大乗大乗涅槃経

『大乗大乗涅槃経』（サンスクリット語、繁体字中国語：大般涅槃經、ピンイン：Dàbānnièpán-jīng、日本語：大初音半行、チベット語：མྱ） ངནལས་དསཀྱི མྡོ ; ベトナム語: Kinh Đại Bát Niết Bàn）または略して涅槃経は、仏性階級の影響力のある大乗仏教経典です。^{[注 1] [1]}この経典の原題は『大般涅槃経』であり、この経典の最も古い版はマハーサーンギカ・ロコッタラヴァーダ派と関連づけられていた。^{[2] [3] [4]経典は}東アジアの仏教の発展にとって特に重要であった。^[3]

涅槃経は、仏陀の最終的な涅槃を背景に、仏陀の性質について論じており、この経典では、仏陀は不滅で永遠であり、始まりも終わりもないと説明されている。^[5]また、この経典では、関連する仏性（如来蔵）の教義についても論じており、これはすべての生き物の中にある「隠された宝庫」であり、永遠（nitya）、至福、自己（atman）、純粋（shudda）であると言われている。^[5]この仏性により、すべての生き物は仏陀の境地に達する能力を持っている。^[5]マイケル・ラディッチや下田正弘などの学者の中には、涅槃経が仏性という概念の最も古い出典であると考える者もいる。^{[6] [7]}

涅槃経では、無我と空の教えについても論じられており、それらは「無空」と真の自己、つまり仏性の教えによって補完されない限り不完全であるとされています。^[8]さらに、涅槃経では、一乗衆という概念、つまり「解放される可能性がほとんどないか全くない」知覚力を持つ生き物について論じられています。^[9]一乗衆の考えは、涅槃経のさまざまなバージョンでさまざまな方法で論じられており、問題は複雑ですが、ブルームが書いているように、涅槃経は「一乗衆が仏陀になれるかどうかについて曖昧である」ようです。^[9]

涅槃経の正確な起源は不明ですが、その初期の形態は紀元2世紀頃までに形成された可能性があります。サンスクリット語の原文は少数の断片を除いて現存していませんが、中国語とチベット語の翻訳が残っています。^[10]涅槃経は何度も中国語に翻訳されています。最も重要な版は、紀元416年の「6冊本」と、紀元421年のダルマクシマの翻訳で、以前のものより約4倍長くなっています。^{[11]この経典は、}大乗経典ではない初期仏教の マハーパリニッバーナ経と混同しないでください。

この経典の歴史は非常に複雑ですが、この経典の核心部分^[注2]は南インド（ダクシナーパタ）で編纂されたというのが一般的な見解です。おそらくアーンドラ地方かデカン地方のどこかで編纂されたと考えられます。^{[12] [13] [14] [4]}

この経典および関連テキストで使用されている言語は、シャタヴァーハナ王朝時代の南インドの地域、おそらく西暦2世紀を示しているようです。^[4]シャタヴァーハナの統治者は仏教に多額の支援を与え、カルラとアジャンタの石窟寺院の開発、およびグレートアマラヴァティストゥーパの開発にも関与しました。この間、シャタヴァーハナ王朝はクシャナ王国とも広範な関係を維持していました。^[4]ホッジは、テキストはカルリやアマラヴァティー-ダニヤカッタカのような「マハーサーンギカの環境」で作成された可能性が高いと主張しています。^{[4]羽端ひろみも同様に、この経典を}マハーサーンギカ-ロコッタラヴァーダ学派と関連付けています。 ^[3]

スティーブン・ホッジによれば、アングリマーリヤ・スートラ、マハーベリ・スートラ、ニルヴァーナの内部テキストの証拠は、これらのテキストが最初は南インドで流通していたが、その後徐々に北西部（特にカシミール）で広められ始めたことを示している。^[4]ホッジは、ニルヴァーナ・スートラには、ダルマが衰退した時期（西暦220年頃と推定される）に自ら出現するという予言と、テキストがカシミール（罽賓）に運ばれるという予言が含まれていると指摘している。^{[15]ホッジは、涅槃経に関連する}アングリマーラや法華経などの一連のテキストに登場するサルヴァサットヴァプリヤダルシャナという重要な人物についても論じている（マハーメーガやマハーベリーハーラカではサルヴァロカプリヤダルシャナとも呼ばれている）。^[15]この人物は仏陀の永遠性の教えと関連しており、シャータヴァーハナ王（いくつかの資料では仏陀自身の口から語られた予言）の時代に生まれたと言われている。ホッジによると、サルヴァサットヴァプリヤダルシャナは南インドの涅槃経の系統（その創始者でもある）と関係のある歴史上の人物だった可能性がある。南部の状況がこの伝統にとって不利になった後、カシミールに持ち込まれ、そこでテキストの後半部分が書かれ、テキストの一部の衰退物語を反映している。^[15]

下田正弘は、涅槃経の最も初期の部分は、法者（說法者または法師）と呼ばれる巡礼の法の説教師の見解と実践に関連していると提案している。これらの人物は、剣や杖で彼らを守ることを許された在家の人々を伴って、頻繁に仏塔への巡礼を行った。彼らはまた、仏陀とその金剛体の永遠性を信じていた可能性がある。^{[16]下田によると、}仏塔崇拝の提唱者として、涅槃経の著者は、仏陀という言葉がもともと舎利、つまり仏の物理的な遺物を指していたことを知っていただろう。下田の理論によれば、これらの人物は如来蔵経の教えを用いて舎利への崇拝を救済の原理としての内なる仏、すなわち仏性への崇拝へと作り変えた。^{[17]佐々木は、下田の研究の重要な前提は}大乗仏教と大般涅槃の起源が絡み合っていることだと述べている。^[18]

下田やマイケル・ラディッチのような学者は、涅槃経が如来蔵の教義の最も古い源泉である可能性があると主張している。^[6]

学者たちは、内部証拠と中国の正典目録に基づいて、核心部分（6冊の中国語訳と短いチベット語訳に相当）の編纂は、西暦2世紀かそれ以前の早い時期に行われたに違いないと考えています。^{[19] [20]}

スティーブン・ホッジは、大乗経典『大乗涅槃経』と関連文献の文献証拠を用いて、核となる経典の編纂時期を西暦100年から220年の間と推定している。^[4]

インド版マハーパリニルヴァーナ・スートラは、その構成においていくつかの段階を経た。下田正弘は、いくつかの主要な段階を区別している。^{[18] [16]}

1. 短い原始涅槃経は、おそらく明確に大乗仏教的ではなく、準大乗仏教的な起源を持ち、紀元100年頃、あるいはそれ以前にまで遡るであろうと彼は主張する。
2. その後、この中核テキストの拡張版が開発され、6 冊の冊子テキストの第 1 章、第 2 章、第 3 章、第 4 章、第 6 章、第 7 章と、より短いチベット語バージョンが含まれましたが、現在の状態では、開発の後の段階である程度の編集上の追加が行われていると考えられています。
3. 6 冊の冊子テキストの第 8 章。
4. 6 冊の冊子テキストの第 5 章および第 9 章以降。

涅槃経は東アジア仏教に極めて大きな影響を与えた作品である。何度も翻訳され、2つの主要な中国語訳が現存している。ダルマクシェマ（385年頃-433年）による翻訳はかなり長く、この版の後半部分は中国で書かれたと主張する学者もいる。^{[19] : 124–5  [21]}この長い版は、仏性と仏性の普遍性を主張していたため、中国、日本、韓国で最も重要で人気のある版でもあった。一方、6巻本はブルームによるとほとんど無視されていた。^[22]

ダルマチェマの涅槃経は数多くの経典注釈に影響を与え、東アジアの仏教作家によって広く引用されている。^{[23]この経典は、すべての衆生は仏性を持っているという考えの重要な経典であり、仏性は世界で活動する力であると考えられていた。また、}菜食主義を推進する教えや仏の永遠性に関する教えによっても影響力があった。これらの教義はすべて中国仏教の中心的な教えとなった。^[24]

南朝時代（420-589）には、単に「涅槃宗」（ nièpán-zong ）と呼ばれた法華経を信奉する中国仏教の一派があり、道聖の著作の影響も受けていた。^{[25] [26]}この一派は、仏性の普遍性と、一寂者でさえも仏陀の境地に達する能力を説いた。^{[25]この一派は}梁朝（502-557）に繁栄し、その教えの多くは天台宗に取り入れられた。^[25]梁朝の間に、この一派の教えは、鮑良（509年没）などの学者によって、達観成経の教えによって補完された。 ^[25]

涅槃経は、中国仏教の主要な教義学派である天台宗と華厳宗の両宗派にとって重要な経典とみなされていた。^{[27] [28] [29]}天台宗の重要な釈迦牟尼である智慧は、この経典を釈迦の最後の教えであり、法華経と同等の地位にあるとさえ考えていた。^[30]

これらの教義的伝統における地位により、涅槃経は禅、日蓮、真宗などの多くの日本の仏教宗派にとっても重要となった。^[29]道元、日蓮、親鸞などの重要な日本仏教者によって引用されている。涅槃経は親鸞の最高傑作である教行信証の最も重要な出典と影響を与えたものの一つである。親鸞は信心のより理論的な説明のために涅槃経の重要な一節に依拠している。同様に、涅槃は道元の仏性観の重要な出典である。^[31]

涅槃経の舞台は釈迦の生涯の最後の数時間である。初期仏教の大般涅槃経とは異なり、 釈迦の従者である阿難は涅槃経にはほとんど登場しない（代わりに主な対話者は文殊菩薩である）。涅槃経も釈迦が横たわるところで終わるが、釈迦の実際の涅槃は描かれておらず、火葬や、釈迦の死後の遺骨の分配や摩訶迦葉が釈迦の遺体に敬意を表するなどのエピソードも描かれていない。 ^{[1] [3]}

サリー・B・キングによれば、涅槃経はいくぶん体系化されていないが、それが後の注釈者たちにとって、様々な教義や解釈の目的で参考にした有益な経典となった。^{[32]キングは、}涅槃経の最も重要な革新は、仏性（仏性）という用語を如来蔵（如来の胎内/部屋）と結び付けたことであると指摘している。[ ^32]仏性（仏性、仏性要素）は、時間を超えた永遠（nitya）で純粋な「自己」（アートマン）として表現されている。^{[33] [5]}この仏教の真の自己理論（つまり仏教のアートマ・ヴァーダ）という概念は、多くの論争を引き起こし、さまざまな方法で解釈された過激なものである。^{[34] [35] [8]}

涅槃経のその他の重要な教義のテーマには、究極の仏性の教えへの道を開く巧みな手段としての無我（アナートマン）と空（シュニヤタ）の再解釈、一乗の教義、釈迦牟尼仏とその金剛身（ヴァジュラカーヤ）の永遠かつ教化（ロコッタラ）な性質、菜食主義の推進、そして仏法の衰退に関する教えなどがある。

涅槃経に見られる重要な教えは、仏陀の永遠性である。ブルームは、この経典は仏陀が生死の過程に従わず、不死の状態で永遠に存在するということを明確にしていると指摘する。仏陀は死んだように見えるが（そして彼の最終的な涅槃、彼の肉体の見かけ上の死を顕現する）、彼は実際には永遠で不滅である。なぜなら彼は一度も生まれたことがなく、始まりも終わりもなかったからである。^[36]経典にはこう記されている。

如来の身体は永遠の身体（*nityakāya）、不滅の身体（*abhedakāya）、堅固な身体（*vajrakāya）であり、さまざまな食物によって維持される身体ではありません。つまり、それは法身（*dharmakaya）です。今、如来の身体は柔らかく、簡単に壊れ、凡夫と同じであると言ってはなりません。善人よ、今、如来の身体は数え切れないほどの億劫の間、強く、堅固で、壊れないことを知りなさい。^[37]

涅槃経は、このように仏陀を永遠かつ超越的な存在（ロコッタラ）として示し、有と無を超え、如来（タタタ）、究極の現実、永遠の法身または「法身」（仏身に相当）であると述べています。^[38]また、この経典は、仏陀の身体（ブッダカーヤ）は永遠で、不変で、妨げられることなく、分割できない堅固な身体（アベダヴァジュラカーヤ）であるとも述べています。そのため、仏陀は死んだように見えますが、その「超越的で破壊されない存在様式」は、合成されていない（アサクリタ）ものであり、実際には決して死ぬことはありません。^{[39] [16] [1]}涅槃経ではさらに法身を仏性と同一視し、法身には常住、至福、清浄、自我の4つの完成（波羅蜜）があると述べている。 ^[1]

シモダとラディッチによれば、このテーマはおそらく涅槃経の最も初期のテキスト層の中心テーマである。^[40]ラディッチはまた、涅槃経が如来の永遠性を示す「如来śāśvata-sūtra/Tathāgatanityatva-sūtra」などの別のタイトルで自身を指していることにも言及している。 ^[41]

永遠の仏身という教義の重要な要素は、一種の大乗仏教の教義であり、仏陀の地上での肉体的な誕生と死は単なる出現であり、衆生を救済するための慣習的な見せかけに過ぎないという考えである（この教義は、すでに大乗仏教の学派に存在していた）。^[16]涅槃経によれば、仏陀は悠久の昔に涅槃に入った（そして今も積極的に衆生を利益し続けている）。したがって、仏陀は単に「世間と一致する」（lokānuvartanā、隨順世間）ために、生まれ、修行し、涅槃に達し、死ぬように見えるだけであり、それによって人々は彼を人間の聖者として信頼するだろう。しかし、実際には、彼の本質は永遠であり、不変である。^{[16] [36]}釈迦牟尼は涅槃経の中で「私は時々、無量寿量身の中で涅槃に入るのを見せるが、結局は涅槃に入ることはない」と言っている。^[40]

ラディッチによれば、涅槃経の如来蔵の思想は、この教義仏教の肯定的な要素と密接に関係しており、仏陀は普通の人間の身体を持っていなかった（普通の子宮で妊娠していなかった）ので、他の超越的なタイプの身体を持っていたに違いない（超越的な子宮、如来蔵、「仏の子宮」を必要とする）という考えを指している。^[43]

仏陀の根本的性質を示す「仏性」（仏性、仏素、中国語：佛性狐狸、チベット語：sangs rgyas gyi khams ）の教義は、涅槃経の中心的な教えである。^[33]涅槃経によれば、「すべての衆生は区別なく仏性を備えている」（中国語：一切眾生皆有佛性而無差別）とある。^{[1] [44]}サリー・キングによると、この経典は仏性についてさまざまな方法で語っている。これにより、中国の学者はテキストに見られる仏性のタイプのリストを作成した。^[32]

涅槃経では、仏性を如来蔵と訳している（これは、アングリマーリヤ、マハーベリー、ウッタラタントラなどの他の文献でも行われている）。キングによれば、これは「胎児の如来」または「如来の子宮」として理解できる。^{[45] [1]}中国語では、この用語を典型的には如來藏rúlái zàng（「如来の倉庫」、「如来の母体」、「如来の部屋」）と翻訳した。^{[32] [45] [46]しかし、マーク・ブラムによれば、ダルマクセマは}tathāgatagārbhaを中国語で如來密藏と訳している。ピンイン：rúlái mìzàngまたは単にmìzàng、「如来の隠された宝庫」。この宝庫は、一般の人々の目から神秘的に隠されている、驚くべき解放の真理と見なされています。^[47]ブルームは、この経典の2つの主要な中国語版では、胎児や子宮の文字通りの中国語用語は使用されず、すべての生き物の中に常に存在する「仏陀の驚くべき内部の宝庫」について語られていると指摘しています。^{[48]この内部の宝、つまり純粋な「仏の遺物」は、各衆生の否定的な}精神的煩悩によって隠されています。しかし、これらの否定的な精神状態が排除されると、仏性は妨げられることなく輝き出すと言われています。^[49]

涅槃経における仏性の説明は多面的で複雑である。カール・ブルンホルツルは、涅槃経における仏性には主に3つの意味があると主張している：(1)ただ明らかにされなければならない本来の純粋な性質、(2)適切な条件で仏陀へと成長できる種子または潜在性、(3)大乗の道はすべての人に開かれているという考え。^[1]涅槃経では、仏性は仏の力と資質を備え、いかなる業や煩悩（クレーシャ）からも自由であり、五蘊と十二縁起を超越していると述べている。^[1]しかし、真の仏になるためには、衆生は仏の潜在力を完全な仏陀へと実現する六波羅蜜を実践する必要がある。これは、牛乳が追加の条件によってクリームやバターに変わる過程に例えられています。^[1]このように、涅槃経は、仏性とはすべての生き物がすでに完全な仏であり、菩薩道を修行する必要がないことを意味すると考える人々を批判しています。^[1]

しかし、涅槃経の他の比喩では、仏性の描写が若干異なっている。例えば、ある比喩では、仏性を地中に埋もれた宝物、または金鉱にたとえている（どちらも涅槃経で名前が引用されている如来蔵に見られる）。これらの比喩は、仏性について、仏の要素は単に明らかにされるべきものであるという、より内在的な理解を示唆している。^[1]さらに、他の比喩では、仏性が衆生に宿るという考えを否定し、仏性はどこにも宿らないと述べており、それは、琵琶の音が琵琶のどの部分にも存在しないのと同じである。^[1]

インド語の dhātu は、初期の仏教では、仏陀の遺骨や現実の基本構成要素、つまり「原材料」（人格を構成する18 の「dhātu」など）を指すために使用されていました。 ^{[1] [50]}涅槃経はこの用語を利用して、仏陀の真の性質に適用しています。仏陀の真の性質は、永続的（nitya）、純粋、至福であり、すべての衆生の中に存在します（純粋な仏舎利が仏塔の中に納められていたのと同様）。[ ^1]シモダやラディッチなどの一部の学者は、仏性という考えは、仏塔と仏舎利の崇拝の内面化から生じたと見ています。仏性の教えは、外部の仏舎利を崇拝するのではなく、内面、つまり私たち全員の内なる仏舎利に向けられています。^{[1] [16] [50]ジョーンズによれば、}如来蔵という用語は「仏陀（如来）のための部屋（蔵）」、すなわち仏塔の中央にある空間を指していた可能性もある。そこには仏陀にとって不可欠で、仏陀がこの世を去った後に最も貴重なものが隠されている」。^[50]「舎利のための部屋」（ダートゥガルバ）という用語は、多くの仏教文献で確認されている。このことから、ラディッチは、如来蔵という用語は、仏陀の資質、存在様式、または身体が仏塔ではなく衆生に存在することを指すようになった、内面化された仏陀の舎利としても発展したと主張する。^[50]

涅槃経で説かれる仏性のもう一つの重要な側面は、完全に覚醒した仏のみが直接知覚できるということである。ただし、この経典では、第十段階（bhūmi）の菩薩も不完全で不明瞭な方法で仏性を知覚できると述べている。^[51]涅槃経によれば、「如来の本質は見るのが困難である」ため、この経典は、涅槃経自体と仏性の両方に対する信仰（śraddhā ）の重要性を強調し、「如来の教えに従い、それに忠実に従う者だけが、その後、自分たちが仏と同等であることを見ることができる」と述べている。^{[48] [52]}

涅槃経では、仏性と仏性を真の自己（アートマン）、「至高の本質」（チベット語：snying po'i mchog）であり、永遠で純粋で至福であり、五蘊から分離し輪廻現象を超えた「偉大なる自己」（マハートマン、大我）であると説明しています。^{[5] [53] [54] [55] [16]}例えば、経典には次のように記されています。

本当の自分とは如来の性である。すべての衆生はこれを持っているが、無量の煩悩に覆われているために、それが表れないのだと知れ。^[56]

インド語の「アートマン」は、一般的に「人間や他の感覚を持つ存在の、永久で破壊されない本質、または不変の中心要素」を指し、そのようなものが存在するという考えは、主流のインド仏教では広く否定されていました。^[57]感覚を持つ存在には、仏陀になることができる永久的な要素（チベット語：ヤンダグカムス）が存在すると教えることで、この経典は、インド思想で人気があった仏教版のアートマヴァーダ（「自己についての説法」）を自覚的に採用し、同時に、自己の概念を完全に否定する無我（アナートマン）の仏教の教義を修正しています。^{[58] [59]}

仏性は自己であるという教えは、涅槃経の重要なテーマである「四つの倒錯」（viparyāsas）の1つです。初期の仏教では、生き物は現実を認識する際に4つの歪みがあると考えられていました。つまり、無常を常と見なし（nitya）、自己でないものを自己と見なし（ātman）、不純を純と見なし（śubha/śuci）、苦しみを快楽または至福と見なす（sukha）のです。^[60]涅槃経は、これら4つは輪廻現象には当てはまるが、「至高の法」（zhenshifa真實法、*paramadharma、仏陀や仏性など）に関しては逆であると主張しています。 ^[61]経典には次のように述べられています。

比丘たちよ、あなたがたが繰り返し、ますます、そして完全に受け入れながら、精神的に修行するどんなものでも、すべての場合において無常、不満足、無我、不純であるとしても、その中には、永続性、至福、純粋さ、そして自我を示すものがある... ^[62]

このように、涅槃経は、仏性（および仏陀の身体、法身）は、永続性（nitya）、至福（ sukha）、自己（ātman）、清浄性（śuddha）という4つの完全性（pāramitās）または性質（古典的な仏教の教義では否定されている）によって特徴付けられると主張しています。^{[1] [53]仏性の特徴としての4つの完全性は}、シュリーマーラーデーヴィー経にも見られます。^[1]

ポール・ウィリアムズはまた、如来蔵を自己として語ることができるが、これははるかに複雑な問題であると指摘している。なぜなら、経典は無我の教えの重要性についても語っており、自己の概念を持つ者は仏性を知覚できないと述べているからである。^{[63] [35]}

涅槃経は、その自己理論に似た非仏教の自己説が数多くあることを認識しており、類似しているように見えるのは2つの理由によると主張している。1つ目は、非仏教のアートマヴァーダ理論は菩薩の教えの誤解や記憶違いであることが多いこと、2つ目は、仏陀や菩薩が非仏教徒に教えた巧みな手段である可能性があることである。^[64]さらに、涅槃経では、自己は「身体の中に隠されたアイデンティティの核」であり、「人」（プドガラ）、 「ジーヴァ」 （ジーヴァ）、「行為者」（カルトリ）、「主」（主）であるとする、多くの非仏教の自己教義（ウパニシャッドで教えられた理論の一部を含む）が否定されている。^{[65]ウィリアムズによれば、}涅槃経で説かれている「自己」は「非仏教思想家が説く世俗的な意味での自己ではなく、また悪名高い『一般人』が主張する自己でもない」。なぜなら、これらは利己的な執着につながると考えられるからである。^[66]

このように、涅槃経では、如来蔵を自己として説く教えは、非仏教徒を改宗させ、仏法の滅亡論的解釈と戦うための巧みな手段、有用な戦略であるとしばしば描写されている。^[66]例えば、涅槃経で、釈迦は「私は衆生に自己がないとは教えていない！私は常に衆生に仏性があると教えている。仏性は自己ではないのか？したがって、私は滅亡論的見解を教えていない」と宣言している。^{[67] [66]}そして釈迦は、無我（および無常、苦しみ、不浄）を説く理由は、衆生が仏性を見ないからだと述べています。経典の後半で、釈迦は次のようにも述べています。

善き息子よ、この仏性は実に自己ではない。衆生を利益するために自己と呼ばれるのだ。…仏性とは自己の不在であるが、如来は自己を説く（一部の聴衆のために）。如来は永遠であるがゆえに自己であるが、主権（自在、おそらく梵語：aiśvarya）を獲得したので自己の不在を説くのだ。^[68]

このように、涅槃経によれば、釈迦は必要なときに「自己」という言葉を使い（無我の虚無主義的な解釈を克服するため）、必要なときに「無我」を教えている（自己ではないものへの執着を克服するため）。これは衆生を解放に導くための彼の巧みな手段（ウパヤ）の一部である。^{[66] [68]}

涅槃経は、すべてを空と見なし、空でないものを認識できない人は、真の中道を知らないと述べています。同様に、すべてを無我と見なし、自己を認識できない人も、真の中道、つまり仏性を見ることができません。^[1]マーク・ブラムによると、涅槃経は、仏教の無我の教義を「聞き手が自己や人格の概念に執着しているときに説かれる非常に重要な教義である。なぜなら、それはその執着の対象を解体し、その本質が幻想であることを明らかにするからである」と見なしています。^[69]しかし、涅槃経は、無我と空の両方の教えを、究極の真理ではなく、方便であると理解しています。涅槃経はまた、「無空」の真理、つまり真の真の自己、仏性を肯定しています。^[69]

涅槃経では、無我の教えを、特定の病気には効くが、すべての病気に効くわけではない乳薬にたとえています。そのため、この薬だけを処方する医者は下手な医者です。涅槃経の中で釈迦は、無我を教えたのは、自己についての誤った見解を取り除き、自己についての正しい教え（つまり仏性）を与えるためだと述べています。^[70]そのため、涅槃経では、「釈迦は如来の性質が真我であると教えているが、この教えに関して、それが自分ではないと心の中で[考え]を培うと、これを第三の歪みと呼ぶ」とされています。^[56]

涅槃経は別の薬の比喩を用いて、無我の教えを母親に乳児への授乳をやめさせる薬にたとえている。母親は胸に刺激の強い軟膏を塗り、子供にそれは毒だと告げる。薬が完全に飲み込まれると、母親は軟膏を取り除き、子供に再び乳房で授乳するよう促す。この比喩では、薬は無我の巧みな概念であり、母乳は「如来の本質、すなわち超世俗的、至高の自己」 (離世真實之我、おそらく * lokottaraparamātman ) の教えである。^[71]

涅槃経における無我と真の自己の関係のもう一つの重要な要素は、それらが非二元（アドヴァヤ）として、いわば同じコインの裏表として見られることである。したがって、涅槃経によれば、「賢者は自己の存在と自己の不在が非二元であることを知っている」。^[72]この主張をするために、涅槃経はまた、2つの経典、すなわち『説法経』（おそらく大正381-382）と『般若経』（最も可能性の高い候補は『釈迦如来経』）を引用している。^[73]

仏性はすべての衆生に備わっているという事実にもかかわらず、一乗者（「過激派」または「教条主義者」）と呼ばれる一群の人々がいて、彼らは仏陀になることが不可能であるか、仏陀になることが非常に困難である。^[9]涅槃経では、この一群の人々について頻繁に論じられている。ブルームやブルンホルツルなどの学者によると、涅槃経における一乗者の正確な地位と性質は、このテーマが経典全体を通じてさまざまな方法で論じられているため、確認するのが難しい。^{[9] [1]}ある部分では、一乗者は、決して発芽できない焦げた種子のようなものであり、したがって治癒できず、仏陀になることができないと言われている。他の箇所では、彼らは仏性も備えており、仏陀になることができると言われている（彼らの仏陀になる可能性は、経典の長いバージョンでより肯定的に描かれている）。^[1]このように、一乗説は東アジアの仏教において多くの論争と議論を引き起こしてきた。^{[9] [1]}

辛島によれば、イチャンティカという言葉はイチャティ（主張する、保持する、維持する）という動詞に由来しており、したがってこの用語は「主張する人、意見の強い人」と理解するのが最も適切である。具体的には、イチャンティカとは涅槃経の仏性の教えを拒否し、敵対する人である。^[16]

涅槃経では次のように説明されている。^[4]

僧侶、尼僧、在家の男女を問わず、この経典を罵倒の言葉で拒否し、その後許しを求めない者は、一願の道に入ったことになる。[4 ^]

敵対的な教義にもかかわらず、涅槃経の長いバージョンでは、すべての生き物は仏性を持っているため、例外なく、一乗陀羅尼（最も矯正不可能で精神的に最も低い生き物）でさえ、最終的には解脱して仏陀になることができると説明しています。^{[74] [75]}これは、仏性への信仰を得る場合に可能であり、涅槃経のダルマクシマ訳では次のように述べられています。「一乗陀羅尼が仏性の存在を信じるならば、彼は三悪[運命]に陥らないことを知り、また一乗陀羅尼と呼ばれることもない。」^[76]

涅槃経の一部は、仏法の衰退と終末論に深く関わっており、仏法が衰退する時代には、偽りの僧侶、偽りの教え、そしてあらゆる種類の災難が起こると述べている。^{[4] [1]}ホッジは、この経典の最も初期の部分は、仏法が滅びる衰退の時代に生きていると信じていたインドの人々によって書かれたものだと主張している。^[4]この経典には、仏法が衰退する時代には、大乗経典は失われ（涅槃経自体も含む）、偽りの教えが広まり、僧侶たちは非倫理的な行動を取り、召使いや牛や馬を所有し、農業、鍛冶、絵画、彫刻、占いなどの在家の仕事に従事する（仏法に集中する代わりに）と述べられている。^[4]

この経典は、この衰退の状況に対して、すべての人に備わっている（ただし、煩悩によって隠されている）生来の仏性を宣言することで対応しています。^[4]涅槃経は、人々が（信仰を持って聞く限り）自分自身の生来の仏性を発見できるように導く力を持つ仏陀の最後の教えであると自認しています。そのため、仏法衰退の時代に対する理想的な解決策であると自認しています。^[4]

インド語の『大般涅槃経』（サンスクリット語）は、中央アジア、アフガニスタン、日本で発見された断片のみが現存している。長さの異なる涅槃経の完全版が4冊、中国語とチベット語で現存している。^{[77] [10]}断片は仏教混成サンスクリット語で書かれており、プラークリット語の話者によって書かれたことを示している。^[3]

『歷代三寶紀』などの初期の中国の経典目録によると、経典の核心部分の一部は、ダルマラクシャ（260-280年頃活躍）によって以前に中国語に翻訳されていたが、このバージョンは現在失われている。^{[19] : 124}中国の経典記録には、別の失われた翻訳が、西暦404-424年にインドで学んだ中国の僧侶智孟によって作成されたことも記載されている。智孟自身の説明によると、彼もまた、数年前に法顕が入手したのと同じパタリプトラの在家信者から写本を入手した。^{[19] [78] : 231}

この翻訳は「六巻本」とも呼ばれ、大般泥洹經（大正376.12.853-899）と題され、最も短くて古い中国語訳である。これは、416年から418年にかけての金朝（266-420）の法顕と仏陀跋陀羅に帰せられる。この六巻本（ juàn卷）の翻訳は、慣例的に法顕（法顯）に帰せられるが、この帰属はおそらく不正確である。法顕自身の説明によると、六巻中国語版の基礎となった写本は、インド旅行中にパータリプトラでカーラセーナという在家の家から入手したものである。現存する最古の中国経典目録である僧有の『出三蔵記集』は、この翻訳から100年も経たないうちに書かれたもので、法顕については何も触れられていない。その代わりに、この翻訳は仏陀婆陀とその助手寶雲によって行われたと述べており、この帰属を裏付けるために以前の目録を引用している。法顕がこの翻訳に関わったという考えは、この出来事から数百年後に編纂された後の目録で初めて登場する。^[79]

「北本」は大般涅槃経（だばんにえぱんじん、大般涅槃経）と題され、40冊（大正374.12.365c-603c）の翻訳で、北涼王国のマガダのインド僧侶翻訳者ダルマクシマ（紀元385年頃-433年）によって421年から430年の間に完成された。この「北」版のテキストは「6冊」版と後のチベット語訳の「約4倍の長さ」で、さらに30冊に及び、「核心」経典の最初の10冊を超えていた。^[11]この版は後に中国語から 古典チベット語にも翻訳された。

北方版の最初の10冊は、ダルマクシェマが持参した北西インドの白樺の樹皮の写本に基づいている可能性があり、彼はそれを彼のバージョンの初期の翻訳作業に使用しました。このバージョンは、全体的な内容において「6冊」バージョンとチベットバージョンに対応しています。 ^{[80] : 157  [81] [19] : 104}

多くの学者は、北方版に含まれていた追加資料（最初の10冊を超える内容）がインド由来であるかどうかを疑っています。^[82]この懐疑論の主な理由は次のとおりです。^{[83] : 12–13}

• 拡張されたサンスクリット語テキストの痕跡はこれまで発見されていません。マハーパリニルヴァーナ・スートラの核心部分に分布する24ページのサンスクリット語写本断片が、過去100年間にアジア各地で発見されています。^{[83] : 12–13}同様に、インドの注釈書や経典集にもこの後半部分からの引用はありません。^[82]
• 中国やチベットの他の翻訳者は誰もこの部分のサンスクリット語のコピーを発見していません。^[82]中国の僧侶翻訳者イージンはインドに旅行してこの資料を探しましたが、中心となるテキストに対応する写本しか見つかりませんでした。^{[注 3] [19]}

文献学者の中には、北方版の後半部分は中央アジアで書かれたものかもしれないと主張する者もおり、ダルマクシマ自身によって書かれたのではないかと主張する者もいる。^{[19] : 124–5  [21] [83] [84]}しかし、ジョーンズやグラノフなどの他の学者は、後半部分は中国では知られていなかったインドの文献を知っていると指摘している。そのため、ジョーンズは「この資料がダルマクシマの時代の他の中国の資料には知られていないインド文学に精通しているという説得力のある証拠がある」と書いている。 ^{[85] [86] [87]たとえば、グラノフは、}涅槃経の後半部分のアジャータサトルの物語はマハーバーラタに由来しており、インド起源であることを示唆していると指摘している。^[87]さらに、ジョーンズが指摘するように、中国とチベットの伝統の両方で、追加内容はインド起源であると理解されていた。^[85]

法句経版とそれ以前の六巻本涅槃経との大きな違いは、六巻本では一乗者（誤った見解に固執し、涅槃経の教えを拒否する異端者）に対する見方がはるかに否定的で厳しいことである。法句経訳の涅槃経は、一乗者が自らを救い、最終的には仏陀の境地に達することができると示しているようである（すべての生き物は仏性を持っているため）が、六巻本版では一乗者は絶望的であると示しているようである。^{[88]これは有名な中国の高僧}道聖（360年頃-434年）の論争点であった。彼は法顕訳を拒否して追放されたが、法句経の新訳が発表されて彼の無実が証明された。^[88]

第二の中国語版としてダルマクシマ訳があり、西暦453年に完成しました。スティーブン・ホッジによれば、これは「文体を洗練させ、新しい節の見出しを追加して」作成されました。^[77]

36巻からなる『南本』（大正375.12.605-852）は、劉宋時代の慧観と慧厳によって453年頃に編集された。この版は、6巻本と法蔵経の翻訳を統合し、修正して36巻にまとめたものである。この版では、法蔵経の最初の部分の章の区分を6巻本に合わせて変更し、言語、漢字、構文もより理解しやすく読みやすいものに変更している。^{[89] [30]}

チベットカンギュル集の第6章（第77-78巻）には、涅槃経の3つの翻訳があります。^[1]

• トー 120 は、経典の最初の「短い」翻訳で、3,900 巻 (13 巻) から構成されています。9 世紀初頭に、ジナミトラ、ディヤーナガルバ、バン デ プツァン ドラによって作成されました。^{[77] [10]}そのタイトルは次のとおりです。 ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆེ ན་པོ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ།、ファグス・パ・ヨン・ス・ミャンガン・ラス・ダス・パ・チェン・ポ、テグ・パ・チェン・ポイ・ムド。
• Toh 119 - ワン・パブ・ジュン、ドゲ・バイ・ブロス・グロ、ルギャ・ムツショイ・スデによるダルマクシュマの版の中国語からチベット語への翻訳、56巻、タイトル付きཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆེན་པོའི་ མདོ།, ファグス パ ヨンススー・ミャ・ンガン・ラス・ダス・パ・チェン・ポイ・ムド。
• Toh 121 には、Kamalagupta と Rin Chen Bzang Po が翻訳した「題名の 16 節」が保存されています。 ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མདོ།、Phags pa yongs su mya ngan las 'das pa'i mdo。

• 山本光祥訳（1973-1975）。『大乗涅槃経』全3巻、花林文庫、宇部市。^{[注 4]} 500部限定、現在は絶版。これは実際には、ダルマクシェマの漢訳ではなく、南方訳の古典的な日本語訳である島地の『国訳一切経』からの翻訳である。 ^[16]
• マーク・ブラム訳 (2013) 『涅槃経』第1巻（予定4巻）、カリフォルニア州バークレー：BDKアメリカ（配布：ホノルル：ハワイ大学出版局）。ISBN 978-1-886439-46-7 。
• 山本幸正、トニー・ペイジ（2015年）。『涅槃経：ダルマクシェマの北方訳』、CreateSpace Independent Publishing Platform。ISBN 978-1-5176-3172-7。これは山本の原本をトニー・ペイジ博士が再編集したものです。 

涅槃経の「系統」の一部と考えられる関連テキストがいくつかあります。これらは中国仏教の経典の「涅槃部」にあります。これには以下が含まれます: ^[16]

1. 唐代の僧侶慧寧とインドの僧侶*Jñānabhadra（若那跋陀羅）が和陵で翻訳した『大般涅槃経後分』 （大正377号）は、涅槃経のさらに欠落した部分であるとされている。ダルマクシマの伝記には、タンウファが欠落部分に言及したコメントが記録されており、いくつかの伝記では、ダルマクシマは経典の欠落部分を探すためにインド（または中央アジア）に戻る途中で亡くなったと述べている。
2. 『四童子三夢経』（四童子三夢經 大正 379 号、サンスクリット語: Caturdhārakasamādhi sōtra）、隋代の Jñānagupta によって訳された。その舞台は釈迦の最後の涅槃でもありますが、主な対話者はアーナンダです。また、仏陀は永遠に法身として具現され、常に法を説いていると教えています。
3. 方等般泥洹經大正 378 号、サンスクリット語: Caturdhārakasamādhi sōtra、ダルマラクシャ訳。最初の6章は『大正2号』に似ています。一方、本文の残りの部分は釈迦の仏陀の領域と仏陀のパリニルヴァーナに焦点を当てています。
4. 『佛垂般涅槃略說教誡經大正 389 号』、遺教經としても知られ、 Kumarajīva によって翻訳されました。また、最後の涅槃についても説明し、仏陀が永遠であることを教えています。

中国では涅槃経の注釈書が数多く書かれている。最も重要な中国の涅槃経注釈書は、梁の寶亮が509年に編纂した『大般涅槃經集解』（T 1763）である。これは、涅槃経に関する数多くの師匠の注釈をまとめたものであり、梁の武帝、道聖、僧良、法悦、湛済、僧宗、宝良、智秀、法治、法安、湛俊、法朗、湛愛、湛前、明君、道慧、法連、交易などの注釈が含まれている。^[16]

もう一つの重要な注釈書は、涅槃学派の学者、パオ・リャン（509年没）の『中道について』である。^[25]パオ・リャンは、仏性を「神聖な啓蒙の神秘的な本質」である生来の純粋な心と解釈している。^[25]パオ・リャンによれば、「この解放の本質が機能していない瞬間はない（人を無知から解放する）」と彼はまた、この「解放の機能」は、苦痛を避けて至福を求める自然な傾向と同じであるとも述べている。^{[25]パオ・リャンは、仏性は五蘊の中にあり、それらを超越し、}二つの真理の統一であり、輪廻と涅槃の統一であるとも述べている。^[25]

大正大蔵経の他の中国語注釈としては次のようなものがある: ^[91]

• 大正No. 1764 年、隋のディルン学者慧遠 (慧遠 523–592)による『大般涅槃經義記』Da Ban Niepan Jing Yi Ji 10 束
• 大正No. 1765年、隋の天台僧官観定による『大班聶槃經玄義』《大般涅槃經玄義》 2束
• 大正No. 1767年、隋の関定著『大班聶潅涓疏』 33束
• 大正No. 1768年、Da Ban Niepan Jing You Yi《涅槃經遊意》隋の季蔵著、1束
• 大正No. 1769年、新羅の元暁作『涅槃宗要』聶班宗堯、1束
• 大正No. 1766 年、天台大師志源 (西暦 976 ～ 1022 年) の『聶盤玄義発源機要』『涅槃玄義発源機要』が宋の4 巻に記されています。

• マーク・ブラム（2003年）『涅槃経』ロバート・E・バスウェル編『仏教百科事典』ニューヨーク・マクミラン・レファレンス・ライブラリー、605～606頁。
• ボンガード・レヴィン、GM（1986）。『大乗経典の新サンスクリット断片：中央アジア写本コレクション』、国際仏教研究所。
• 伊藤、新庄（2009）。新條：Reflections、サマセットホールプレス。
• ライ、ホエーレン (1982)。仏性に関する中国的思索: 涅槃学派(420-589)、哲学東西 32 (2)、135-149
• ラディッチ、マイケル（2015）。『マハーパリニヴァーナ・マハースートラと如来蔵の教義の出現』ハンブルク仏教研究第5巻、ハンブルク大学出版局。
• 湯山 明 (1981) 『大乗経典サンスクリット断片：高野山写本』 霊友会図書館。

• トニー・ペイジの涅槃経ウェブサイト
• 大般涅槃経の改訂訳