Loading article…
キリスト教神学および聖書解釈において、類型論とは、旧約聖書と新約聖書の関係に関する教義または理論である。旧約聖書の出来事、人物、または記述は、新約聖書に記述されているキリストまたはキリストの啓示の反型、出来事、または側面を予示または置き換える型として見なされる。例えば、ヨナは魚の腹から現れ、死から蘇ったように見えたことから、キリストの型と見なすことができる。
類型論の理論の最も完全な形では、旧約聖書の目的全体は、反型または成就であるキリストのための型の提供にすぎないと見なされます。この理論は初期教会で始まり、中世盛期に最も影響力があり、特にカルヴァン主義では宗教改革後も人気がありましたが、それ以降の時代にはあまり重視されなくなりました。[ 1 ] 19世紀のドイツのプロテスタントでは、類型論的解釈は預言の直線的解釈とは区別されていました。前者はヘーゲル神学者と関連付けられ、後者はカント的分析性と関連付けられていました。今日類型論を支持するいくつかのグループには、19世紀に始まったクリスチャン兄弟団（類型論を非常に重視し、多くの書籍の主題としていました）とウィスコンシン福音ルーテル教会会議が含まれます。
特に、東方正教会では、類型論は今でも一般的で頻繁に用いられる解釈ツールであり、これは主に、教会がすべての歴史的時代を通して教義の提示における連続性を非常に重視しているためである。類型論は初期キリスト教美術で頻繁に用いられ、類型と反類型が対照的な位置で描かれていた。[ 2 ] [ 3 ]
この用語の使用は世俗の領域にも拡大しており、例えば「ウィリアム征服王の右腕であったクータンス司教ジェフリー・ド・モンブレー（1093年没）は、偉大な封建聖職者、戦士、行政官の典型であった」[ 4 ] 。
この用語はギリシャ語の名詞τύπος ( typos )、「打撃、打刻、刻印」に由来し、そのような動作によってコインに刻まれた図形または刻印、つまり、人間の像、図像、または彫像、また、オリジナルのパターン、モデル、または型を意味します。これにギリシャ語の前置詞ἀντί anti が接頭辞として付けられ、「反対の、対応する」という意味になります。[ 5 ] [ 6 ]
類型論は旧約聖書にルーツを持つが、それはヘブライ語聖書において予示や暗示が比喩として用いられているという意味においてのみである。例えば、トム・シュライナーはアダムとノアを比較している。シュライナーによれば、モーセは創世記1～11章を、ノアが第二のアダムであることを示すために書いたという。[ 7 ] もちろん、両者の比較点はキリスト教徒にとっては物語的かもしれないが、非キリスト教徒は通常、そのような類似点は解釈方法の単なる産物としか見なさないだろう。同様に、ゴードン・ウェンハムは、モーセもまたノアに対して類型論的に自分自身を書いたと主張している。これは、モーセが五書を書いたことと、類型論が創造的な戦略として、また解釈方法として、テクスト内的、つまりヘブライ語聖書という単一の作品の中で二人の人物を関連付けるものとして理解できることの両方を前提としているが、これはこの用語の通常の意味とは相反する。[ 8 ] したがって、ベンジャミン・ソマーが、第二イザヤ書がイザヤ書52:13-53:12の僕をエレミヤに類型的にモデル化し、イスラエル、イザヤ、ヤハウェの特徴を融合させていると述べるとき、彼は「類型論」を非キリスト教的な意味で用いている。この箇所はエレミヤ書10-11章に基づいており、そこではエレミヤの苦しみと民衆の嘆きが僕自身の苦難のパターンとなっている。[ 9 ]類型論は死海文書にも見られる。[ 10 ]
キリスト教の類型論は、このような文化的背景の中で始まった。例えば、新約聖書では、パウロはローマ人への手紙5章14節でアダムを「来たるべき方の型（τύπος ）」、すなわちキリストの型と呼んでいる。彼はローマ人への手紙5章とコリント人への手紙第一15章の両方でアダムとキリストを対比させている。ペトロの手紙一の著者は、洗礼を指すのにἀντίτυπον（antytypon ）という用語を用いている。 [ 11 ]また、新約聖書のパウロ以前の層にも類型論的な概念が存在する。[ 12 ]
初期キリスト教徒は、旧約聖書を考察するにあたり、キリスト教の啓示と新約聖書が旧約聖書に取って代わったと考えられ、律法の解説を扱うレビ記などの書物から多くの旧約聖書の具体的な規則や要求がもはや守られていなかったことを踏まえ、旧約聖書が自分たちにとってどのような役割と目的を持つのかを決定する必要があった 。[ 13 ] キリスト教徒にとって旧約聖書の目的の一つは、イエスの宣教とキリストの最初の到来が預言され、予見されていたことを示すことであり、福音書には実際にキリストによって成就された多くの旧約聖書の預言と、イエスを旧約聖書の預言に明示的または暗黙的に結びつける旧約聖書からの引用が含まれている。類型論は、旧約聖書の行動や状況とキリストのある側面との類似性に基づいて他のつながりを追加することにより、これらのつながりの数を大幅に増やした。
類型論は歴史の理論でもあり、ユダヤ教徒とキリスト教徒の物語全体を神によって形作られたものと捉え、物語の中の出来事が後の出来事の象徴として機能すると考える。この役割において、神はしばしば作家に例えられ、物語を形作るためにフィクションではなく実際の出来事を用いる。[ 14 ]この最も有名な形式はヘーゲルの三重弁証法のパターンであるが、歴史以外にも他の用途で使用されている。
中世の寓話体系は、初期キリスト教会において、ヘブライ語聖書（旧約聖書）と新約聖書の間の見かけ上の不連続性を統合する方法として始まった。教会は両聖書を研究し、どちらも等しく神に霊感を受けたものとみなしたが、旧約聖書にはユダヤ教のコーシャの律法や男性の割礼の義務など、キリスト教徒にとって不連続な点があった。そのため、旧約聖書の少なくとも一部を文字通りの記述としてではなく、新約聖書の出来事の寓話または予兆として捉え、特に旧約聖書の出来事がキリストの生涯の出来事とどのように関連しているかを考察することが奨励された。ほとんどの理論家は旧約聖書の記述の文字通りの真実性を信じていたが、記述された出来事はキリストを予示する型を提供するために神によって形作られたものとみなした。また、聖書の一部を本質的に寓話的とみなす者もいたが、いずれの見解を採用しても、類型論的な関係性は変わらなかった。使徒パウロはコロサイ人への手紙2章16-17節でこの教義を述べています。「ですから、食べ物や飲み物、あるいは祭りの日、新月の日、安息日などに関して、だれにもあなたがたを裁かせてはなりません。これらは来るべきものの影であって、実体はキリストにあるのです。」この考えはヘブライ人への手紙にも表現されています。
ヘブライ語聖書のこのような体系的な見方の発展は、アレクサンドリアを中心とするヘレニズム時代のユダヤ世界の思想に影響を受けた。そこでは、ユダヤ人哲学者フィロン（紀元前20年頃- 紀元後50年頃）らが、ヘレニズム時代のプラトン哲学の概念を用いて、聖書を哲学的な観点から（当時のギリシャ文学理論では、文学的手法として伏線が重視されていた）、本質的に寓話として捉えていた。オリゲネス（184/185年- 253/254年）はこの体系をキリスト教化し、ポワティエのヒラリウス（300年頃- 368年頃）やアンブロシウス（340年頃- 397年）といった人物がそれを広めた。 聖アウグスティヌス（345-430）は、アンブロシウスが「文字は人を殺すが、精神は命を与える」とよく言っていたことを回想しており、アウグスティヌス自身も聖書の文字通りの歴史的真実を主張しながらも、この体系の非常に影響力のある提唱者となった。セビリアのイシドールス（560年頃-636年）とラバヌス・マウルス（780年頃- 856年）は、対応関係とその意味の標準化された解釈を示す著作の要約者および編纂者として影響力を持つようになった。[ 15 ]
ユダヤ教の類型論的思考は、カバラを含むラビ文学において発展を続け、聖書本文への4つのアプローチである「パルデス」などの概念を生み出した。
類型論は美術において頻繁に登場し、大聖堂や教会などの彫刻作品、その他の媒体において、多くの類型的な組み合わせが見られる。類型的な組み合わせを解説した人気の高い挿絵入りの作品は、中世後期に最も一般的な書籍の一つであり、装飾写本、木版画、インキュナブラ（初期の印刷本）などが挙げられる。『Speculum Humanae Salvationis』と『Biblia pauperum』は、最も成功した2つの編纂書となった。
旧約聖書のヨナと魚の物語は、類型論の一例を示している。旧約聖書のヨナ書では、ヨナは船員たちに自分を海に投げ捨てるように言い、自分が犠牲になれば神の怒りは収まり、海は静まるだろうと説明した。その後、ヨナは巨大な魚の腹の中で三日三晩を過ごし、ついに陸地に吐き出された。
この物語の類型論的解釈では、キリストの埋葬と復活を予示しているとされています。魚の腹はキリストの墓を表し、ヨナが三日三晩後に魚から出てきたように、キリストも三日目に墓から復活しました。新約聖書では、イエスはヨナを類型として用いています。「群衆が増えると、イエスは言われた。『この世代は邪悪だ。奇跡のしるしを求めるが、ヨナのしるしのほかには、だれも与えられない。』」ルカ11:29-32 （マタイ12:38-42、16 : 1-4も参照）。ヨナ書2章では、ヨナは魚の腹を「シェオル」、つまり死者の地（新国際訳聖書では「墓」と訳されている）と呼んでいます。
したがって、中世の美術や文学でヨナへの言及が見られる場合、それは通常、キリストの埋葬と復活の寓意を表している。その他の一般的な類型論的寓意としては、旧約聖書の4人の主要預言者イザヤ、エレミヤ、エゼキエル、ダニエルが、4人の福音書記者マタイ、マルコ、ルカ、ヨハネを予示していたり、イスラエルの12部族が12使徒を予示していたりする。注釈者は旧約聖書と新約聖書の物語の間に無数の類似点を見出すことができるが、現代の類型論者は、上記のヨナの例のように、新約聖書自体で認められている類型論的関係のみを考察することを好む。[ 16 ]
創世記22章には、イサクの先取りの捧げ物の物語が記されています。神はアブラハムに息子イサクを捧げるように命じ、これはイエスの磔刑を予示するものとされています。イサクは父に「燔祭の子羊はどこにいるのですか」と尋ね、アブラハムは「わが子よ、神ご自身が燔祭の子羊を備えてくださる」と預言します。そして実際に、角をつかまれた雄羊が彼らを待ち受けており、これはまた、神が犠牲のために備え、茨の冠をかぶせた子羊であるキリストの型とも見なされています。
創世記37章から50章には、エジプトにおけるヨセフの物語が記されており、ヨセフはキリストの型としてよく挙げられます。[ 18 ]ヨセフは父親にとって非常に特別な息子でした。父親の視点から見ると、ヨセフは死んでからエジプトの支配者として蘇ったように見えます。ヨセフの兄弟たちは、犠牲に捧げられたヤギの血にヨセフの服を浸して父親を欺きます（創世記37:31）。その後、ヨセフの父親は、ヨセフが生きていて、大飢饉から世界を救うエジプトの支配者になっていることを知ります。ヨセフとイエスのその他の類似点には、次のようなものがあります。
モーセは、ヨセフやヨナと同様に、象徴的な死と復活を経験する。モーセはかごに入れられてナイル川に流され、その後ナイル川から引き上げられて王子として養子に迎えられる（遺体をナイル川に流すことは、エジプトの王族の葬儀の儀式の一部でもあった）。[ 19 ]
荒野にいたとき、モーセは青銅の蛇を柱に掲げました。蛇に噛まれた人がそれを見れば、誰でも癒されるというものでした（民数記21:8）。イエスは、その蛇がご自身の型であると宣言されました。「モーセが荒野で蛇を掲げたように、人の子も掲げられなければならない」（ヨハネ3:14）。
レフィディムでのアマレク人との戦いにおいて、出エジプト記17章11節には「モーセが手を上げている間はイスラエル人が勝ち、手を下ろすとアマレク人が勝ち」と記されている。注釈者たち[ 20 ]は、モーセが手を上げたことを、十字架上でイエスが手を上げたことの象徴と解釈している。なぜなら、イエスが亡くなる際に手を上げた時、罪との比喩的な戦いが繰り広げられ、その結果として「すべての人が生かされる」（1コリント15:22）という勝利がもたらされたからである。
旧約聖書には、特定の出来事とはあまり結びついていない他の側面にも、同様の型が見られます。ユダヤ教の祝祭日もまた、キリストの生涯において型として成就しています。最後の晩餐は過越の食事でした。さらに、多くの人々は春の祭りをキリストが初臨で成し遂げたことの型、秋の祭りをキリストが再臨で成し遂げることの型と見ています。
ユダヤの幕屋は、イエス・キリストの複雑な型として一般的に見なされています。例えば、イエスはご自身を「扉」[ 21 ]であり、神への唯一の「道」[ 22 ]であると述べていますが、これは幕屋の中庭への広くて一つの門に象徴されています。幕屋を覆う様々な層の布は、キリストの神性（複雑に織られた内側の布）と人間性（外側の布のくすんだ色）を表しています。[ 23 ]エルサレムの神殿で用意された供えのパン もまた、キリストの型として見なされています。
エーリヒ・アウエルバッハがエッセイ「図像」で指摘しているように、類型論的（図像的）解釈は寓意的および象徴的・神話的解釈と共存していた。 [ 24 ]しかし、キリスト教が地中海後期の文化だけでなく、北欧や西ヨーロッパの文化にも広まるにつれて、最も影響力を持ったのは類型論であった。[ 25 ]アウエルバッハは、宗教改革後までヘブライ語聖書を理解する主な方法は類型論であったと指摘している。つまり、ヘブライ語のテキストはユダヤの歴史や律法としてではなく、「事物の図像、すなわち現象的預言、キリストの予型」として解釈されていたのである。 [ 26 ]類型論的解釈は中世リアリズムの重要な要素であったが、ヨーロッパでは「18世紀まで」重要であり続けた。[ 27 ]
さらに、類型論はヘブライ語聖書の解釈を超えて拡張され、聖書後の出来事にも適用され、それらを「究極の成就ではなく、[...] 時の終わりと真の神の王国の約束」と見なした。[ 28 ]このように、ピューリタンは自分たちの歴史を類型論的に解釈した。[ 29 ]
類型論はより自由に適用され、より広く解釈されるようになり、解釈者が現在の出来事に関する聖書の予言を発見できる、より精緻な言語体系へと発展した。例えば、ピューリタンの大西洋横断航海はイスラエル人の出エジプトの反型であり、ニューイングランド植民地はキリストが千年王国をもたらすために戻ってくるかもしれない新しいシオンである。最初の入植者たちは保守的で慎重な類型論者であったが、エドワード・ジョンソンの『ニューイングランドにおけるシオンの救世主の奇跡的な摂理』（1654年、1650年頃執筆）が示すように、1640年代までには、ニューイングランドの荒野への聖なる使命と迫り来る黙示録は、聖なる歴史の反型として受け入れられていた。[ 30 ]
このようにして、ピューリタンたちは類型論を、集団としての自分たち自身と、個々の魂の成長の両方に適用した。
より広義には、類型論はピューリタンが聖書の類型を新約聖書の出来事だけでなく自分たちの歴史的状況や経験をも予言するものとして解釈することを可能にした。このようにして、個々のピューリタンはアダム、ノア、ヨブといった聖書の人物に自分を重ね合わせることで、自分たちの霊的な葛藤や成果を理解することができた。しかし、類型論のこの広い理解は個人の類型に限定されるものではなく、ピューリタンは自分たちの集団的アイデンティティを旧約聖書の預言の成就として解釈し、自分たちの共同体を「新イスラエル」とみなした。[ 31 ]
類型論は文学的手法としても重要になり、歴史上の人物と文学上の人物の両方が、後の歴史的または文学上の人物の予型となる。[ 32 ]
聖書解釈学教授ゲオルク・シュトックハルト[ 33 ]（1842-1913）は、聖書の類型論を2つのカテゴリーに分けました。彼は、外在的類型論をテキストの意味や本来の意味とは切り離して考え、読者が主題に適用するものとしました。シュトックハルトは、内在的類型論をテキスト自体の意味の中に埋め込まれたものと見なしました。彼は、内在的類型論は聖書の明瞭性の教義に反するため、その可能性を否定しましたが[ 34 ] 、ほとんどの類型論者はこの区別をしないか、テキスト内の類型論を否定しません。シュトックハルトの内在的類型論への反対は、メシアを予言するすべての預言は類型論的ではなく直線的であるという見解と関連しています[ 35 ] [ 36 ] [ 37 ] 。
類型論は、物語批評家によって、出来事や事件が起こる時間の種類を説明するためにも使用されます。マーク・アラン・パウエルは、年代的時間と類型的時間を区別しています。[ 38 ]年代的時間は行動の時間を指すのに対し、類型的時間は行動の「時間の種類」を指します。類型的設定は象徴的である場合があります。
オリゲネスは確かに十字架にかけられたイエスを両手を上げたモーセの姿で見ているが、同時に違いも指摘している。イエスは単なるもう一人のモーセではない。
将来起こることを語る予言には2種類あった。将来起こる出来事や人物について語る予言もあった。（これを直接的または直線的な予言と呼ぶ。）これはその予言が成就した唯一の出来事だった。[...] 予言が複数の成就を持つ場合もあった。こうした予言を典型的予言と呼ぶ。将来起こる誰かや何かは、より遠い将来に起こる何かの典型や象徴だった。
預言がナザレのイエスを唯一の成就者として指し示していることを意味します。