二民族論

1906年に全インド・ムスリム連盟の設立に重要な役割を果たしたセオドア・ベックは、二民族論を支持していた。他のイギリス人官僚としてはセオドア・モリソンが挙げられる。ベックとモリソンはともに、多数決による議会制はムスリムにとって不利になると考えていた。^{[ 45 ]}

バイ・パルマナンドは1909年にララ・ラージパット・ライから手紙を読んだ際に、「シンド地方の向こう側の地域を北西辺境州と統合して、偉大なイスラム王国にすることができる。この地域のヒンドゥー教徒はそこを離れるべきであり、同時に国内の他の地域のイスラム教徒はこの地域に行って定住すべきである」という考えを書き留めた。 ^{[ 46 ] [ 47 ] [ 48 ]}

二民族論の萌芽は、1923年の出現以来、ヒンドゥトヴァ思想の中に見られた。^{[ 49 ]}ヴィナヤク・ダモダル・サヴァルカルは、1937年にアーメダバードで開催されたヒンドゥー・マハサバーの第19回会合で、二民族論への支持を公に表明した。^{[ 36 ]}彼は次のように述べた。

インドには、対立する二つの民族が隣り合って暮らしている。今日のインドは、単一で均質な国家であると考えることはできない。むしろ、インドには主に二つの民族、すなわちヒンドゥー教徒とイスラム教徒が存在する。^{[ 36 ]}

サヴァルカルは1943年8月15日、ナーグプルで次のように宣言した。

私はジンナー氏の二民族論に異論はありません。私たちヒンドゥー教徒はそれ自体が一つの民族であり、ヒンドゥー教徒とイスラム教徒が二つの民族であることは歴史的事実です。^{[ 50 ]}

サバルカルは、インドの警察や軍隊にいるイスラム教徒を「潜在的な裏切り者」と見なした。彼は、インドが軍隊、警察、公務員におけるイスラム教徒の数を減らし、イスラム教徒が軍需工場を所有したりそこで働いたりすることを禁止すべきだと主張した。^{[ 51 ]}サバルカルは、インドのイスラム教徒を心配しているガンジーを批判した。^{[ 52 ]}

右翼ヒンドゥトヴァ準軍事組織であるラシュトリヤ・スワヤムセヴァク・サング（RSS）の第2代サールサンガチャラクであるMSゴルワルカルは、「分割」とは実際には「イスラム教徒が独自の敵対的な国民共同体を形成し、侵略者として最初にやって来て征服者として定住しようとしていた国を分割することによって独自の国家を獲得したことを認めること」を意味すると信じていた。^{[ 49 ]}

ムハンマド・アリー・ジンナーは、1940年3月22日にラホールで行われた全インド・ムスリム連盟の会長演説の中で、次のように説明した。

ヒンドゥー教徒の友人たちが、イスラム教とヒンドゥー教の本質を理解できないのは、極めて不可解です。これらは厳密な意味での宗教ではなく、実際には異なる社会秩序であり、ヒンドゥー教徒とイスラム教徒が共通の国民性を築くことは夢物語に過ぎません。そして、この「一つのインド国民」という誤った認識は問題を引き起こし、時宜を得て考え方を改めなければ、インドを破滅へと導くでしょう。ヒンドゥー教徒とイスラム教徒は、異なる宗教哲学、社会慣習、文学に属しています。彼らは結婚も食事も共にせず、実際、主に相反する思想や概念に基づいた二つの異なる文明に属しています。彼らの人生観や生き方は異なります。ヒンドゥー教徒とイスラム教徒が、歴史の異なる源泉からインスピレーションを得ていることは明らかです。彼らは異なる叙事詩、異なる英雄、異なるエピソードを持っています。多くの場合、一方の英雄は他方の敵であり、同様に、彼らの勝利と敗北は重なり合っています。一方が少数派、もう一方が多数派であるような二つの民族を一つの国家の下に統合することは、不満の増大を招き、そのような国家の統治のために築かれたであろうあらゆる基盤を最終的に崩壊させることにつながるに違いない。

1944年、ジンナーはこう述べた。

私たちは、いかなる定義や基準においても、イスラム教徒とヒンドゥー教徒は二つの主要な民族であると主張します。私たちは1億人の民族であり、さらに、独自の文化と文明、言語と文学、芸術と建築、名前と命名法、価値観と均衡感覚、法律と道徳規範、慣習と暦、歴史と伝統、そして才能と野心を持つ民族です。つまり、私たちは独自の人生観と生き方を持っているのです。

1943年、彼はイギリス人ジャーナリストのベバリー・ニコルズとのインタビューで次のように語った。

イスラム教は単なる宗教教義ではなく、日常生活におけるあらゆる重要な事柄、すなわち歴史、法律、法学といった点において、現実的な行動規範でもあります。これらのすべてにおいて、私たちの考え方はヒンドゥー教徒とは根本的に異なるだけでなく、対立しています。私たちを結びつけるものは何もありません。名前、衣服、食べ物、祭り、儀式、すべてが異なります。経済生活、教育観、女性の扱い、動物に対する態度、人道的な配慮など、すべてが大きく異なります。

1947年5月、彼は全く異なるアプローチを取り、イギリス領インドの独立移行を担っていたマウントバッテン卿にこう告げた。

閣下は、パンジャブが一つの国家であることを理解されていません。ベンガルも一つの国家です。人はヒンドゥー教徒やイスラム教徒である前に、まずパンジャブ人、あるいはベンガル人なのです。もしこれらの州を我々に譲り渡すのであれば、いかなる場合でも分割してはなりません。分割すれば、これらの州の存続が損なわれ、果てしない流血と混乱を招くことになるでしょう。

マウントバッテンはこう答えた。

はい、もちろんです。人はイスラム教徒やヒンドゥー教徒である以前に、パンジャブ人やベンガル人であるだけでなく、何よりもまずインド人なのです。あなたが言っていることは、私がずっと探していた完璧で絶対的な答えです。あなたは、インドの統一を維持するための論拠を示してくれました。

^{[ 54 ]}

アフマディーヤ・ムスリム・ジャマートはジンナーと彼の二民族論を断固として支持した。^{[ 55 ]}アフマディーヤの指導者であるチャウダリー・ザファルッラー・カーンは、分離主義指導者たちがパキスタンの建国を求めていると解釈したラホール決議を起草した。 ^{[ 56 ]}チャウダリー・ザファルッラー・カーンは、独立したインドと新たに建国されたパキスタンの境界線を引く任務を負ったラドクリフ委員会にムスリム連盟を代表するようジンナーから依頼された。^{[ 56 ]}アフマディーヤは、インドのカディアン市が新たに建国されたパキスタンの州に含まれるようにしようと主張したが、それは成功しなかった。^{[ 57 ]}パキスタン建国後、多くのアフマディーヤが政府の要職に就いた。^{[ 56 ]} 1947年から1948年の印パ戦争では、アフマディーヤ・ムスリム・ジャマートはインド軍と戦うためにフルカン軍を創設した。^{[ 58 ]}

インドの政治家で仏教徒でダリット活動家のビームラオ・ラムジ・アンベードカル^{[ 8 ]}は、 1945年の著書『パキスタン、あるいはインドの分割』の中で、「もしイスラム教徒が本当に深くパキスタンを望むなら、彼らの選択は受け入れられるべきだ」という副章を書いた。アンベードカルの著書における反イスラム的なレトリックは逆説的で、ジンナーの二民族論に同意するために、イスラム教徒の野蛮さに関するあらゆるステレオタイプを利用した。それは、インド軍におけるイスラム教徒の支配が独立インドにもたらす脅威と、パキスタンが分離されない場合にヒンドゥー教徒が直面する恐ろしい運命を強調した。^{[ 9 ]}彼は、もしイスラム教徒がパキスタンの創設に固執するならば、インドの安全のためにその要求は認められるべきだと主張した。彼は、イスラム教徒がインドに侵攻した場合やイスラム教徒の反乱が起きた場合、軍隊にいるイスラム教徒がインドを守るのに信頼できるのかと問いかけている。なぜなら、インド防衛に利用できる戦闘部隊の大部分は、パキスタンに編入される地域から来ていたからである。「軍隊にいるインドのイスラム教徒はどちらの側につくのか？」と彼は疑問を呈した。彼によれば、ヒンドゥー教徒とイスラム教徒が別々の民族であれば一つの国家の下で共存できるという前提は、「空虚な説教、狂気の計画であり、正気な人間なら誰も同意しないだろう」に過ぎないという。^{[ 10 ]}二民族論に直接関連して、彼は著書の中で特に次のように述べている。

ヒンドゥー教徒とイスラム教徒の団結が失敗に終わった真の理由は、両者の間にあるのは単なる相違点ではなく、この対立は物質的な原因によるものではないという認識の欠如にある。それは、歴史的、宗教的、文化的、社会的な反感に端を発する原因によって形成されており、政治的な反感はその反映に過ぎない。これらは不満という一つの深い川を形成し、これらの源泉によって絶えず養われ、次第に水位が上昇し、通常の流路から溢れ出す。どんなに純粋な水源から流れてきた水流であっても、この川に合流すると、色を変えたり、その勢いを弱めたりするどころか、主流に吸収されてしまう。この流れが堆積させたこの対立の泥は、永久に深く堆積している。この泥が蓄積され続け、この対立が続く限り、ヒンドゥー教徒とイスラム教徒の間のこの反感が団結に変わることを期待するのは不自然である。^{[ 59 ]}

アンベードカルによれば、ヒンドゥー・ナショナリストは、イスラム教徒のインドが独立した国家であるという主張に当然ながら憤慨した。なぜなら、ヒンドゥー教徒はインドが国家ではないと認めることを恥じており、インドが実際に国家であることをイギリス人に証明しようと試みたにもかかわらず、ムスリム連盟からより致命的な打撃を受け、「ヒンドゥー教徒の政治家の足元から地面が完全に崩れ落ちた」からである。^{[ 60 ]}しかし、アンベードカルは、イスラム教徒がインドから分離すれば、軍隊がもはやイスラム教徒に支配されなくなるため、インドにとって有益になると主張した。したがって、ヒンドゥー教徒の文民政府は軍隊に対して脆弱ではなくなる。^{[ 61 ]}

バレルヴィ運動の創始者であるアフマド・ラザ・カーン[ ^{62 ]は}、イスラム教では「不信仰者」と親しくなることは禁じられていると主張し、ムスリム連盟とパキスタンの要求を支持した^{[ 63 ]} 。他のバレルヴィの学者たちは、インドの分割と、インドのムスリムの唯一の代表者と見なされるという連盟の要求に反対した^{[ 64 ]} 。アフマド・ラザ・カーンは『ファタワ・エ・ラダヴィヤ』に次のように書いている^{[ 65 ]}。

「よく注意しなさい。この国が彼ら（ヒンドゥー教徒）の手にない今、彼らがあなた方の宗教的シンボルにどれほどの障害を設けているか。権力が彼らの手にある時、その時がどうなるか想像できるだろうか。例えば、今この時、儀式的な屠殺（クルバーニー）は制限や制約のもとで行われている。その時、彼らはそれを人間の殺害よりも重い犯罪にするだろう。」

英国政府はあなた方（イスラム教徒）だけにこの国を与えるだろうか？それは不可能だ。ヒンズー教徒だけに与えることもできない。ならば、あなた方は国を分かち合うか、分割しなければならない。後者の場合、インドのどの都市もイスラム教徒の人口がないわけではないことは明らかだ。そして、あなた方は何十万人ものイスラム教徒に対して、あなた方の純粋なシャリーアに反する法律を、一致団結して施行したことになる。そして、あなた方はその責任を負うことになるだろう。前者の場合、ヒンズー教徒は国を分かち合い、法律がイスラム法のみであることに同意するだろうか？絶対に同意しない！いずれあなた方は、イスラム教に反する何らかの法律において、彼らと合意せざるを得なくなるでしょう。これは、紛争が起こらない場合の話です。もし紛争が勃発した場合（経験上、必ず起こるでしょう）、その時ヒンドゥー教徒がいつものように無実を装い、すべての責任をあなた方に押し付けるならば、一体誰がこの地に混乱を引き起こし、「自らを破滅に陥れてはならない」という神の命令に背き、あなた方自身と何十万人もの罪のないイスラム教徒の命と名誉を危険にさらした責任を負うのでしょうか。アッラーが正しい理解を与えてくださいますように。アーミーン。

1946年、インド全土のバレルヴィ・ウラマーの支持は、パキスタンに宗教的正当性を与えるために正式にパキスタン支持となった。^{[ 66 ]}北部パンジャブの農村部で広範な支持者を持ち、他の地域では影響力のあるイスラム教徒を擁していたピル・ジャマート・アリ・シャーは、バレルヴィ・ウラマーの反ヒンドゥー教の立場を明確に支持した。^{[ 67 ]}

インド・ムスリムのアイデンティティの根拠は、民族的なムスリムのアイデンティティと明確に識別可能な文化史として理解される文化的な基盤に基づいていた。1947年、ドーン紙は芸術、文学、生活様式に基づく文化ナショナリズムを主張し、多数派の「ヒンドゥー教徒」コミュニティから分離された国民性というこの主張にとって重要だったのは、インドのムスリムに特有の国民文化を確立することであった。この場合、筆者の「共通文化」のかなり洗練された定義、すなわち「発達した思考と感情の表出」は、この独自性を強化する役割を果たしている。インドのムスリムは考え方が異なり、感じ方も異なり、異なった独自の歴史を持ち、したがって共通の目的と関心を持ち、したがって異なる国民に属していた。^{[ 68 ] [ 69 ]}

民族主義的なイスラム教徒を代表する全インド自由ムスリム会議は、独立統一インドへの支持を表明するため、1940年4月にデリーに集まった。^{[ 70 ]}しかし、イギリス政府はこの民族主義的なイスラム教徒組織を脇に追いやると、分離主義を主張するジンナーをインドのイスラム教徒の唯一の代表者とみなすようになった。^{[ 71 ]}

「辺境のガンディー」または「サルハディ・ガンディー」としても知られるカーン・アブドゥル・ガファール・カーンは、二民族論に納得しておらず、ヒンドゥー教徒とイスラム教徒の両方の故郷として統一された単一のインドを望んでいた。彼はイギリス領インドの北西辺境州（現在のパキスタン）出身であった。彼は、分割はインド亜大陸のイスラム教徒にとって有害で​​あると信じていた。分割後、物議を醸した住民投票で北西辺境州の有権者の大多数がパキスタンを選んだ後、^{[ 72 ]}ガファール・カーンは彼らの選択を受け入れ、1948年2月23日、制憲議会の会期中に新国家への忠誠を誓い、彼の次男ワリ・カーンも「政治システムのルールに従った」。^{[ 73 ]}

マハトマ・ガンジーは、宗教に基づくインドの分割に反対していた。彼はかつてこう書いている。

改宗者とその子孫の集団が、元の民族とは別の民族であると主張する例は、歴史上他に類を見ない。^{[ 74 ] [ 75 ] [ 76 ] [ 77 ] [ 78 ]}

マウラナ・サイイド・アブル・カラム・アザドはインド国民会議のメンバーであり、ヒンドゥー教徒とイスラム教徒の団結の擁護者として知られていた。^{[ 79 ]}彼は、イスラム教徒はインドの先住民であり、インドを故郷としてきたと主張した。^{[ 79 ]}デリーのレッドフォートからアグラのタージマハル、ラホールのバドシャヒ・モスクまで、分割されていないインドの文化的宝物は、国全体にインド・イスラム文化の遺産を反映しており、インドが分割されてイスラム教徒が分断されれば、それらはイスラム教徒にとってアクセス不可能になるだろう。^{[ 79 ]}彼は生涯を通じてインドの分割に反対した。^{[ 80 ]}

二民族論とインド分割は、全インド自由ムスリム会議とインド国民会議の両方を支持したジャミアト・ウレマ・エ・ヒンドに代表されるデオバンディ派イスラム教の宗教学者の大多数によって激しく反対された。^{[ 81 ] [ 64 ] [ 82 ] [ 13 ]}ダルル・ウルーム・デオバンドの校長、マウラナ・フセイン・アフマド・マドニは、二民族論に反対しただけでなく、インドのムスリム国家を再定義しようとした。彼は、現代の国家は土地、文化、歴史に基づいて形成されると信じ、複合的なインド民族主義を提唱した。 ^{[ 83 ]} 彼と他の主要なデオバンディ派ウラマーは、イスラム教がそれを許可しているとして、領土民族主義を支持した。^{[ 63 ]}

デオバンディ派の有力学者たちの反対にもかかわらず、アシュラフ・アリ・タンヴィとムフティ・ムハンマド・シャフィは、二民族論とパキスタンの概念を正当化しようと試みた。^{[ 84 ] [ 85 ]}マダニの「統一民族主義」に対するデオバンディ派の最も決定的な反論は、アシュラフ・アリ・タンヴィの甥が書いた解説書『イラ・アル・スナン』であり、この解説書は、混成民族社会では、イスラム教徒の生活の区別とアイデンティティが希薄化されると述べている。非イスラム教徒が多数派を占める統一国家は、「イスラム、その法律、その儀式の破壊」をもたらし、したがってシャリーアの観点から禁じられている。イスラム教徒と非イスラム教徒を区別することはシャリーアの「基本原則」の一つであるため、イスラム教徒と非イスラム教徒の間に明確な境界線を維持する上でのイスラム法の重要性を否定する者は、マダニを暗に示唆しながら、「イスラム法の有能な学者でもなければ、まともなイスラム教徒ですらない」と述べている。この二つの見解を調和させるために、民族主義問題に関する分裂を解決するためにインドとパキスタンを何度も往復したムハンマド・ザカリヤ・カンドラウィは、この分裂は神学に基づくデオバンディ学派内の矛盾ではなく、主権の問題に対する政治的態度に過ぎないと宣言した。^{[ 86 ]}

その後のパキスタンの分割が、現在のパキスタンとバングラデシュという国家に分かれたことは、イスラム教徒が一つの国家を構成していないことと、宗教だけが国家の決定要因ではないことの両方の証拠として挙げられた。^{[ 102 ] [ 103 ] [ 105 ] [ 106 ] [ 107 ]}一部の歴史家は、この理論は少数のイスラム教徒の知識人によって作られたものだと主張している。^{[ 108 ]}ムッタヒダ・カウミ運動の創設者であるアルタフ・フセインは、歴史が二民族論の誤りを証明したと考えている。^{[ 109 ]}彼は、「パキスタンの構想は、（インドのイスラム教徒少数派地域の）イスラム教徒の大多数が分割後に残ることを選択した時点で既に死んでおり、これは1971年のバングラデシュの建国で改めて確認された自明の理である」と主張した。^{[ 110 ]}パキスタンの学者タレク・ファタは、二民族論を「ばかげている」と評した。^{[ 111 ]}

著名な政治評論家であるイルファン・フセインは、ドーン紙のコラムで、もはや「時代遅れの理論を擁護することは不可能で極めて退屈な作業」になっていると述べている。 ^{[ 112 ]}しかし、退役したパキスタン軍准将のシャウカット・カディールを含む一部のパキスタン人は、この理論は独立したバングラデシュとインド共和国の再統一によってのみ反証できると考えている。^{[ 113 ]}

ジンナーとパキスタン運動に関する最も著名な専門家の一人であるシャリフ・アル・ムジャヒド教授によれば、二民族論は1947年以前の亜大陸の状況においてのみ妥当であった。^{[ 114 ]}彼は、パキスタンの建国によって二民族論は時代遅れになったと考えている。なぜなら、二つの民族はインドとパキスタンという二つの民族へと変貌したからである。 ^{[ 115 ]}エクスプレス紙のコラムニストであるムクタダ・マンスールは、MQMの著名な指導者であるファルーク・サッタルが、彼の党は二民族論を受け入れていないと述べたと引用している。「たとえそのような理論があったとしても、それはベンガル湾に沈んだのだ。」^{[ 116 ]}

1973年、パキスタンではバングラデシュの承認に反対する運動が起こった。その主な主張は、バングラデシュの承認は二民族論を否定することになるというものだった。しかし、サルマン・サイードは、1971年は二民族論の失敗や民族的・文化的差異にもかかわらず統一イスラム国家が出現したというよりも、むしろ「言語的、文化的、民族的均質性が高度な『社会政治的結束』に必要であると主張するウェストファリア型の国民国家」の敗北であると述べている。統一パキスタンの分裂は、統一国家構造を維持できないイスラム教徒の政治的アイデンティティの例というよりも、このウェストファリアに影響を受けたケマル主義的な国家建設モデルのもう一つの失敗と見なされるべきである。^{[ 117 ]}

バングラデシュの学者の中には、1971年に二民族論の正当性も消滅したという考えを否定する者もいる。例えば、アカン・アクタル・ホサインは、独立後、「ベンガル民族はすぐに同国の多数派のアイデンティティの指標としての影響力を失い、彼らのイスラム教徒としてのアイデンティティが再び重要性を増し、西ベンガルのヒンドゥー教徒と区別されるようになった」と指摘している^{[ 118 ]。}また、タジ・ウル・イスラム・ハシュミは、シェイク・ムジブル・ラフマンの死によって「世俗主義と社会主義を拒絶し、イスラム中心の国家イデオロギーがもたらされた」ため、1975年8月にイスラムがバングラデシュの政治に戻ってきたと述べている。彼は、インドのベンガル人ジャーナリストであるバサント・チャタジーの言葉を引用し、二民族論の失敗という考えを否定し、もしそれが実現していたら、イスラム教徒が多数を占めるバングラデシュは、ヒンドゥー教徒が多数を占めるインドの西ベンガル州に加わっていたはずだと主張している。^{[ 119 ]}

かつてパキスタン駐在インド大使を務めたJNディクシットも同様の考えを示し、バングラデシュ人は「独立したベンガル人国家としてだけでなく、独立したベンガル・ムスリム国家として台頭することを望んでいた。この点において、彼らはイギリス総督ジョージ・カーゾン卿（1899-1905）の正しさを証明した。1905年のカーゾン卿によるベンガルの分割は、ムスリム多数派とヒンドゥー教徒多数派の2つの州を作り出したが、バングラデシュがムスリム国家として台頭したことで、カーゾン卿の主張が裏付けられたように思われる。したがって、二民族論が否定されたという主張に惑わされてはならない」と述べている。^{[ 120 ]}ディクシットは逸話を語っている。 1974年2月にシェイク・ムジブル・ラフマンがイスラム首脳会議に出席するためラホールに行った後、 1974年7月にズルフィカール・アリ・ブット首相がダッカを訪問した際、「車列が出発すると、ムジブの車はサンダルの花輪で飾られ、『ブット万歳』や『バングラデシュ・パキスタン友好万歳』などのスローガンとともに、アワミ連盟に対する反対のスローガンが叫ばれた」。彼は、ブットの目的は「バングラデシュのイスラム意識を復活させること」であり、「インドはバングラデシュを建国したかもしれないが、インドは西と東にそれぞれ1つずつ、2つのパキスタンと向き合わなければならないだろう」と考えていたと述べている。^{[ 121 ]}

パキスタンのいくつかの民族および州の指導者も、自分たちの州を説明するために「国家」という言葉を使い始め、イスラム教徒は一つの国家であるという前提に基づくパキスタン国家への統合の概念によって、自分たちの存在そのものが脅かされていると主張した。^{[ 122 ] [ 123 ]}また、イスラム教が国家の基盤であるという考えは、パキスタンを他のイスラム教徒が多数を占める国家や地域の問題に深く巻き込み、インドを参照することなくパキスタン独自の国家意識の出現を妨げ、国内で原理主義文化の成長を助長するとも主張されている。^{[ 124 ] [ 125 ] [ 126 ]}

また、分割によってインドのイスラム教徒は3つのグループ（インド、パキスタン、バングラデシュにそれぞれ約1億9000万人）に分かれてしまい、統一インド内に約5億7000万人の単一のコミュニティが形成され、亜大陸全体に大きな影響力を及ぼす可能性があったにもかかわらず、そうならなかった。そのため、二民族論は最終的に亜大陸におけるイスラム教徒の立場を弱め、イスラム教徒に関連付けられるようになった文化的側面（例えば、インドにおけるウルドゥー語の衰退）の大規模な領土縮小や偏りをもたらしたと主張されることがある。^{[ 127 ] [ 128 ]}

この批判はパキスタンで賛否両論の反応を受けている。2011年にギャラップ・パキスタンが行った世論調査によると、パキスタン人の圧倒的多数（92%）が1947年のインドからの分離は正当だったと考えている。 ^{[ 129 ]}パキスタンの評論家は、2つの民族は必ずしも2つの国家を意味するものではなく、バングラデシュがパキスタンから分離した後もインドに統合されなかったという事実が2民族説を裏付けていると主張している。^{[ 130 ] [ 113 ]}

この疑問に対する反論としては、インドには依然としてイスラム教徒の少数派が存在するにもかかわらず、インドのイスラム教徒は「ヒンドゥー化」されている（つまり、ヒンドゥー文化への同化によりイスラム教徒としてのアイデンティティの多くを失った）とか、ヒンドゥー教徒が支配的とされるインドでは排除された、あるいは異質な集団として扱われている、といった主張があった。^{[ 131 ]}インドのイスラム教徒の識字率や教育水準がインドのヒンドゥー教徒に比べて低いこと、長年にわたる文化的な違い、 2002年のグジャラート暴動のような宗教的暴力の発生といった要因が挙げられている。^{[ 132 ]}

パキスタン人ではなく、汎イスラム的なアイデンティティ意識の出現は、パキスタンの建国理念や「イスラム教そのものが国民性である」という概念と一致するものとして擁護されてきたが、「イスラム教徒にとって国民性とは偶像崇拝のようなものだ」という一般的な考えとは矛盾する。^{[ 133 ] [ 134 ]}汎イスラム的アイデンティティ（他のすべてのアイデンティティよりも）の優位性を促進することが、インドとの独自性を維持し、国家の「崩壊」を防ぐために不可欠であると強調する人もいる一方で、二民族論はパキスタンの誕生を「助産」する役割を果たしたので、パキスタンが通常の国民国家として出現できるようにするために、今こそ捨てるべきだと主張する人もいる。^{[ 125 ] [ 135 ]}

インド共和国は公式に二民族論を否定し、宗教的多元主義と複合的ナショナリズムの概念を憲法に明記して世俗国家となることを選択した。 ^{[ 15 ] [ 13 ]}憲法上、インドは二民族論を否定し、インドのイスラム教徒を平等な市民とみなしている。^{[ 136 ]}

それにもかかわらず、独立後のインドでは、二民族論は「ヒンドゥー教の国民文化」をインド人の核心的なアイデンティティとして特定しようとするヒンドゥー教ナショナリスト集団の主張を後押しした。 ^{[ 137 ]}これは、インドのヒンドゥー教徒とイスラム教徒の共通の民族性を認めつつ、真のインド人となるためには全員がヒンドゥー教徒としてのアイデンティティを採用することを要求している。ヒンドゥー教ナショナリストの視点からすると、これはインドのイスラム教徒が「我々の肉であり血である」という民族的現実を認めつつも、国民的アイデンティティと宗教的アイデンティティの公式な同一性、すなわち「インド人はヒンドゥー教徒である」という同一性を依然として主張している。^{[ 138 ]}

パキスタンの理論と存在そのものが、インドの極右過激派グループに、インドのイスラム教徒は「インドや他の非イスラム国家の忠実な市民にはなれない」、そして「常に反逆行為を行う能力と準備ができている」と主張する原因となっている。^{[ 139 ] [ 140 ]} BJPの事務総長カイラシュ・ヴィジャイヴァルギヤは、1947年の分割後、インドに残ったものはすべて「ヒンドゥー・ラシュトラ」（ヒンドゥー国家）を構成したと述べている。^{[ 141 ]}

インド人民党の台頭とそれに伴うインドにおけるイスラム教徒の疎外により、パキスタンとバングラデシュの一部の人々は、ジンナーの見解が正しかったと主張している。^{[ 142 ] [ 143 ]}カマル・ジャベド・バジュワ将軍を含む人々は、イスラム教徒が多数を占める地域がパキスタンに分離されたことで、多くのイスラム教徒がヒンドゥー民族主義者の支配から救われたと信じていた。^{[ 144 ]}アシム・ムニール将軍もこの教義に同意している。彼は「私たちの宗教は異なり、文化も異なり、伝統も異なり、考え方も異なり、野心も異なる」と述べた。^{[ 145 ]}