語源と命名法 Anattāは、 an (否定) とattā (自存する本質)からなる複合パーリ語です。 [ 10 ] これは、 dukkha anicca [ 10 ]
Anattāは Anātman (an + ātman)と同義です。 [ 11 ] ātman は Attan という用語でも言及されており、「魂」という意味です。[ 10 ] Attan またはAtta の別の用法は、「自己、自分自身、人の本質」であり、これは、Atman が生き物の永続的で不変の本質、つまり真の自己であるというヴェーダ時代のバラモン教の信念に基づいています。[ 10 ] [ 11 ]
仏教関連の英語文献では、Anattā は「無我」と訳されていますが、この訳は意味が不完全だとピーター・ハーヴェイは述べています。より完全な訳は「非我」であり、本質的で永続的な自己ではないこと、あるいはそのようなものを所有していないことを意味し、「自己や自己に属するものが空である」ことと同義です。そして、何かが変化すると、それを自己または「それ」の所有物とみなすことは、Dukkha （苦しみ、痛み、不満足）の原因となります。[ 12 ] [ 13 ] [ a ]
しかし、仏教学者リチャード・ゴンブリッチは 、anattā はしばしば「自己や本質を持たない」という意味に誤訳されるが、実際には「アートマンを持た ない 」 ではなく「アートマンで はない」 という意味だと主張している。ピーター・ハーヴェイによれば、 Anattāを 単に「自我がない」と訳すのも間違いである。なぜなら、インドのアートマン とattāの 概念は、フロイトの自我の概念とは異なるからである。[ 17 ] [ b ] 「 私 は～である」という思い上がりであり、これは自己重要感と自己中心性の根源である。これは、悟りを開いた者だけが持っていない妄想と見なされている。
初期仏教では
初期の仏教経典では アナータ の概念は、古代仏教のニカヤ 文書（パーリ語正典）の多くの経典 に登場します。たとえば、Samyutta Nikaya III.141、IV.49、V.345、 Anguttara Nikaya Patisambhidamagga Dhammapada Samyutta Nikaya III.114、III.133、IV.28、IV.130–166、Vinaya [ 10 ] [ 19 ] それはダンマパダ にも見られます。[ 20 ]
古代仏教文献では、アッタ（Attā） またはアッタン（Attan）（自己）について論じられており、 アトゥマン（Atuman） 、トゥマ（Tuma） 、プッガラ（Puggala） 、ジーヴァ（Jiva） 、サッタ（Satta） 、パーナ（Pana） 、ナマルーパ（Nama-rupa） などの別の用語が用いられることもあり、仏教の無我（Anattā）の 教義の文脈を提供している。このようなアッタ に関する文脈的議論の例は、ディーガ・ニカーヤ I.186–187、サンユッタ・ニカーヤ III.179 および IV.54、ヴィナヤ I.14、マッジマ・ニカーヤ I.138、III.19、および III.265–271 、アングッタラ・ニカーヤ I.284 に見られる。[ 10 ] [ 19 ] [ 21 ] 無我 と「自己の否定」についてのアッタ、プリサ、プッガラといった 用語は様々な文脈でごく自然に自由に使われている。[ 21 ] 無我 の教義の詳述と、「プッガラ」などの言葉を「永続的な主体または魂」とみなす見解は、後の仏教文献に現れる。[ 21 ]
コリンズによれば、スッタは教義を３つの形で提示している。第一に、あらゆる現象とあらゆる対象に「無我、無同一」の探求を適用し、「すべてのものは非我である」（sabbe dhamma anattā ）という考えを生み出している。[ 22 ] etam mamam eso 'ham asmi, eso me atta ti ）という主張には傲慢さが明白であるとしている。[ 23 ] [ 23 ] [ 24 ]
自己否定なし 仏教学者リチャード・ゴンブリッチ とアレクサンダー・ウィンは、初期仏教文献における仏陀の無我の説明は、自己の存在を否定するものではないと主張している。ウィンとゴンブリッチは共に、仏陀の無我 に関する発言は元々「非自己」の教えであり、後の仏教思想において「無我」の教えへと発展したと主張している。ウィンによれば、無我経 五蘊 は人間の説明ではなく、人間の経験の説明であると述べている。ヨハネス・ブロンクホルスト によれば、仏陀が魂について語ることを避けた、あるいはその存在を否定したという確固たる仏教の伝統があるにもかかわらず、「本来の仏教は魂の存在を否定していなかった」可能性がある。[ 25 ]
チベット学者のアンドレ・ミゴ は、仏教とパーリ語の学者であるジャン・プジルスキ とキャロライン・リース・デイヴィッズ が提示した証拠を指摘し、初期の仏教は一般的に自己を信じており、「自己」の存在を認める仏教の宗派は異端ではなく、古代の信仰に固執する保守的であると述べており、初期の仏教文献には自己の存在または非存在に関する曖昧さがあるかもしれないが、ブロンクホルストは、これら の文献は、 [ 27 ] ヴェーダの 伝統とは逆の立場である。 [ 27 ]
ハーヴェイによれば、ニカーヤにおけるアッタ の文脈的用法は二面性を持つ。一つは、バラモン教の伝統に見られるテーマである、人間の永続的な本質である自己や魂と呼ばれるものが人間に見出されることを直接否定している。 [ 28 ] もう一つは、サンユッタ・ニカーヤ IV.286のように、仏教以前のヴェーダ時代 の「死後の世界はなく、死後には完全に消滅する」という唯物論的概念を自己の否定とみなしているが、それでも「自己への信仰と結びついている」とピーター・ハーヴェイは述べている。 [ 29 ] [ 29 ] アナッタの概念を使用している。 [ 29 ] [ 30 ]
自己を育成する ピーター・ハーヴェイによれば、経典は 永遠不変の自己という概念を根拠のないものとして批判している一方で、悟りを開いた存在を、経験的な自己が高度に発達した存在と見なしている。[ 31 ] 涅槃の [ 31 ] チッタ（心、精神、感情的性質）であり、経典における自己の発達とは、この チッタ の発達である。[ 32 ]
初期仏教経典 によれば、「偉大な自我」を持つ者は、外的刺激にも自身の気分にも左右されず、散漫でも拡散でもなく、自制心に満ち、涅槃と 「自我のような」状態という唯一の目標に向かって自己完結している。[ 31 ] 。 なぜなら、彼はまだカルマの果報につながる小さな悪行を行っているが、地獄でその果報を経験しないだけの十分な徳を持っているからである。[ 31 ]
ハーヴェイ によれば、阿羅漢は経験的な自己の完全な悟りの状態にあり、「私は存在する」と「これが私である」という感覚を欠いている。これらは阿羅漢が超越した幻想である。[ 33 ] 仏教の [ 34 ]
上座部仏教では
伝統的な見解 オリバー・リーマンによれば、 上座部仏教の 学者たちは、無我の 教義を仏教の主要な教義の一つと考えている。[ 45 ] [ 45 ] ニャーナティロカ・マハテーラは、 無我 の教義によって 仏教の構造全体が成り立つか、あるいは崩れるかが決まると主張している。[ 46 ]
コリンズによれば、「無我 の教えに対する洞察は、人が道 を進むにつれて、その人の知的および精神的教育において2つの主要な場所を持つと考えられている」。[ 47 ] sakkayaditthi （人格信念）を避けること、つまり「内省と身体的な個性という事実から得られる私という感覚」を、自己に関する理論的な信念に変換することである。[ 47 ] 、 つまり「傲慢またはうぬぼれ」の喪失である。コリンズによれば、これはasmimana または「私は存在する」といううぬぼれとして説明される。（…）この「うぬぼれ」が指すのは、悟りを開いていない人にとって、すべての経験と行為は必然的に「私」に起こったり、「私」から生じたりしているように現象学的に現れなければならないという事実である。[ 47 ] [ 47 ]
テーラワーダ仏教では、無我の 教義の理解と適用は複雑な教えであり、「その個人的な内面化された適用は、専門家、つまり実践的な僧侶にのみ可能であると常に考えられてきた」と長らく考えられてきた。コリンズによれば、この伝統は「無我を 教義上の立場として強く主張してきた」が、実際には、ほとんどの仏教徒の日常生活の宗教生活において、それはあまり役割を果たしていないかもしれない。[ 22 ] ドナルド ・スウェアラーによれば、無我、つまり無我のテーラワーダ仏教の教義は僧侶の瞑想の実践を促すが、東南アジアの在家テーラワーダ仏教徒にとっては、業 輪廻転生 、功徳 の教義が幅広い儀式の実践と倫理的行動を促す。[ 48 ]
無我の教義は、上座部仏教の伝統における 涅槃 の概念の鍵となる。コリンズによれば、解放された涅槃の状態は無我 の状態であり、普遍的に適用できるものでも説明できるものでもないが、実現できる状態である。[ 49 ] [ c ]
無我 は仏教の主要な基礎教義の一つであり、その議論はすべての仏教の伝統の後期の文献に見られる。[ 45 ]
さまざまな大乗学派の中で、アナトマン (中国語 : 無我 ; ピンイン : wúwƒ 日本語 : 無我無我 ;韓国語 : 무아 mu-a )についてはさまざまな見解があります。 [ 65 ]
初期の大乗仏教の文献は、「空」（śūnyatā ）についての議論を無我 と涅槃に結びつけています。ムン・キート・チョンによれば、それは3つの方法で行われています。第一に、僧侶の瞑想状態である空という一般的な意味で。第二に、無我 、つまり「世界のすべては自我を欠いている」という主要な意味で。第三に、涅槃 、つまり空の実現、ひいては輪廻転生の苦しみのサイクルの終焉という究極の意味で。[ 66 ] の教義は、空 （śūnyatā） の別の側面であり、その実現は涅槃の 状態の本質であり、輪廻転生の終焉につながります。[ 67 ] [ 68 ] [ 69 ]
仏教哲学者ナーガールジュナ （紀元200年頃）は、大乗仏教の中観派の創始者であり、まずダルマを 経験の要素として分析した。[ 15 ] デイビッド・カルパハナは、ナーガールジュナがこれらの経験が「束縛と自由、行為と結果」にどのように関係するかを分析し、その後、個人的自己（アートマン ）の概念を分析したと述べている。[ 15 ]
ナーガールジュナはアートマン （自己、魂）と呼ばれる形而上学的実体を否定することについて幅広く書き、彼の『根本中観』 [ 70 ] [ 71 ] [ 72 ]
ナーガールジュナは、自己の概念は、自分のアイデンティティの概念や、それに付随するプライド、利己心、心身の人格感覚といった概念と結びついていると主張した。[ 73 ] 自己 性 や他者 性 と呼ば もの は存在 しない と 否定し [ 73 ] [ 75 ] [ 76 ] 無明 （アヴィディヤ）の状態にあり、再生と再死のサイクルに囚われている。[ 73 ] [ 77 ]
紀元1千年紀の仏教文献の中には、「自己のような」概念を暗示しているため、議論を呼んでいる概念を示唆しているものがある。[ 81 ] [ 82 ] 如来蔵経典 如来 （仏陀）を内包するガルバ （子宮、母体、種子）を意味する。ポール・ウィリアムズによれば、これらの経典は 「すべての有情は、その本質、核、または本質的な内なる性質として如来を内包している」ことを示唆している。[ 83 ] 蔵 教義は、おそらく紀元3世紀後半頃に最も早く現れ、紀元1千年紀の中国語訳で確認できる。[ 83 ] 如来蔵の教義は「自己」と同義であると考えており、 [ d ] 無我の教義と矛盾するため、学者たちは 如来蔵経 は非仏教徒に仏教を広めるために書かれたものだと考えている。[ 85 ] [ 86 ]
大乗大般 涅槃経は [ 87 ] [ 88 ] [ 89 ] [ 90 ] 6 世紀 の中国語 の 如来蔵 翻訳 では、「仏陀は存在と非存在を超越した実我（真の自己）を持っている」と述べている。 [ 91 ] ラトナゴートラヴィバーガは、 如来蔵の 教義で暗示されている「自己」は実際には「非自己」であると主張している。[ 91 ] [ 92 ]
一部の学者によると、これらの経典で論じられている仏性は 実体的な自己を表すものではなく、むしろ空（すんやた）の肯定的な言語と表現であり、仏教の実践を通して 仏性を 実現する可能性を表している。[ 89 ] 如来蔵の言及に 一元論 への傾倒を見出している。[ 93 ] マイケル・ツィンマーマンは、如来蔵経 に不滅で永遠の自己の概念を見出している。[ 94 ] [ 95 ] さらに彼は、この経典には空（すんやた ）の概念に対する明らかな関心は見られないと指摘している。[ 96 ] ウィリアムズは、如来蔵 経典における「自己」は実際には「非自己」であり、ヒンドゥー教のブラフマン [ 89 ]
チベット仏教とネパール仏教の神々であるナイラートミャとヘーヴァジュラが抱き合っている。ナイラートミャは空虚と無我 の悟りの女神である。[ 97 ] [ 98 ] 無我の 教義は金剛乗の伝統において広く議論され、その儀式実践の一部に影響を与えている。チベット語のbdag med などの用語は「自己のない、実体のない、無我」を意味する。[ 99 ] [ 100 ]
金剛乗仏教の儀式では、自己執着を終わらせ、輪廻 からの解脱への金剛乗の道の一部として、浄化され悟りを開いた神として顕現するために、神の概念が用いられています。[ 101 ] [ 102 ] [ 103 ] [ 104 ] [ 105 ] [ 106 ] [ 97 ]
仏教とヒンドゥー教の違い
ヒンドゥー教におけるアートマン 仏教における無我（anattā） または無我（ anātman） の概念は、主流仏教と主流ヒンドゥー教 の根本的な違いの一つであり、後者はアートマン [ 8 ]
ヒンドゥー教では、アートマンは 人間の本質、観察する純粋な意識 または目撃意識 を指します。[ 107 ] [ 108 ] [ 109 ] [ 110 ] 物質的現実 に埋め込まれた個々の存在（ジーヴァナートマン）とは異なり、 アハムカーラ （「私を作る」）、心（チッタ 、マナス ）、およびすべての汚染するクレーシャ アートマンは 変化しません。
ジャヤティレケによれば、ウパニシャッドの探求は想定されるアートマン 経験的調査に満足している」とジャヤティレケは述べている 。ハーヴェイによれば、仏教では時間的存在の否定はウパニシャッドよりもさらに厳密に適用されている。
ウパニシャッドは 経典 では、涅槃 でさえも文字通りすべてが非自己とみなされている。このことがわかれば、完全な無執着によって解脱、すなわち涅槃 が達成される。このように、ウパニシャッド と仏教の経典は どちらも多くのものを非自己と見なしているが、経典はそれを、まさに非自己として、あらゆるもの に適用している。[ 113 ]
仏教とヒンドゥー教はどちらも、自我に関連する「私は存在する、これは私のものである」という概念を、それぞれの抽象的な教義である「無我 」と「アートマン 」と区別している。ピーター・ハーヴェイによれば、これは仏教がヒンドゥー教に与えた影響の一つかもしれないという。[ 115 ]
アナトマンとニラトマン ニラトマン という用語は、ヒンドゥー教のマイトラヤニヤ・ウパニシャッド ニラトマンは 文字通り「無私」を意味します。[ 116 ] [ 117 ] の 概念は、仏教のアナートマン に類似していると解釈されてきました。 [ 118 ] ニラトマン やサルヴァスヤートマン （万物の自己）など、さまざまな状態の肯定的および否定的な記述が、マイトラヤニヤ・ウパニシャッド で「最高の自己」の非二元的な概念を説明するために使用されています。[ 117 ] ニラトマンの状態についての議論は、個々の魂としての自己の認識をやめ、普遍的な魂または形而上学的な ブラフマン の認識に到達することを指しているとポール・ドイセンは述べています。[ 119 ]
注記 ↑ ブッダは存在や物を否定したのではなく、それらを無常で相互依存的な集合体と呼んだが、何物にも形而上学的な自己、魂、あるいは同一性があるとは否定しなかった。 [ 14 ] [ 15 ] [ 16 ] ↑ アハムカーラ という用語は、インド哲学では「自我」を意味する。 [ 18 ] ↑ これは、涅槃とは自己（魂、アートマン）の状態を悟り、そこにあることであり、普遍的に適用可能であると主張する上座部仏教と様々なヒンドゥー教の伝統との間の大きな違いである。しかし、両者ともこの状態は言葉では言い表せない、説明できないが、悟ることはできるという点では一致している。 [ 50 ] [ 51 ] ↑ ウェイマンとウェイマンはこの見解に反対し、如来蔵は 自己でも有情でも魂でも人格でもないと述べている。 [ 84 ]
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外部リンク アラウウェ・アノマダッシ・テロによる存在の三つの特徴 涅槃経、山本公照による 大乗大乗涅槃
