汎イスラム的アイデンティティ（他のすべてのアイデンティティよりも）の優位性を促進することが、インドとの独自性を維持し、国家の「崩壊」を防ぐために不可欠であると強調する人もいる一方で、二民族論はパキスタンの誕生を「助産」する役割を果たしたので、パキスタンが通常の国民国家として出現できるようにするために、今こそ捨てるべきだと主張する人もいる。^{[ 125 ]}^{[ 135 ]}

インドにおける分割後の展望

インド共和国は公式に二民族論を否定し、宗教的多元主義と複合的ナショナリズムの概念を憲法に明記して世俗国家となることを選択した。 ^[¹⁵^]^[¹³^]憲法上、インドは二民族論を否定し、インドのイスラム教徒を平等な市民とみなしている。^[¹³⁶^]

それにもかかわらず、独立後のインドでは、二民族論は「ヒンドゥー教の国民文化」をインド人の核心的なアイデンティティとして特定しようとするヒンドゥー教ナショナリスト集団の主張を後押しした。 ^{[ 137 ]}これは、インドのヒンドゥー教徒とイスラム教徒の共通の民族性を認めつつ、真のインド人となるためには全員がヒンドゥー教徒としてのアイデンティティを採用することを要求している。ヒンドゥー教ナショナリストの視点からすると、これはインドのイスラム教徒が「我々の肉であり血である」という民族的現実を認めつつも、国民的アイデンティティと宗教的アイデンティティの公式な同一性、すなわち「インド人はヒンドゥー教徒である」という同一性を依然として主張している。^{[ 138 ]}

パキスタンの理論と存在そのものが、インドの極右過激派グループに、インドのイスラム教徒は「インドや他の非イスラム国家の忠実な市民にはなれない」、そして「常に反逆行為を行う能力と準備ができている」と主張する原因となっている。^{[ 139 ]}^{[ 140 ]} BJPの事務総長カイラシュ・ヴィジャイヴァルギヤは、1947年の分割後、インドに残ったものはすべて「ヒンドゥー・ラシュトラ」（ヒンドゥー国家）を構成したと述べている。^{[ 141 ]}

パキスタンとバングラデシュの意見

インド人民党の台頭とそれに伴うインドにおけるイスラム教徒の疎外により、パキスタンとバングラデシュの一部の人々は、ジンナーの見解が正しかったと主張している。^{[ 142 ]}^{[ 143 ]}カマル・ジャベド・バジュワ将軍を含む人々は、イスラム教徒が多数を占める地域がパキスタンに分離されたことで、多くのイスラム教徒がヒンドゥー民族主義者の支配から救われたと信じていた。^{[ 144 ]}アシム・ムニール将軍もこの教義に同意している。彼は「私たちの宗教は異なり、文化も異なり、伝統も異なり、考え方も異なり、野心も異なる」と述べた。^{[ 145 ]}

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外部リンク

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二民族論

前近代インド

植民地時代のインドにおけるイスラム教徒分離主義の起源（17世紀～1940年代）

関連する意見

英国当局者

アーリヤ・サマージ

シャヴァーカール、ヒンドゥー教のマハサバ、そしてラーシュトリヤ・スワヤムセヴァク・サング

ムハンマド・アリー・ジンナー

アフマディー派の支援

アンベードカルの支援

Views of the Barelvis

親イスラム連盟系新聞

インド分割への反対

全インド自由ムスリム会議

カーン・アブドゥル・ガファル・カーンとフダイ・ヒドマトガル

マハトマ・ガンジーの見解

マウラナ・サイード・アブル・カラム・アザドの見解

デオバンディ派ウラマーの眺め

分割後の議論

バングラデシュ建国の影響

パキスタンの民族グループと地方グループ

汎イスラム的アイデンティティ

インドにおける分割後の展望

パキスタンとバングラデシュの意見

関連項目

参考文献

参考文献

外部リンク

関連するトピック

イギリス領インド

インドのイスラム教徒

イスラム教徒のインド民族

宗教的ナショナリズム