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聖書には奴隷制度に関する記述が数多くあり、これは古代において一般的な慣習でした。人類の歴史において、奴隷制度は文明の典型的な特徴であり、文字記録よりも古くから存在し、[ 1 ]歴史を通じてほとんどの社会に存在していました。[ 2 ] [ 3 ]奴隷制度は経済現象です。[ 4 ]聖書には、奴隷の起源と法的地位、奴隷制度の経済的役割、奴隷制度の種類、債務奴隷制度が概説されており、古代イスラエルにおける奴隷制度の仕組みを詳細に説明しています。 [ 5 ]聖書は、特に旧約聖書において、奴隷の扱いについて規定しています。[ 6 ] [ 7 ] [ 8 ]新約聖書にも奴隷制度に関する記述があります。[ 9 ] [ 10 ]旧約聖書と新約聖書の両方、そしてユダヤ文化には、奴隷解放、つまり奴隷からの解放の慣習もあります。[ 11 ] [ 12 ]旧約聖書と新約聖書の両方における奴隷の扱いと経験は複雑で多様であり、周囲の文化とは異なっていた。[ 13 ] [ 5 ]
聖書に描かれている族長たちの多くは社会の上層階級出身で、奴隷を所有し、自分たちに借金のある者を奴隷にし、同胞の娘を妾として買い取り、常に外国人の男性を奴隷にして畑仕事をさせていた。[ 14 ]主人はたいてい男性だったが、[ 15 ]聖書にはサラからエステル、ユディトに至るまで上流階級の女性が奴隷の女中を従えている様子が描かれており、[ 16 ] [ 17 ] [ 18 ]紀元前400年代のエレファンティネ・パピルスにも同様の描写がある。 [ 14 ]
奴隷を所有する者、特に多数の奴隷を所有する者は裕福でなければならなかった。なぜなら、主人はユダヤ人奴隷と非ユダヤ人奴隷の両方に対して税金を支払わなければならなかったからである。奴隷は家族の一員とみなされていたからである。奴隷は、特にヘレニズム時代やローマ時代には、家族の名誉の重要な一部と見なされており、女性の奴隷の伴侶は女性の名誉の表れであり、保護であると見なされていた。[ 14 ]時が経つにつれて、家内奴隷制はより顕著になり、通常は家長の妻の助手として働く家内奴隷は、より大きな家がより円滑かつ効率的に運営されることを可能にした。[ 14 ]
奴隷には虐待からの保護、財産の所有、贖罪と自由の機会などの権利があり、その一部は神がエジプトで民を奴隷状態から解放したことに由来する。[ 19 ] [ 5 ]近隣の社会と比較すると、聖書の律法には人道的な要素があり、奴隷にされた個人を人間として扱い、外国からの逃亡奴隷に対する亡命を法律に明記していた。[ 5 ]ヘクター・アバロスによれば、これらの法律は民族に基づき、性別によって異なり、奴隷にされた人々の出身地や社会的地位によって異なっていた。[ 20 ]
奴隷制は経済現象であり、その歴史は古代世界の経済史に根ざしている。[ 4 ]人類の歴史において、奴隷制は文明の典型的な特徴であり、文字記録よりも古く、[ 1 ]人類の歴史を通じてほとんどの社会に存在していた。[ 3 ]奴隷とは何か、あるいは奴隷制という制度をどのように定義すべきかについては合意はないものの、いくつかの特徴は使用できる。[ 1 ]奴隷制には、家事奴隷と生産奴隷の2種類が人類の歴史を通じて共通して存在してきた。[ 1 ]奴隷はさまざまな仕事をこなした。奴隷の仕事が何であったかを判断するために、多くの学者は、ほぼ同時期に書かれたテキストに含まれる繰り返し記述を調べ、また、ギリシャ・ローマ文化で育った著者が書いた他の文化に関する十分に文書化された報告も調べている。[ 14 ]奴隷の主な役割の一つは、特に娘の持参金の獲得に関して、社会の上層階級の人々の地位の象徴として機能することでした。これらの奴隷は必要に応じて売買したり譲渡したりすることができ、また、娘が結婚する際に家族が多額の金銭を提供できる能力があることを示していました。彼らはまた、寺院のニーズに応え、家事、家畜の飼育、少量の作物の栽培など、より家庭的な仕事も行いました。主人は、自分の意のままになる奴隷をしばしば利用し、主人が自分でできる公の場での仕事を奴隷にさせていました。これは、私的な領域から公的な領域にまで及ぶ贅沢のレベルを示していました。[ 14 ]贅沢を示すことに加えて、奴隷を所有することは良い家柄の証であり、多くの裕福な男性は、数人の奴隷しか所有していない同僚を哀れむべき人物と見なしていました。[ 14 ]
古代近東とイスラエルでは、奴隷の供給源の一部は借金と犯罪によるものであった。[ 5 ]また、生まれながらにして奴隷となることもあり得た。[ 21 ]契約法によれば、イスラエル人の男性奴隷が主人から妻を与えられた場合、その妻と結婚によって生まれた子供は主人の所有物のままであった。[ 22 ]国籍は明記されていないが、18世紀の神学者ジョン・ギル（1697-1771）とアダム・クラークは、これはカナン人の妾のみを指していると示唆した。[ 23 ] [ 24 ]
イスラエル人は一般的に遠征や大規模な戦争には関わらず、捕虜は奴隷の重要な供給源ではなかったようだ。[ 25 ]
民数記31章では、モーセが女性捕虜の奴隷化を奨励している。ヤハウェからミディアン人に復讐するように命じられた後、モーセはイスラエル人に男の子と処女でない女性を殺し、若い処女は自分たちのものにするように命じる。[ 26 ] [ 27 ]ケン・ブラウンは、軍隊はヤハウェから処女の少女を捕虜にするように直接の指示を受けておらず、したがってこの行為は神の命令への服従として正当化できないと主張している。むしろ、イスラエル人は自分たちの意思で処女の女性を奴隷にしたのだ。[ 28 ]
申命記の律法では、イスラエル人が遠方の都市と戦争をし、その都市がイスラエル人に降伏した場合、その都市の住民は貢納者としてイスラエル人に仕えることが義務付けられていました。しかし、降伏条件を拒否した場合、すべての男性は殺され、すべての女性、子供、家畜、そして都市内のすべてのものは戦利品とみなされました。[ 29 ] [ 30 ]
兵士が捕虜にした外国人と結婚したい場合、彼女を自分の家に連れて行き、頭を剃り、爪を切り、[ a ] 捕虜の服を脱がせる必要があった。彼女は父親と母親の死を悼むため、丸一ヶ月間彼の家に留まり、その後、彼は彼女に会いに行き、彼女の夫となり、彼女は彼の妻となることができた。もし彼が後にその関係を終わらせたいと思ったとしても、彼女を奴隷として売ることはできなかった。[ 31 ]
ハロルド・C・ワシントンは、申命記21章10-14節を、聖書がイスラエル人による性暴力行為を容認している例として挙げている。イスラエル人は、戦争捕虜として抵抗する手段も自衛手段も持たない女性たちを利用していた。 [ 32 ] MI・レイは、この箇所は性奴隷制と大量虐殺的強姦 を容認していると主張している。なぜなら、これらの女性の捕獲は、彼女たちがヘブライ人ではないという理由で正当化されているからである。レイはまた、これらの女性はヘブライ人の女性と同等とは見なされず、むしろ戦利品とみなされていたため、捕獲者たちは性暴力行為を行うことを躊躇しなかったと主張している。[ 33 ]
多くのユダヤ教の注釈者によれば、女性捕虜の扱いを規定する法律は、女性の捕獲と強制結婚を奨励することを意図したものではなく、むしろ戦時下においては避けられないものと捉え、その発生頻度と残虐性を最小限に抑えることを目的としている。キドゥシン22a、ラシ：申命記21:11。（「律法は、悪しき傾向に反対するためにのみ語られた。もし[神]が彼女を許さなければ、彼は律法に違反して彼女を連れ去るだろう」）
債務奴隷は、古代ユダヤ社会における奴隷の2つのカテゴリーのうちの1つでした。[ 34 ]その名の通り、これらの人々は、抱えた借金を返済するために自らを奴隷として売りました。[ 5 ]これらの人々は、この状況に永久に留まることはなく、通常6～7年後に解放されました。一方、動産奴隷はあまり一般的ではなく、通常は戦争捕虜であり、個人としての贖罪権は保持していませんでした。これらの動産奴隷は、多くの場合、家事などの単純労働に従事しました。[ 5 ]
古代近東の他の地域と同様に、イスラエル人の法制度も奴隷を異なるカテゴリーに分類していた。「法制度は、介入によって誰が利益を得るべきかを判断する際に、2つの重要な区別を設けた。それは、債務奴隷と動産奴隷、そして国内の奴隷と外国人の奴隷である。当局はまず第一に、それぞれのカテゴリーのうち前者のカテゴリー、つまり借金や飢饉によって苦境に陥り奴隷にされざるを得なくなった市民を保護するために介入した。」[ 35 ]
貧困、そしてより一般的には経済的安定の欠如が、一部の人々を債務奴隷に追い込んだ。古代近東では、妻や（未成年の）子供は世帯主の扶養家族であり、夫や父親が経済的な理由で奴隷として売ることもあった。この考え方の証拠はハンムラビ法典に見られ、債務者が妻や子供を最長3年間の一時的な奴隷として売ることを認めている。聖書の著者は、高額な税金、資源の独占、高利貸し、上位の親族集団の崩壊に起因する債務奴隷を繰り返し批判している。[ 14 ]
以前の[ 36 ] [ 37 ] [ 38 ] [ 39 ]契約法典では、日の出後に泥棒が捕まり、盗みの弁償ができない場合は、その泥棒は奴隷にされるべきであると規定されている。[ 40 ]
女性奴隷を表す言葉は、amah ( אָמָה ) とshifhah ( שִׁפְחָה ) の 2 つでした。[ 41 ]さまざまな文献での使用例に基づくと、これらの言葉は同じ意味合いを持ち、同義語として使用されているようです。つまり、性的対象であるという意味です。ただし、これらの言葉自体は異なる民族起源のようです。男性は女性奴隷に妻と同じレベルの依存を与えました。これらの女性に与えられた依存の度合いから、親密な関係が生まれることもありました。[ 41 ]これらの奴隷には、性的利用と交友という 2 つの特定の役割がありました。[ 41 ]彼女たちの生殖能力は、家族内での役割の中で評価されました。これらの奴隷との結婚は、前例がないわけでも、禁止されているわけでもありませんでした。実際、男性の妾は「他者」と見なされ、家族構造から排除されていました。これらの女性奴隷は、他の奴隷よりも家族の女性のように扱われていたが、一部の学者によると、それは彼女たちの性的役割、特に奴隷を「増やす」という役割のためだったのかもしれない。[ 41 ]
Sexual slavery, or being sold to be a wife was common in the ancient world. Throughout the Old Testament, the taking of multiple wives is recorded many times.[42][43] An Israelite father could sell his unmarried daughters into servitude, with the expectation or understanding that the master or his son could eventually marry her (as in Exodus 21:7–11.) It is understood by Jewish and Christian commentators that this referred to the sale of a daughter, who "is not arrived to the age of twelve years and a day, and this through poverty."[44]
The code also instructs that the woman was allowed to be redeemed[45] if the man broke his betrothal to her. If a female slave was betrothed to the master's son, then she had to be treated as a normal daughter. If he took another wife, then he was required to continue supplying the same amounts of food, clothing, and conjugal rights to her.[46] The code states that failure to comply with these regulations would automatically grant free manumission to the enslaved woman,[47] while all Israelite slaves were to be treated as hired servants.[48]
The betrothal clause seems to have provided an exception to the law of release in Deuteronomy 15:12 [49] (cf. Jeremiah 34:14), in which both male and female Israelite servants were to be given release in the seventh year.[50]
The penalty if an Israelite engaged in sexual activity with an unredeemed female slave who was betrothed was referred to as scourging, with Jewish tradition seeing this as only referring to the slave,[51][52] (versus Deuteronomy 22:22, where both parties were stoned, being free persons), as well as the man confessing his guilt and the priest making atonement for his sin.[53]
イスラエル人の奴隷に関しては、契約法典は彼らが7年目の解放を自発的に放棄して永久奴隷になることを許可している。[ 54 ]律法は、奴隷がこの願望を「神の前で」確認することを要求している。[ 54 ]このフレーズは、宗教的な聖域、[ 55 ] [ 56 ]裁判官の前、[ 57 ]または家庭の神々の前でという意味だと理解されてきた。[ 58 ]これを終えた奴隷は、主人によって耳に錐を刺して戸口の柱に打ち込まれることになっていた。 [ 54 ]この儀式は古代近東全域で一般的で、メソポタミア人、リュディア人、アラブ人によって行われていた。[ 58 ]セム語圏では、耳は服従を象徴し（現代の西洋世界で心臓が感情を象徴するのと同じように）、耳たぶに穴を開けることは隷属を意味していた。
出エジプト記21章16節では、他人を盗んだり誘拐したりする者には死刑を宣告している。レビ記の聖潔法典では、イスラエル人が相続可能な財産として非イスラエル人を購入することが認められており、奴隷貿易への参加が明確に認められている[ 59 ]。文脈上、イスラエル人が除外された場合、貧困のために自らを売った者を含め、誰が奴隷になるべきかというジレンマに対処していた[ 60 ] [ 61 ]。アイザック・S・D・サスーンは、これはイスラエルにおける奴隷制度反対派の平民と奴隷制度賛成派の地主との間の妥協であったと主張したが、ヘブライ語聖書は形態に関わらず、奴隷制度の厳しい規制と最終的な廃止を依然として承認していると述べている[ 62 ] 。
イスラエル人以外の者とは、滅びる運命にあったカナン人[ 63 ] [ 61 ]、イスラエルへの加入を拒否した外国人[ 64 ] [ 65 ]、そしてイスラエル人は「信仰によってアブラハムの子孫」であったため不信者[ 66 ] [ 67 ]を除く、近隣の異邦人の国々を指すと考える人もいる。申命記は、イスラエル人以外の奴隷が安息日に休息し[ 68 ]、神殿や祝祭に参加することを義務付けたため、間接的にイスラエル人以外の奴隷がイスラエル人になるのを助けたと考える人もいる[ 69 ] 。しかし、外国人の奴隷は割礼を受けなければ過越祭を祝うことを禁じられており、割礼を受けることでイスラエル生まれの者と同等になった（出エジプト記12:48）。[ 70 ]申命記はさらに、イスラエル人以外の労働者は皆、イスラエル人共同体の一員として神の契約の当事者であると述べているが、これは議論の余地がある（申命記 29:9）。[ 71 ]サウル・オリヤンも、出自に関係なく、イスラエル人以外の者は、イスラエルの領土に住んでいれば自動的にイスラエル人になると主張した（エゼキエル 47:21–23）。これは初期のイスラエル人の慣習を反映している。[ 72 ]
旧約聖書の奴隷には、虐待からの保護、自分の持ち物を所有する能力、贖罪と自由の機会などの権利がありました。これは、神がエジプトで民を奴隷状態から解放したことに一部由来しています。[ 19 ]近隣の社会と比較すると、聖書の律法には人道的な要素があり、奴隷は神の形に似せて作られた人間として扱われました。[ 5 ]より古い[ 37 ] [ 38 ] [ 39 ]契約法典は、より価値があり直接的な救済の形態、すなわち奴隷自身の身体（身体とその健康）に対する一定の保護を提供しています。この法典は、基本的な「目には目を」の概念[ 73 ]を拡張し、奴隷が主人によって重大な傷害を受けた場合、解放が補償として与えられるべきであると強制しています。挙げられている正典の例は、目や歯を叩き落とすことです。[ 74 ]これは、社会的に劣る者に危害を加えた場合、基本的な「目には目を」の罰を実行する代わりに金銭的な補償を行うべきだと指示している、以前のハンムラビ法典に似ている。ヨセフスは、奴隷が同意すれば、奴隷を解放する代わりに罰金を支払うことが彼の時代には受け入れられていたと述べている。[ 75 ]ナフマニデスは、このように危害を受けた奴隷を解放することは聖書で命じられた義務であると主張した。[ 37 ]
ヒッタイト法とハンムラビ法典は、奴隷が第三者によって傷つけられた場合、第三者が所有者に金銭的な賠償をしなければならないと規定している。[ 76 ]契約法典では、牛が奴隷を突き刺した場合、牛の所有者は奴隷の主人に30シェケルの罰金を支払わなければならない。[ 77 ]
奴隷所有者による奴隷殺害は律法契約で禁じられていた。契約法典は自由人を殴り殺すことに対して死刑を明確に定めている[ 78 ] 。これに対し、奴隷を殴り殺すことは、殴打後「1日か2日」生存しない場合にのみ「復讐」されることになっていた[ 79 ] 。12世紀のプロヴァンスの学者アブラハム・ベン・ナタン・オブ・リュネル、タルグム、マイモニデスは「復讐」は死刑を意味すると主張している[ 37 ] [ 80 ]が、より最近の学者は、おそらくより軽い刑罰を表していると考えている[ 81 ] 。現代のプロテスタント聖書翻訳（新リビング訳、新国際訳、新世紀訳など）の多くは、「1日か2日」生存することを、他の最近の翻訳（新改訂標準訳、新アメリカ聖書など）が好むような長引く死ではなく、完全かつ迅速な回復を指すものとして翻訳している。
十戒は、安息日であるシャバットを尊重することが奴隷と主人の両方に適用されることを明らかにしている。 [ 82 ]後の[ 37 ] [ 38 ] [ 39 ]申命記は、シャバットの要件を繰り返した後、奴隷がスコット祭を祝うことを許可すべきであるとも指示している。[ 83 ]
レビ記では、安息年の間、奴隷とその主人は耕作せずに土地が生み出す食物を食べるべきだと教えている。[ 84 ]この土地を耕作してはならないという戒めは地主に向けたもので、奴隷については言及されていないが、他の節ではこの年に誰も作物を蒔かないことを示唆しており、[ 84 ]土地は「休耕地」にしなければならないと命じている。[ 85 ]奴隷がこの年に非農業労働から休息を得るかどうかは言及されていない。
他の書物とは異なり、レビ記はイスラエル人の奴隷を6年後に解放することについては言及しておらず、代わりにイスラエル人の奴隷に過酷な労働を強制してはならないという漠然とした指示を与えているだけである。[ 86 ]マイモニデスは、これは期限のない労働（私が戻ってくるまでそれを続けなさいなど）を禁じるものと解釈されるべきであり、懲罰措置には奴隷に無意味な労働をさせる指示は含まれないと主張している。[ 37 ] [ 80 ]
特別なケースとして、債務者が債権者に奴隷として身を売る場合がある。レビ記では、このような場合、債務者は奴隷の仕事をさせられてはならないが、雇われた召使いと同じように扱われなければならないと指示している。[ 87 ]ユダヤの伝統では、これは債務者に屈辱的な仕事（奴隷だけが行う仕事）をさせてはならないこと、そして、それが現実的であれば、債務者が奴隷になる前に通常行っていた仕事をするように求められるべきであることを意味すると解釈された。[ 37 ] [ 80 ]
イスラエル人は主にエジプトからの逃亡奴隷であったため、契約法典の最初の法律は奴隷解放、つまり奴隷状態からの解放を強調しており、これから始まる古代の法律集はこれだけである。[ 5 ]これは人権の学者によって初期の倫理的貢献として注目されている。[ 5 ]イスラエルの奴隷解放法の範囲には、解放された奴隷を何も持たせずに送り返さないこと、そして奴隷状態に陥ったのと同じ状況に陥らないようにするための物的支援を提供することが含まれていた。[ 5 ]シュミタ制度と並行して、契約法典はイスラエル人の男性奴隷が6年間働いた後に自動的に解放されることを規定している。 [ 88 ]これはイスラエル人以外の奴隷を除外しており、特に父親によって奴隷として売られたイスラエル人の娘は、7年目の自動解放から除外されている。彼女たちは所有者またはその息子と婚約するために買われており、それがなされなかった場合は、彼女たちは贖われることが許されていた。結婚が成立した場合、夫が基本的な婚姻義務を怠った場合は、彼女たちは解放されることになっていた。[ 89 ]後期の[ 37 ] [ 38 ] [ 39 ]申命記法典は、7年目の自動解放を男女両方に拡大することで、この指示の要素と矛盾していると考える人もいる。[ 90 ]
申命記法典は、このようにして解放されたイスラエル人の奴隷には、別れの贈り物として家畜、穀物、ワインを与えるべきであると指示することで、7年目の解放規則を拡張しています。[ 91 ]この贈り物を与えるために本文中で使用されている動詞の文字通りの意味は、首にぶら下げることのようです。[ 37 ] 1901年のユダヤ百科事典では、贈り物は金銭や衣服ではなく農産物の贈り物であると説明されています。[ 37 ]多くのユダヤ人学者は、リストされている3つの製品の価値は約30シェケルであると推定したため、贈り物は徐々にこの固定価値の農産物として標準化されるようになりました。[ 93 ]聖書は、奴隷は主人にとって雇い人の2倍の価値があるので、奴隷を解放したことを後悔してはならないと述べています。[ 94 ]ナフマニデスはこれを単なる助言ではなく命令として列挙しています。[ 37 ]
エレミヤ書34章8-24節によれば、エレミヤはゼデキヤ 王にすべてのイスラエル人奴隷を解放するよう要求した（エレミヤ書34章9節）。レビ記には7年目の奴隷解放については触れられておらず、代わりに、債務奴隷と外国人が所有するイスラエル人奴隷は、国家のヨベルの年（解釈によって49年ごとまたは50年ごと）に解放されるべきであるとだけ指示している[ 7 ]。[ 58 ]
多くの解説者は聖潔法典の規定を、第 7 年目に奴隷解放を義務付ける以前の法律を補完するものと見なしているが、[ 95 ] [ 96 ] [ 97 ]聖潔法典では、奴隷は次のヨベルの年までの残りの期間全体の雇い人の賃金総額に等しい金額（最大 49 年分の賃金）を支払うことで自由を買い取ることができると指示されており、そうでなければヨベルの年までの長い待ち時間はいくらか緩和された。奴隷の血縁者も奴隷の自由を買い取ることができ、これは近親者（ヘブライ語: Go'el）が果たすべき義務とみなされるようになった。[ 98 ]
旧約聖書では、男性と女性の奴隷制度には大きな違いがありました。申命記の規定は主に男性に適用され、女性は全く異なる種類の奴隷制度に服することがありました。このような身分の変化は、女性の債務奴隷が父親または父親の息子と結婚することによって、その家庭に永続的に属するようになることを意味しました。申命記21章9節には、そのような永続的な身分を確立するためには、女性奴隷を娘として扱わなければならないと記されています。[ 99 ]
申命記法典は、イスラエル人が逃亡奴隷を主人に引き渡したり、彼らを虐待したりすることを禁じ、これらの逃亡奴隷は望む場所に住むことを許されるべきであると指示している。[ 100 ]申命記の逃亡奴隷法は、イスラエルにやってきた外国の奴隷に亡命を認めた点で独特であった。古代近東の他の社会では、同盟国は外国の奴隷を返還することを義務付けられていた。[ 5 ]文字通りの解釈では、これはすべての国籍と場所の奴隷に適用されるように見えるが、ミシュナーと多くの注釈者は、この規則はイスラエル領外からイスラエル領内に逃亡してきた奴隷のみに適用される、はるかに狭い範囲の適用範囲であると考えている。[ 101 ] [ 102 ]
『ユダヤ百科事典』によれば、イスラエル人の奴隷制度はソロモン神殿の破壊後に預言者たちによって廃止された。[ 103 ]預言者ネヘミヤは、当時の裕福なイスラエル人がイスラエル人の奴隷を所有し続けていたことを非難した。[ 104 ]
聖書によれば、イエスは百人隊長の病気の奴隷を癒し[ 105 ]、大祭司の奴隷の切り落とされた耳を元に戻した[ 106 ] 。イエスはたとえ話の中で、放蕩息子[ 107 ] 、十枚の金貨[ 108 ] 、許さないしもべ[ 109 ]、小作農[110]など、奴隷制度に言及した。 イエスはまた、重荷を負って疲れた労働者に休息を与えること[ 111 ] 、そして「捕らわれ人に解放を告げ」、虐げられている人々を自由にするために来たことを教えた（ルカ4:18）。受難物語は、カトリック教会によってイザヤ書の苦難のしもべの歌の成就として解釈されている[ 112 ]。
エフェソの信徒への手紙の中で、著者は初期キリスト教徒の奴隷たちに、キリストに対するように主人に対しても忠実で従順であり続けるよう促しています。エフェソの信徒への手紙6章5-8節で、著者は「奴隷たちよ、キリストに対するように、恐れおののきながら、誠実な心で、人間の主人に従いなさい」と述べています。[ 113 ]アンドリュー・T・リンカーンは、エフェソの信徒への手紙の次の節で、著者が主人に奴隷に対して「同じことをしなさい」と指示しているのは、「奴隷に求められる態度、すなわち、唯一の天の主への奉仕を自分たちの行動の決定的なものとする態度に、主人も従うべきだ」という意味だと説明しています。主人も奴隷も同じ主を持っているので、互いの関係において同じ行動基準を持つべきなのです。[ 114 ]従順な奴隷に関する同様の記述は、コロサイ人への手紙 3:22–24、テモテへの手紙第一 6:1–2、テトスへの手紙 2:9–10 に見られます。[ 115 ] [ 116 ] [ 117 ]コロサイ人への手紙 4:1 で、著者は奴隷の主人である教会員に、「あなたがたにも天に主人がいることを悟り、奴隷を公正かつ公平に扱いなさい」と助言しています。[ 118 ]著者は主人と奴隷への助言に加えて、奴隷制度を比喩として用いています。ローマ人への手紙 1:1 で、パウロは自分自身を「キリスト・イエスの奴隷」と呼び、後にローマ人への手紙 6:18 で、「あなたがたは罪から解放され、義の奴隷となった」と書いています。[ 119 ] [ 120 ]また、ガラテヤ人への手紙でも、パウロは神の王国における奴隷制度の性質について書いています。ガラテヤ人への手紙 3:28 には、「ユダヤ人もギリシャ人もなく、奴隷も自由人もなく、男も女もありません。あなたがたは皆、キリスト・イエスにあって一つだからです。」とあります。[ 121 ]奴隷制度に関する同様の言い回しや理解は、伝統的にペテロに帰せられる書簡にも見られます。ペテロの手紙第一 2:18 では、著者は「奴隷たちよ、すべての敬意をもって主人に服従しなさい。善良で公正な主人だけでなく、邪悪な主人にも。」と書いています。[ 122 ]テモテへの手紙第一 1:10 では、著者は、性的に不道徳な者、同性愛者、嘘つき、偽証者、罪のない者を誘拐して奴隷として売る者、[ 123 ]その他健全な教えに反するあらゆる者を非難しています。
フィレモンへの手紙は奴隷制度に関して重要な文書となっており、奴隷制度擁護派と奴隷制度廃止論者の両方によって利用されてきた。[ 124 ] [ 125 ]この手紙の中で、聖パウロは聖フィレモンに、逃亡奴隷である聖オネシモを返還すると書いている。しかし、パウロはフィレモンに、息子のように思っているオネシモを奴隷としてではなく、キリストにおける愛する兄弟として扱うよう懇願している。フィレモンは、パウロを扱うようにオネシモを扱うよう求められている。[ 126 ]カトリックの伝承によれば、フィレモンはオネシモを解放した。[ 127 ]
解放の可能性は新約聖書の中で広く見られる考え方である。旧約聖書とは対照的に、新約聖書における解放の基準は、シュミタ制度ではなく、ローマの奴隷制度に関する法律を包含している。ローマ制度における解放は、奴隷化の形態に大きく依存していた。奴隷はしばしば外国人、戦争捕虜、または多額の負債を抱えた者であった。外国生まれの個人にとって、解放はますます曖昧なものとなったが、債務奴隷にされている場合は、解放ははるかに具体的であった。負債が支払われると自由が与えられた。子供はしばしば支払いの形態として債権者に提供され、その解放はパテル（家長）によってab initio（最初から）決定された。 [ 99 ]パテルによるこの子供のマニキピア（奴隷化）は、子供を性奴隷として売ることを排除するものではなかった。性奴隷として売られた場合、ローマ法の規定の下で完全な解放の可能性ははるかに低くなった。性奴隷として売られるということは、露骨な奴隷化や強制結婚といった形で、永久的な隷属状態に陥る可能性が高まることを意味した。
新約聖書における奴隷解放に関する最初の議論の一つは、パウロとフィレモンの奴隷オネシモとのやり取りに見られる。オネシモは逃亡奴隷であったため、パウロと共に捕らわれていた。パウロは奴隷オネシモに洗礼を授け、その後、オネシモの主人であるフィレモンに手紙を書き、オネシモが逃亡奴隷としての身分のために負っているいかなる費用も自分が支払うと伝えた。パウロはフィレモンにオネシモの解放を明示的に求めてはいないが、オネシモの逃亡に対する「費用」を支払うという申し出は、潜在的な解放の一形態として議論されてきた。[ 128 ]パウロのオネシモに対する扱いは、ローマの奴隷制度が「閉鎖的」か「開放的」かという疑問も提起する。開放的奴隷制度では、解放された奴隷は解放後に社会に組み込まれるが、閉鎖的制度では、解放された奴隷は依然として社会的主体性や社会統合を欠いている。[ 128 ]ローマの奴隷制度は、開放型と閉鎖型の両方のシステムの特徴を示しており、パウロがフィレモンに宛てた奴隷オネシモに関する手紙をさらに複雑にしている。
新約聖書の時代には、奴隷が主人によって解放される方法は3つありました。遺言に正式な解放許可を含めること、人口調査で奴隷が自由であると宣言されること、または奴隷と主人が地方の役人の前に出向くことです。[ 128 ]これらの解放方法は、解放が日常的な出来事であったことを示唆する証拠となり、新約聖書の解放を奨励する記述を複雑にしています。コリント人への手紙第一7章21節で、パウロは奴隷にされた人々に解放を求めるよう勧めていますが、この解放は、解放が完全な自由を意味するものではない閉鎖的な奴隷制度の範囲内で意味されている可能性があります。[ 128 ]新約聖書における解放の方法は、パウロがガラテヤ人への手紙で「キリストは私たちを自由にするために私たちを自由にしてくださった」と書いている箇所で再び議論されています。[ 129 ]
黙示録18章では、奴隷にされた人々が「大いなるバビロン」の「過剰な贅沢」の一つとして挙げられており、神がその「罪」と「犯罪」を裁くときにバビロンは滅びると述べられている。[ 130 ]
聖書の翻訳者は、読者が古代の奴隷制度の詳細を知らないこと、また、奴隷という言葉の現代的で厳しい否定的な意味合いとの違いを理解していないことに対処しなければならない。ヘブライ語には奴隷を表す言葉がないため、聖書の箇所を読む際に曖昧さが生じる。[ 131 ]ヘブライ語の「エベド」は通常、奴隷または奴隷（一定期間、年季奉公に近い状態で支配された同胞のユダヤ人）を指すが、召使いを指すこともある。[ 131 ]例えば、列王記下第5章ではアラム人ナアマンは「エベド」と呼ばれているが、明らかに高い地位と身分を持つ人物である。
ギリシャ語のdoulos ( δοῦλος ) はより直接的に奴隷を指します ( diakonosは「召使い」を表す別の単語です)。しかし、七十人訳聖書では、ヘブライ語の'ebedをギリシャ語のdoulosに翻訳することが多く、元の意味が「召使い」であった場合、意味が不明瞭になることがあります。
より一般的に言えば、古代において優遇された奴隷は、所有者の地位の一部を享受し、富や財産を蓄積し、自身の奴隷を所有するなどすることができた。したがって、王や皇帝の奴隷など、十分に地位の高い人物の奴隷は、一般の自由人よりも高い社会的地位を持つことができた。ローマ人への手紙1章1節でパウロが自分をイエス・キリストの「ドゥロス」 （奴隷）と紹介したのは、現代英語における奴隷の解釈ほど謙遜な意味ではなかったと思われる。こうした事情から、ほとんどの翻訳では「召使い」や他言語の同義語を用いる傾向にあるが、一部の翻訳では、解釈的に翻訳されたギリシャ語が文字通り「奴隷」であるという脚注が付いている。[ 132 ]
古代から現存する奴隷制度廃止論の最も初期の詳述は、ニュッサのグレゴリウスによる奴隷所有と傲慢に関する説教（西暦380年）であり、奴隷制度廃止運動の道徳的基盤を約1500年も先取りしている。[ 133 ]聖アウグスティヌスのような初期キリスト教徒は、奴隷制度は神の意図に反し、罪の結果であると述べている。[ 134 ]カリストゥス1世教皇（ローマ司教218-222年）は若い頃奴隷であった。[ 135 ] 5世紀後半の複数の奴隷制度廃止運動により、奴隷制度は減少した。[ 136 ]ジェームズ・W・ワッツは、古代末期および中世のユダヤ人とキリスト教徒の奴隷所有の慣習において、聖書よりもヘレニズム文化とローマ法がより大きな役割を果たしたと主張した。近世初期には、重商主義がもう一つの要因であり、ジョン・カルヴァンは「経済状況により聖書の律法は不要になった」と宣言した。それにもかかわらず、奴隷制を支持するヨーロッパ人は、レビ記25章44-46節の「イスラエル人以外の人々」を非キリスト教徒、後に非白人と定義した。ワッツは、彼らが聖書の二層構造モデルを利用して、アフリカ人やネイティブアメリカンを奴隷にすることを正当化し、白人の強制労働者を年季奉公人や囚人に限定したと示唆した。[ 137 ]
18世紀後半から19世紀初頭にかけてのイギリスとアメリカ合衆国における奴隷制度をめぐる議論では、奴隷制度の支持者と廃止論者の双方が、自らの見解を裏付ける根拠として聖書を引用した。[ 138 ] [ 139 ] [ 140 ]ハムの呪い（創世記9:18-27）は、一部の奴隷所有者が黒人を奴隷にすることを正当化するために特に用いた箇所である。この正当化は、キリスト教神学者によって誤った解釈として広く批判されている。[ 141 ]フィレモンへの手紙も、議論の両陣営によって証拠として用いられた。聖書の奴隷制度と初期キリスト教の奴隷制度は、現代の奴隷制度（アフリカの奴隷貿易と比較して）よりも残酷ではなかったと一般的に考えられているが、チャンス・ボナーによれば、これは誤った前提であり、初期キリスト教徒が行っていたものを含め、古代地中海の奴隷制度には極めて残酷な行為があったことを示す歴史的証拠が数多く存在する。[ 142 ]
啓蒙時代には、宗教的な人々もそうでない人々も、自然権、科学的人種主義、奴隷制度、聖書について多様で複雑な見解を持っていたが、奴隷制度の廃止には至らなかった。[ 143 ] [ 144 ] 19世紀には、アメリカ合衆国の奴隷制度廃止論者と奴隷制度擁護論者は、この問題に関する聖書のメッセージについて議論を続けていた。 [ 145 ] [ 146 ]奴隷制度廃止論者は、旧約聖書と新約聖書の両方を引用して、奴隷解放を主張し、奴隷として所有または売買するために人を誘拐したり「盗んだり」することに反対したが、奴隷制度擁護派の牧師は、聖書のテキストを使用して奴隷制度を正当化した。[ 147 ] [ 148 ]世俗政府が奴隷制度を保護していたため、イギリスとアメリカで奴隷制度に強く反対し、廃止を推進したのはキリスト教団体であった。[ 149 ]「奴隷制度はイエスの倫理に反する」と信じていたキリスト教の会衆や教会の聖職者、特にアメリカ北部の人々は、奴隷制度に囚われた人々を解放するために地下鉄道で役割を果たした。特にウェスレー派メソジスト、クエーカー、会衆派のキリスト教徒がそうであった。[ 150 ] [ 151 ]
20世紀末までに、奴隷制度は世界のどこでも法的にも道徳的にも容認されなくなった。わずか2世紀前までは、奴隷制度は人類社会において最も広く普及した制度の一つであり、歴史上のほとんどの時代と場所で存在していた。
奴隷制は経済現象であり、奴隷制の歴史は古代世界の経済史の中に位置づけられなければならない。
「ヘブライ語 mas は、国家のために働く強制労働者の集団を指す。[...] 先ほど見たように、申命記の聖書の律法は、イスラエルの敵と戦うための規則を定めている。外国の都市が降伏すれば、単に強制労働に従事させられるだけであった。しかし、降伏しなければ、男は殺され、女、子供、家畜は略奪されることになっていた。都市が降伏しなければ、イスラエル人はその都市を包囲し、陥落したら男を皆殺しにすることになっていた。
聖書では主に2種類の奴隷制を指すのに使われています。1つ目は債務奴隷制で、これは借金を返済するために従属する状態です。ヘブライ語聖書で言及されているもう1つの奴隷制は動産奴隷制です。[...] 動産奴隷制は容認されていますが、イスラエル人以外の者のみに限定されており、この章の前半で説明した債務奴隷制とは明確に区別されています。
これは、「奴隷」という言葉がなく、「労働者」と同じ言葉が使われているという事実からも明らかです。「聖書では、召使いにも奴隷にも同じ言葉『エベド』が使われているため、特定の箇所でどちらの意味が使われているのかを判断するのはしばしば困難です。」
アリストテレスの反対者たちは、奴隷制度は不自然である（ただし必ずしも不当ではない）と主張した。黄金時代の神話は平和と平等の時代を想像し、フィロンはエッセネ派が奴隷所有を拒否したのはそれが不当だからだと報告した。奴隷制度への反対を最も顕著かつ明確に表明した文書は、ニュッサのグレゴリウスの聖書解釈説教に現存する。この説教は、伝道の書の「私は召使いと女中を得た」という著者の告白を中心としている。王の莫大な富、奴隷を含む富は、彼の傲慢さを増幅させた。グレゴリウスは、奴隷所有と傲慢さの経験の間には、特に陰湿な関連性があると主張した。グレゴリウスの説教は注目すべき文書であり、ある意味では、奴隷制度廃止運動の道徳的基盤と詩を1500年近くも先取りしていた。彼は主人たちに、彼らと奴隷は同じ起源、同じ人生、同じ苦しみを共有していると説いた。主人も奴隷も同じ空気を吸い、同じ太陽を見て、同じ食べ物を食べ、死後には二つの体が一つになって塵となるのだと。
神は、ご自身の姿に似せて造られた理性的な被造物が、理性のない被造物以外のものを支配することを意図してはおられませんでした。人間が人間を支配するのではなく、人間が獣を支配するのです。奴隷状態は罪の結果です。奴隷とは、罪によってもたらされた名前であり、自然によるものではありません。人間が奴隷になるような状況は、罪を通らなければ決して起こり得ませんでした。したがって、奴隷状態の主な原因は罪であり、罪によって人間は同胞の（罪深い）人間の支配下に置かれます。しかし、神が最初に私たちを創造したように、自然においては、人間にも罪にも奴隷となる者はいません。
人権に関する父権制とモーセの律法体系についての考察。