自然（哲学）

哲学と自然哲学において、自然には相互に関連した2つの意味があります。一方では、自然である、または自然法則の正常な作用に従うすべての事物の集合を意味します。他方では、個々の事物の本質的な特性と原因を意味します。

自然の意味と重要性をどう理解するかは、西洋文明の歴史の中で、形而上学や認識論といった哲学の分野だけでなく、神学や科学においても、一貫して議論されてきたテーマである。自然とは何かという議論とは対照的に、自然の事物とそれを支配していると思われる規則的な法則を研究するのが、自然科学の領域である。

「自然」という言葉は、誕生の動詞から派生した哲学用語であるラテン語の nātūraに由来しており、これは、自然な成長の動詞から派生した、より古い（ソクラテス以前の）ギリシャ語のphusisの翻訳として使われていました。古代においてすでに、これらの言葉の哲学的使用は、人間の熟慮、神の介入、または考慮されている自然な物事にとって正常と見なされるもの以外のものからの「干渉」なしに、物事が自ら「自然に」起こる様子を指すという共通点を持つ 2 つの関連する意味を組み合わせていました。

自然に対する理解は、それが登場する作品の主題と時代によって異なります。たとえば、アリストテレスの自然特性の説明は、現代の哲学や科学の著作における自然特性の意味とは異なり、また、他の科学的および慣習的な用法とも異なる場合があります。

古典的自然とアリストテレス的形而上学

『自然学』（ta phusika「自然物」に由来）は、アリストテレスの自然に関する主要な著作である。『自然学』第 2巻第1 号で、アリストテレスは自然を「本来属するものの中で動かされ、静止する源または原因」と定義している。^[1]言い換えれば、自然とは、止められなければ特定の方法で変化したり静止したりする傾向の源である、自然の原材料内の原理である。たとえば、岩は止められなければ落下する。自然のものは、生来の傾向ではなく人間の技巧によって形成される人工物とは対照的である。（ベッドの原材料には、ベッドになる傾向はない。）アリストテレスの四因説では、自然という言葉は、物質原因の生来の潜在的可能性と、物質が自然にそうなりがちな形態の両方に適用される。^[2]

レオ・シュトラウス^[3]によれば、西洋哲学の始まりは「自然の発見または発明」から始まり、「哲学以前の自然に相当するもの」は「『慣習』や『方法』といった概念」によってもたらされた。一方、古代ギリシャ哲学では、自然とは「あらゆる時代や場所で」本当に普遍的な方法である。自然が他の哲学と異なるのは、すべての慣習や方法が平等ではないだけでなく、「探究に基づいて」（たとえば伝統や宗教に基づいてではなく）「宇宙の中で自分の位置を見つけることができる」ことも前提としている点である。この「発見または発明」を伝統的な用語で表現すると、「自然による」ものと「慣習による」ものとは対照的である。ここまで進んだ自然の概念は、現代の西洋思想において強い伝統として残っている。シュトラウスの西洋史評論によれば、科学は自然を熟考することであり、技術は自然を模倣する試みであった、あるいは現在もそうである。^[4]

さらに進むと、特別な種類の因果関係としての自然または諸性質の哲学的概念、たとえば特定の人間の在り方は「人間性」と呼ばれるものによって部分的に引き起こされるという考え方は、因果関係に関するアリストテレスの教えへとつながる重要な一歩であり、近代科学の到来まで西洋哲学のすべてにおいて標準的となった。

意図的であったかどうかはともかく、アリストテレスのこの主題に関する探究は、自然に関する議論を一つの解決法に導いたと長い間考えられてきました。この説明では、原因には 4 つの異なる種類があります。

物質的原因とは「原材料」、つまり変化する物質のことです。彫像がそのような存在である理由の 1 つは、それが青銅製であるということかもしれません。自然という言葉のすべての意味は、この単純な意味を包含しています。
効力原因とは、別のものの運動であり、それが物を変化させる。例えば、ノミが岩を打つと、欠片が砕ける。これは、物質が形に形を変えて実体になる方法であり、アリストテレスは、実体はそれを実体と呼ぶためには形と物質を持たなければならないと述べた。これは、単一の存在を2つに変える運動である。これは、現代科学の説明にあるように、原因と結果が機能する最も明白な方法である。しかし、アリストテレスによれば、これはまだ運動が何であるかを説明しておらず、「物質以外に原因自体があるかどうかという問題に取り組む必要がある」。^[5]
形式的原因とは、物事が発展していくためのテンプレートとして機能する形式または考え方です。たとえば、アリストテレスに基づくアプローチに従うと、子どもは「人間性」と呼ばれるものによって部分的に決定される方法で成長すると言えます。ここでは、自然が原因です。
最終目的とは、何かが向かう目標のことです。例えば、アリストテレスが『ニコマコス倫理学』の冒頭で述べているように、人間は良いと認識される何かを目指します。

形式原因と目的原因は、アリストテレスの「形而上学」、つまり自然を超えて自然そのものを説明しようとする試みの重要な部分である。実際には、それらは、人間が作ったものではないものも含め、すべてのものの原因に関与する人間のような意識を暗示している。自然自体には目的があると考えられている。^[6]

したがって、人工的なものも、慣習的なものと同様に、西洋思想のこの分野に属し、伝統的に自然と対比されています。前述のように、テクノロジーは科学と対比されていました。そして、この因果関係の理解におけるもう 1 つの重要な側面は、物の偶発的な特性と実体との区別でした。この区別も、中世ヨーロッパでは長い間広く受け入れられていましたが、現代では好まれなくなっています。

別の言い方をすれば、アリストテレスは、有機体やその他の自然全体を、単なる運動する物質よりも高いレベルで存在するものとして扱っていた。アリストテレスの形式的原因と目的的原因に関する議論は、人々が物事を知ることができる方法に関する教義に関連している。「個々のものから離れて何も存在しないなら、何も理解できないだろう。すべてが感覚的であり、感覚知覚が知識であると主張されない限り、何の知識もないだろう」^[7]この推論に同意しない哲学者も、アリストテレスとは異なる方法で知識を捉えている。

アリストテレスは、現代科学とは全く異なる方法で、自然を次のように説明した。^[8]

「自然」とは、
(a)ある意味では、成長するものの起源であり、これはφύσις ^[9]の υ を長く発音することで示唆される。
(b)別の意味では、成長するものが最初に成長し始める内在するもの。
(c)すべての自然物における基本的な運動が、その物体自体に誘発される源。接触と有機的統一 (または胚の場合のように接着) によって他の何かによって増大するすべてのものは成長すると言われる。有機的統一は接触とは異なる。後者の場合、接触以外に何も必要ないが、有機的統一を形成する両方のものには、単なる接触の代わりに、有機的で連続的で量的 (質的ではない) な統一を生み出す同一のものがある。また、「自然」とは、
(d)すべての自然物が構成され、または生成される、形がなく、それ自体の力によって変化することのない基本的な材料を意味する。たとえば、銅は彫像や銅製品の「自然」と呼ばれ、木は木製の製品の「自然」と呼ばれ、他のすべての場合も同様です。なぜなら、各製品はこれらの「自然」から成り、基本的な材料は存続するからです。この意味で、人々は自然物の要素を「自然」と呼び、ある人はそれを火、ある人は土、空気、水、他の似たもの、ある人はこれらのいずれか、ある人はそれらすべてと呼びます。また、別の意味では、「自然」は
(e)自然物の実体を意味します。「自然」は物の主要な構成要素であると言う人の場合、またはエンペドクレスは次のように言っています。「存在するものから自然は存在せず、混合されたものの混合と分離のみがある。自然とは、人間がこれらに付けた名前にすぎない。」したがって、自然によって存在する、または生成されるものに関しては、それらが自然に生成される、または存在するものはすでに存在しているにもかかわらず、それらが形と形状を持たない限り、それらはまだその性質を持っていないと言います。これら両方を含むものは、自然によって存在します。たとえば、動物とその部分です。そして自然は、基本的な物質（これには2つの意味があります。物との関係で基本的な物質、または一般的に基本的な物質です。たとえば、青銅製品の場合、それらの製品との関係で基本的な物質は青銅ですが、一般的にはおそらく水です。つまり、溶けるすべてのものが水である場合）であり、形または本質でもあります。、つまり生成の過程の終わりです。実際、この「自然」の意味から意味の拡張により、あらゆる本質は一般に「自然」と呼ばれます。なぜなら、あらゆるものの本質は一種の本質だからです。したがって、これまで述べたことから、「自然」の第一かつ適切な意味は、そのような運動の源泉をそれ自体に含むものの本質です。物質は自然を受け入れることができるため「自然」と呼ばれ、生成と成長の過程は自然から派生した運動であるため「自然」と呼ばれます。そして、この意味での自然は、自然物体の運動の源であり、潜在的または実際に何らかの形でそれらに内在しています。
— 形而上学 1014b-1015a、ヒュー・トレデニック訳、強調追加。^[a]

後述するように、このタイプの理論は古典哲学内の議論から逸脱した過度な単純化を表しており、おそらくアリストテレス自身もそれを議論の単純化または要約と見なしていたとさえ主張されている。しかし、いずれにせよ、四因説は中世のあらゆる高度な教育の標準的な部分となった。

東洋哲学では

インド哲学

ジャイナ教の哲学は、存在と存在の原理、宇宙とその構成要素の性質、束縛の性質、解放を達成する手段を説明しようとします。^{[10]ジャイナ教は、}魂の個人主義的な性質と個人の決定に対する個人の責任を強く支持し、自立と個人の努力のみが人の解放に責任があると考えています。^[11]

アジュニャーナはインドの急進的な懐疑主義のシュラマナ派であり、初期の仏教やジャイナ教のライバルであった。彼らは、形而上学的な性質についての知識を得ることや哲学的命題の真理値を確かめることは不可能であると主張した。 ^[12]また、たとえ知識を得ることができたとしても、最終的な救済には役に立たず不利である。彼らは、自らの積極的な教義を広めることなく反論を専門とする詭弁家と見なされていた。ジャヤラーシ・バッタ（800年頃活躍）は、懐疑的な著作『タットヴォパプラヴァシンハ』（「すべてのカテゴリーを食い尽くすライオン」/「すべての原理をひっくり返す」）の著者であり、重要なアジュニャーナ哲学者と見なされている。^[13]

チャンドグヤ・ウパニシャッドでは、アルニは現実と真実の性質に関する形而上学的な疑問を投げかけ、絶え間ない変化を観察し、永遠で不変のものがあるかどうかを問いかけます。これらの疑問から、彼は息子との対話に埋め込まれたアートマン（魂、自己）と普遍的な自己の概念を提示します。^[14]^[15]

アシュタヴァクラ・ギーターは、アシュタヴァクラに帰せられるもので、存在の形而上学的性質と個人の自由の意味を考察し、至高の実在（ブラフマン）はただ一つであり、宇宙全体はこの実在の一体性と顕現であり、あらゆるものは相互に関連し、すべての自己（アートマン、魂）はその一つであり、個人の自由は終点ではなく、与えられたもの、出発点、生来のものであるという命題を提示している。^[16]

ヴァールミーキに帰せられるヨーガ・ヴァシシュタの最初の書は、人生の本質、人間の苦しみ、そして世界に対する軽蔑に対するラーマの不満を描いています。 ^[17] 2番目の書は、ラーマの性格を通して、解放への欲求と、そのような解放を求める人々の本質を説明しています。^[17] 4番目の書は、世界の本質と多くの非二元論の考えを、数多くの物語とともに説明しています。^[17]^[18]それは自由意志と人間の創造力を強調しています。^[17]^[19]

古代ミーマーンサーの中心的な関心は認識論（プラマナ）、つまり知識を得るための信頼できる手段は何かということだった。それは「人間はどのようにして学び、何を知っているのか」だけでなく、すべての知識の本質が本質的に循環的であるかどうか、あらゆる「正当化された信念」や知識体系の妥当性を批判する基礎主義者などが、批判する前提そのものについて誤った推定を行っているかどうか、そしてヴェーダのようなダルマのテキストを正しく解釈し、誤った解釈を避ける方法についても議論した。^[20]ミーマーンサーの学者にとって、非経験的知識の性質とそれを得るための人間の手段は、確実性を証明することは決してできず、場合によっては知識の主張を偽ることしかできないというものである。^[20]

仏教哲学の主な関心事は救済論であり、苦（不安）からの解放と定義される。 ^{[21]物事の真の性質に対する}無知は苦しみの根源の1つであると考えられているため、仏教思想家は認識論と理性の使用に関連する哲学的問題に関心を寄せた。^[22] 苦は「満足できない」、「すべての条件付けられた現象の不満足な性質と一般的な不安定さ」、または「苦痛」と翻訳できる^。[ 24 ] ^[^25] 般若は存在の真の性質に関する洞察または知識である。仏教の伝統では、無知（アビディヤ）、つまり現実の本質に関する根本的な無知、誤解、または誤った認識が、苦と輪廻の基本的な原因の1つであると見なされている。無知や誤解を克服することで、人は悟りを開き解放される。この克服には、無常と現実の無我の性質への目覚めが含まれ、^[26]^{[27]これにより}執着の対象に対する無執着が発達し、存在を苦と輪廻から解放します。^[28]^[29] 縁起は「縁起」とも呼ばれ、存在、生成、存在、究極の現実の性質と関係を説明する仏教の理論です。仏教では、涅槃の状態を除いて独立したものはないと主張しています。^[30]すべての身体的および精神的状態は、他の既存の状態に依存し、そこから発生し、次にそれらから、それらが消滅する間に他の依存状態が発生します。^[31]

東アジアの哲学

儒教では、人間の日常生活、特に人間関係を神聖なものの現れとみなしている。^{[32]なぜなら、それらは人間の道徳的性質 (}性)の表現であり、その道徳的性質は天(天) に超越的な拠り所を持ち、世界の精霊や神 (神^{) への適切な尊敬を通して発揮されるからである。 [33]} 中国思想の重要な概念である天は、天の神、空の北の頂点とその回転する星、^[34]地上の自然と天から来る法則、「天と地」(つまり「万物」)、そして人間の制御を超えた畏敬の念を起こさせる力を指す。^[35] 孔子はこの用語を神秘的な意味で使用した。^[36]これは道教が道という言葉で意味していた「物事のあり方」や「世界の規則性」に似ています。^{[35]ステファン・フォイヒトヴァングはこれを古代ギリシャの}フィシスの概念、「自然」、つまり物事と道徳秩序の生成と再生と同一視しています。^[37]フォイヒトヴァングは、儒教と道教の違いは、前者が人間社会における天の星の秩序の実現に焦点を当てているのに対し、後者は自然の中に自然に生じる道の熟考に重点を置いている点にあると説明しています。^[37]

現代科学と自然法則：形而上学を避ける試み

対照的に、近代科学はフランシス・ベーコンによって独特の方向転換を遂げた。ベーコンは四つの別個の原因を否定し、アリストテレスを「古代すべてに対して相違と矛盾の精神で前進し、科学の新しい言葉を勝手に作り上げるだけでなく、古代の知恵をすべて混乱させ消滅させようとした」人物とみなした。彼は、デモクリトスのような「物事の枠組みの中に心や理性を想定しなかった」あまり知られていないギリシャの哲学者が、アリストテレス主義のために傲慢に退けられ、その時代に「物理的原因の探求が無視され、沈黙のうちに過ぎ去った」状況につながったと感じていた。^[38]

そこでベーコンはアドバイスしました...

物理学は、同じ性質について調査し、考慮する。しかし、どのように？それらの物質的かつ効力のある原因についてのみであり、形態については考慮しない。たとえば、雪や泡の白さの原因を調査し、空気と水の微妙な混合が原因であると解釈すると、それはうまく表現されている。しかし、それでも、これが白さの形態だろうか？いいえ、それは効力のあるものであり、それは常に媒体にすぎない。形而上学のこの部分は、苦労して実行されているとは思えない...
— フランシス・ベーコン『学問の進歩』 II.VII.6

ベーコンは著書『ノヴム・オルガヌム』の中で、私たちが仮定すべき唯一の形態や性質は、熱や運動などの働き方のような「単純な」（複合的ではない）ものであると主張した。例えば、格言 51 で彼は次のように書いている。

51. 人間の理解力は、その性質上、抽象化に傾きやすく、変動するものは固定されていると想定します。しかし、自然を抽象化するよりも、解剖する方がよいでしょう。これは、他の学派よりも自然を深く理解することに大きな進歩を遂げたデモクリトスの学派が採用した方法です。物質、その形状、その形状の変化、物質自体の作用、そしてこの作用または運動の法則を考慮するのが最善です。なぜなら、作用の法則をその名前で呼ばない限り、形態は人間の心の単なるフィクションだからです。

ベーコンの助言に従い、物事の形式的原因の科学的探求は、現在ではすべての科学的思考において「自然法則」または「物理法則」の探求に置き換えられています。アリストテレスのよく知られた用語を使用すると、これらは効力原因の説明であり、形式的原因または目的原因ではありません。これは、現代科学が非物理的な事物についての仮説を、すべての事物の不変のあり方には規則性があるという仮定に限定していることを意味します。

言い換えれば、これらの一般法則は、たとえば「人間性」などの特定の「法則」についての思考に取って代わるものです。現代科学では、人間性は他のすべてのものと同じ一般法則に従い、原因と結果の同じ一般体系の一部です。前述の偶発的な特性と実質的な特性、さらには知識と意見の違いも、形而上学を回避することを目的としたこの新しいアプローチでは消え去ります。

ベーコンが知っていたように、「自然法」という用語は中世のアリストテレス主義から取られたものである。例えば、聖トマス・アクィナスは、自然は人間の法のように、目的を意識的に達成するために実際に制定されたと法を定義した。「共同体の世話をする者によって作られ、公布された、共通の利益のための理性の法令」である。 ^[39]対照的に、ベーコンとほぼ同時代のヒューゴ・グロティウスは、自然法を「確実な推論プロセスによって固定された原理から演繹できる規則」と表現した。 ^[40]そしてさらに後になって、モンテスキューは、法を漠然と「物事の性質から生じる必然的な関係」と表現した。^[41]

ベーコンの提案を実践した最も重要な人物の一人はトーマス・ホッブスであり、彼の自然に関する発言は特によく知られている。彼の最も有名な著作『リヴァイアサン』は「自然」という言葉で始まり、それを「神が世界を創造し、支配する術」と括弧書きで定義している。この敬虔な説明にもかかわらず、彼はベーコン流のアプローチをとっている。同時代のデカルトに倣って、ホッブスは生命そのものを機械的なもの、つまり時計仕掛けと同じように引き起こされるものとして説明している。

生命とは、手足の動きに過ぎず、その始まりは内部の主要な部分にあると考えると、すべてのオートマタ（時計のようにバネと車輪で自ら動く機械）は人工的な生命を持っていると言えないのはなぜでしょうか。

ホッブズは、生前に自然科学で確立されていたこの基礎に基づいて、政治と人間の生活を「自然法則」の観点から論じようとした。しかし、ベーコンとホッブズ、そしてそれ以前のマキャベリ（ただし、マキャベリはアリストテレス派のアプローチに対する批判を「自然法則」のような中世の用語で表現することはなかった）による新しい近代的アプローチでは、^{[42]こうした自然法則は人間の法則とはまったく異なる。もはや、より良いとかより悪いとかいう意味ではなく、単に物事が実際にどうなっているか、そして}人間の本性の法則に関して言えば、どのような人間の行動が最も信頼できるかということだけを意味する。

「後期近代」の自然

ジャン＝ジャック・ルソー: 文明人だが、文明が人間の本性に沿ったものであるかどうかを疑問視した人物。

「自然法」という用語は、人間が作った法律という中世の本来の比喩から切り離されているため、現在では近世初期よりもあまり使われていません。

倫理学と政治学で議論されている人間性の重要な例を挙げると、ホッブズなどの初期近代哲学者が、人間性は人間と呼ばれるメカニズムから期待できるものであると説明していたため、一部の文脈では人間性について語る意味が問題になっていました。

18 世紀後半、ルソーは『第二の談話』で重要な一歩を踏み出し、私たちが知っている理性的で言語的などの人間の本性は、歴史的な偶然と個人の特定の育成の結果であると論じました。この論理的思考の結果は計り知れないものでした。それはすべて自然の問題に関するものでした。実際、アリストテレス思想における最も重要な自然の種類の一つである人間の本性は、これまで理解されてきたようには存在していなかったと主張されていました。

形而上学の存続

現代科学のアプローチは、アリストテレス主義のアプローチと同様に、自然を理性で追求できる現実として受け入れるすべての人々によって普遍的に受け入れられているわけではないようです。

ベーコンやその他の形而上学の反対者は、自然を超えようとする試みはすべて同じ誤りに陥ると主張しますが、形而上学者自身は異なるアプローチの違いを認識しています。

例えば、イマヌエル・カントは、アリストテレスと非常によく似た言葉で形而上学の必要性を表現しました。

...私たちはこれらのオブジェクトをそれ自体のものとして知ることはできませんが、少なくともそれらをそれ自体のものとして考えることができる立場になければなりません。そうでなければ、何も現れることなく外観が存在する可能性があるという不合理な結論に陥るでしょう。
— 純粋理性批判pp. Bxxvi-xxvii

アリストテレス主義と同様に、カント主義は、人間の心はそれ自体、何らかの形で自然を超えた、形而上学的な特徴を持っているに違いないと主張します。具体的には、カントは、人間の心は、いわば先験的なプログラミングを備えて生まれ、それによって自然を理解できると主張しました。

形而上学のない自然の研究

ニーチェからリチャード・ローティに至るまでの著者は、自然を研究する科学は形而上学なしに存在できるし、存在すべきであると主張してきた。しかし、この主張は常に議論を呼んできた。ベーコンやヒュームのような著者は、「自然」という言葉の使用が形而上学を暗示していることを決して否定しなかったが、理解不可能と思われるものを理解していると主張するのではなく、何が機能するかについて語るというマキャベリのアプローチに従おうとした。

参照

注記

^ ガイドとして強調を加えたギリシャ語: φύσις λέγεται ἕνα μὲν τρόπον ἡ τῶν φυομένων γένεσις, οἷον εἴ τις ἐπεκτείνας λέγοι τὸ υ, ἕνα δὲ ἐξ οὗ φύεται πρώτου τὸ φυόμενον ἐνυπάρχοντος: ἔτι ὅθεν ἡ κίνησις ἡ πρώτη [ 20 ] ὑπάρχει : φύεσθαι δὲ λέγεται ὅσα αὔξησιν ἔχει δι᾽ ἑτέρου τῷ ἅπτεσθαι καὶ συμπεφυκέναι ἢ προσπεφυκέναι ὥσπερ τὰ ἔμβρυα: διαφέρει δὲ σύμφυσις ἁφῆς, ἔνθα μὲν γὰρ οὐδὲν παρὰ τὴν ἁφὴν ἕτερον ἀνάγκη εἶναι, ἐν δὲ τοῖς συμπεφυκόσιν ἔστι τι ἓν τὸ αὐτὸ ἐν ἀμφοῖν ὃ ποιεῖ ἀντὶ τοῦ [25] ἅπτεσθαι συμπεφυκέναι καὶ εἶναι ἓν κατὰ τὸ συνεχὲς καὶ ποσόν, ἀλλὰ μὴ κατὰ τὸ ποιόν。 ἔτι δὲ φύσις λέγεται ἐξ οὗ πρώτου ἢ ἔστιν ἢ γίγνεταί τι τῶν φύσει ὄντων, ἀρρυθμίστου ὄντος καὶ ἀμεταβλήτου ἐκ τῆς δυνάμεως τῆς αὑτοῦ、οἷον ἀνδριάντος καὶ τῶν σκευῶν τῶν χαλκῶν ὁ χαλκὸς ἡ [30] φύσις λέγεται, τῶν δὲ ξυλίνων ξύλον: ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων: ἐκ τούτων γάρ ἐστιν ἕκαστον διασωζομένης τῆς πρώτης ὕλης: τοῦτον γὰρ τὸν τρόπον καὶ τῶν φύσει ὄντων τὰ στοιχεῖά φασιν εἶναι φύσιν, οἱ μὲν πῦρ οἱ δὲ γῆν οἱ δ᾽ ἀέρα οἱ δ᾽ ὕδωρ οἱ δ᾽ ἄλλο τι τοιοῦτον λέγοντες, οἱ δ᾽ [35] ἔνια τούτων οἱ δὲ πάντα ταῦτα。 ἔτι δ᾽ ἄλλον τρόπον λέγεται ἡ ύσις ἡ τῶν φύσει ὄντων οὐσία, οἷον οἱ λέγοντες τὴν φύσιν εἶναι τὴν πρώτην σύνθεσιν, ἢ ὥσπερ Ἐμπεδοκλῆς λέγει ὅτι "φύσις οὐδενὸς ἔστιν ἐόντων, ἀλλὰ μόνον μῖξίς τε διάλλαξίς τε μιγέντων ἔστι, φύσις δ᾽ ἐπὶ τοῖς ὀνομάζεται ἀνθρώποισιν。「エンペドクレス神父。 8 διὸ καὶ ὅσα φύσει ἔστιν ἢ γίγνεται, ἤδη ὑπάρχοντος ἐξ οὗ πέφυκε γίγνεσθαι ἢ εἶναι, οὔπω φαμὲν [5] τὴν φύσιν ἔχειν ἐὰν μὴ ἔχῃ τὸ εἶδος καὶ τὴν μορφήν。 φύσει μὲν οὖν τὸ ἐξ ἀμφοτέρων τούτων ἐστίν, οἷον τὰ ζῷα καὶ τὰ μόρια αὐτῶν: φύσις δὲ ἥ τε πρώτη ὕλη (καὶ αὕτη διχῶς, ἢ ἡ πρὸς αὐτὸ) πρώτη ἢ ἡ ὅλως πρώτη, οἷον τῶν χαλκῶν ἔργων πρὸς αὐτὰ μὲν πρῶτος ὁ χαλκός, ὅλως δ᾽ [10] ἴσως ὕδωρ, εἰ πάντα τὰ τηκτὰ ὕδωρ) καὶ τὸ εἶδος καὶ ἡ οὐσία : τοῦτο δ᾽ ἐστὶ τὸ τέλος τῆς γενέσεως。 μεταφορᾷ δ᾽ ἤδη καὶ ὅλως πᾶσα οᾶσία φύσις λέγεται διὰ ταύτην, ὅτι καὶ ἡ φύσις οὐσία τίς ἐστιν。 ἐκ δὴ τῶν εἰρημένων ἡ πρώτη φύσις καὶ κυρίως λεγομένη ἐστὶν ἡ οὐσία ἡ τῶν ἐχόντων [15] ἀρχὴν κινήσεως ἐν αὑτοῖς ᾗ αὐτά: ἡ γὰρ ὕλη τῷ ταύτης δεκτικὴ εἶναι λέγεται φύσις, καὶ αἱ γενέσεις καὶ τὸ φύεσθαι τῷ ἀπὸ ταύτης εἶναι κινήσεις。 καὶ ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως τῶν φύσει ὄντων αὕτη ἐστίν, ἐνυπάρχουσά πως ἢ δυνάμει ἢ ἐντελεχείᾳ。

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^ Metaphysics 999b、ヒュー・トレデニック訳。ギリシャ語: εἰ μὲν οὖν μηδέν ἐστι παρὰ τὰ καθ᾽ ἕκαστα, οὐθὲν ἂν εἴη νοητὸν ἀλλὰ πάντα αἰσθητὰ καὶ ἐπιστήμη οὐδενός, εἰ μή τις εἶναι λέγει τὴν αἴσθησιν ἐπιστήμην。
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^ ベーコン (1905). 「II.VII.7」.学問の進歩. p. 90.
^ 神学総集編 I-II Q90、A4
^ 戦争と平和の法について、序文40
^ 法の精神、冒頭部分
^ 君主論15:- 「...私の意図は、理解する人にとって役立つものを書くことですから、想像するよりも、物事の実際の真実に直接向かう方が適切だと私には思われました。そして、多くの人が、実際に見たことも、存在を知られたこともない共和国や君主国を想像しました。なぜなら、人の生き方と人の生き方はかけ離れているため、やるべきことをやるためにやってしまったことを放棄する人は、自分の保存ではなく破滅を学ぶからです。すべての点で善良であると公言したい人は、多くの善良でない人々の中で破滅することになります。したがって、君主が自分自身を維持したいのであれば、善良でいられないことを学び、必要に応じてこれを使用したり使用しなかったりすることが必要です。」

さらに読む

ジェラルド・ナダフ『ギリシャの自然観』ニューヨーク、ニューヨーク州立大学出版局、2005年。
デュカルム、フレデリック; クーヴェ、デニス (2020)。「「自然」とは何か？」パルグレイブ・コミュニケーションズ。6 (14)。シュプリンガー・ネイチャー。doi : 10.1057 /s41599-020-0390-y。

[10] ガイドとして強調を加えたギリシャ語: φύσις λέγεται ἕνα μὲν τρόπον ἡ τῶν φυομένων γένεσις, οἷον εἴ τις ἐπεκτείνας λέγοι τὸ υ, ἕνα δὲ ἐξ οὗ φύεται πρώτου τὸ φυόμενον ἐνυπάρχοντος: ἔτι ὅθεν ἡ κίνησις ἡ πρώτη [ 20 ] ὑπάρχει : φύεσθαι δὲ λέγεται ὅσα αὔξησιν ἔχει δι᾽ ἑτέρου τῷ ἅπτεσθαι καὶ συμπεφυκέναι ἢ προσπεφυκέναι ὥσπερ τὰ ἔμβρυα: διαφέρει δὲ σύμφυσις ἁφῆς, ἔνθα μὲν γὰρ οὐδὲν παρὰ τὴν ἁφὴν ἕτερον ἀνάγκη εἶναι, ἐν δὲ τοῖς συμπεφυκόσιν ἔστι τι ἓν τὸ αὐτὸ ἐν ἀμφοῖν ὃ ποιεῖ ἀντὶ τοῦ [25] ἅπτεσθαι συμπεφυκέναι καὶ εἶναι ἓν κατὰ τὸ συνεχὲς καὶ ποσόν, ἀλλὰ μὴ κατὰ τὸ ποιόν。 ἔτι δὲ φύσις λέγεται ἐξ οὗ πρώτου ἢ ἔστιν ἢ γίγνεταί τι τῶν φύσει ὄντων, ἀρρυθμίστου ὄντος καὶ ἀμεταβλήτου ἐκ τῆς δυνάμεως τῆς αὑτοῦ、οἷον ἀνδριάντος καὶ τῶν σκευῶν τῶν χαλκῶν ὁ χαλκὸς ἡ [30] φύσις λέγεται, τῶν δὲ ξυλίνων ξύλον: ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων: ἐκ τούτων γάρ ἐστιν ἕκαστον διασωζομένης τῆς πρώτης ὕλης: τοῦτον γὰρ τὸν τρόπον καὶ τῶν φύσει ὄντων τὰ στοιχεῖά φασιν εἶναι φύσιν, οἱ μὲν πῦρ οἱ δὲ γῆν οἱ δ᾽ ἀέρα οἱ δ᾽ ὕδωρ οἱ δ᾽ ἄλλο τι τοιοῦτον λέγοντες, οἱ δ᾽ [35] ἔνια τούτων οἱ δὲ πάντα ταῦτα。 ἔτι δ᾽ ἄλλον τρόπον λέγεται ἡ ύσις ἡ τῶν φύσει ὄντων οὐσία, οἷον οἱ λέγοντες τὴν φύσιν εἶναι τὴν πρώτην σύνθεσιν, ἢ ὥσπερ Ἐμπεδοκλῆς λέγει ὅτι "φύσις οὐδενὸς ἔστιν ἐόντων, ἀλλὰ μόνον μῖξίς τε διάλλαξίς τε μιγέντων ἔστι, φύσις δ᾽ ἐπὶ τοῖς ὀνομάζεται ἀνθρώποισιν。「エンペドクレス神父。 8 διὸ καὶ ὅσα φύσει ἔστιν ἢ γίγνεται, ἤδη ὑπάρχοντος ἐξ οὗ πέφυκε γίγνεσθαι ἢ εἶναι, οὔπω φαμὲν [5] τὴν φύσιν ἔχειν ἐὰν μὴ ἔχῃ τὸ εἶδος καὶ τὴν μορφήν。 φύσει μὲν οὖν τὸ ἐξ ἀμφοτέρων τούτων ἐστίν, οἷον τὰ ζῷα καὶ τὰ μόρια αὐτῶν: φύσις δὲ ἥ τε πρώτη ὕλη (καὶ αὕτη διχῶς, ἢ ἡ πρὸς αὐτὸ) πρώτη ἢ ἡ ὅλως πρώτη, οἷον τῶν χαλκῶν ἔργων πρὸς αὐτὰ μὲν πρῶτος ὁ χαλκός, ὅλως δ᾽ [10] ἴσως ὕδωρ, εἰ πάντα τὰ τηκτὰ ὕδωρ) καὶ τὸ εἶδος καὶ ἡ οὐσία : τοῦτο δ᾽ ἐστὶ τὸ τέλος τῆς γενέσεως。 μεταφορᾷ δ᾽ ἤδη καὶ ὅλως πᾶσα οᾶσία φύσις λέγεται διὰ ταύτην, ὅτι καὶ ἡ φύσις οὐσία τίς ἐστιν。 ἐκ δὴ τῶν εἰρημένων ἡ πρώτη φύσις καὶ κυρίως λεγομένη ἐστὶν ἡ οὐσία ἡ τῶν ἐχόντων [15] ἀρχὴν κινήσεως ἐν αὑτοῖς ᾗ αὐτά: ἡ γὰρ ὕλη τῷ ταύτης δεκτικὴ εἶναι λέγεται φύσις, καὶ αἱ γενέσεις καὶ τὸ φύεσθαι τῷ ἀπὸ ταύτης εἶναι κινήσεις。 καὶ ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως τῶν φύσει ὄντων αὕτη ἐστίν, ἐνυπάρχουσά πως ἢ δυνάμει ἢ ἐντελεχείᾳ。

[1] アリストテレス物理学192b21

[2] アリストテレス物理学193b21

[3] 「進歩か回帰か」レオ・ストラウス著『政治哲学入門：10のエッセイ』(レオ・ストラウス著『政治哲学：6つのエッセイ』（1975年）の拡大版) ヒライル・ギルデン編。デトロイト：ウェイン州立大学出版局、1989年。

[4] シュトラウスとクロプシー編『政治哲学史』第3版、209ページ。

[5] Metaphysics 995b、ヒュー・トレデニック訳。ギリシャ語: μάλιστα δὲ ζητητέον καὶ πραγματευτέον πότερον ἔστι τι παρὰ τὴν ὕλην αἴτιον καθ᾽ αὑτὸ ἢ οὔ

[6] 例えばアリストテレス政治学 1252b.1: 「このように、女性と奴隷は本質的に異なる（なぜなら、刃物職人がデルフォイのナイフをケチなやり方で作るように、自然はただ一つの目的のために一つのものしか作らないからである。それぞれの道具は、多くの用途ではなく一つの用途に役立つなら、最高の完成度で作られるからである）」

[7] Metaphysics 999b、ヒュー・トレデニック訳。ギリシャ語: εἰ μὲν οὖν μηδέν ἐστι παρὰ τὰ καθ᾽ ἕκαστα, οὐθὲν ἂν εἴη νοητὸν ἀλλὰ πάντα αἰσθητὰ καὶ ἐπιστήμη οὐδενός, εἰ μή τις εἶναι λέγει τὴν αἴσθησιν ἐπιστήμην。

[Palgrave-8] Ducarme, Frédéric; Couvet, Denis (2020). 「「自然」とは何か？」Palgrave Communications . 6 (14). Springer Nature. doi : 10.1057/s41599-020-0390-y .

[9] Phusis は自然を意味するギリシャ語で、アリストテレスはそれが植物の自然な成長を表す動詞phuseiとの類似性に注目を集めています。実際、この単語の最初の使用には植物が関係しています。φύσιν αὐτοῦ ἔδειξε。「そう言って、アルゲイフォンテス[=ヘルメス]は私にその薬草を地面から汲み上げて与え、その性質を見せてくれました。」オデッセイ 10.302-3 (AT マレー編)。

[11] ウォーレン、ハーバート（2001年）。ジャイナ教。デリー：クレスト出版社。ISBN 978-81-242-0037-7。

[12] ^キャリザーズ、マイケル（1989年 6月）。「南部ディガンバールジャイナ教の裸の修行僧」。マン。ニューシリーズ。24 （ 2）：219–235。doi ：10.2307/2803303。JSTOR 2803303。220ページ

[13] Jayatilleke, KN (1963). 初期仏教の知識理論 (PDF) (第1版). ロンドン: George Allen & Unwin Ltd. pp. 112–113.

[14] アラバマ州サランケ (2009)。アスティクシロマニ・チャルヴァカ（マラーティー語）。サタラ：ロカヤット・プラカシャン。 p. 36.

[benami56-15] ベン・アミ・シャーフシュタイン（1998年）。世界哲学の比較史：ウパニシャッドからカントまで。ニューヨーク州立大学出版局。pp.56-61。ISBN 978-0-7914-3683-7。

[benami9-16] ベン・アミ・シャーフシュタイン（1998年）「世界哲学の比較史：ウパニシャッドからカントまで」ニューヨーク州立大学出版局、9-11頁

[lochtefeld66-17] ジェームズ・G・ロクテフェルド（2002年）。『ヒンドゥー教図解百科事典：AM』ローゼン出版グループ。66ページ。ISBN 978-0-8239-3179-8。

[Chapple1984-xii-18] Chapple, Christopher (1984). 「序論」。The Concise Yoga Vāsiṣṭha。Venkatesananda , Swami訳。アルバニー: ニューヨーク州立大学出版局。pp. 11–12。ISBN 0-87395-955-8. OCLC 11044869.

[19] ベンカテサナンダ、S（翻訳）（1984）。簡潔なヨガヴァシシュタ。アルバニー：ニューヨーク州立大学出版局。pp. 117–158。ISBN 0-87395-955-8。 {{cite book}}:|first=一般的な名前があります (ヘルプ)

[ReferenceA-20] スレンドラナート・ダスグプタ『インド哲学史』第2巻、ケンブリッジ大学出版局、ISBN 978-0521047791、252-253ページ

[Arnold1-21] ダニエル・アーノルド(2001)。「本質的妥当性について: プールヴァ・ミーマーサの関連性に関する研究」。東西哲学。51 ( 1)。ハワイ大学出版局: 27–32。doi : 10.1353 /pew.2001.0002。JSTOR 1400034。S2CID 144863536 。

[22] Gunnar Skirbekk、Nils Gilje、「西洋思想の歴史：古代ギリシャから20世紀まで」。Routledge社発行の第7版、2001年、25ページ。

[Siderits,_Mark_2007,_page_6-23] シデリッツ、マーク。哲学としての仏教、2007年、6ページ

[Sumedho-first-24] Ajahn Sumedho、第一の聖なる真理（注：インデックスページへのリンクです。正しいページを表示するには「第一の聖なる真理」をクリックしてください。）

[25] ニャナティロカ（1980）、仏教辞典、p.65、仏教出版協会

[ESM2015-26] エマニュエル、スティーブン・M（2015）、仏教哲学の手引き、pp.26-31、ジョン・ワイリー＆サンズ

[27] トレイナー、ケビン（2004）、仏教：図解ガイド、オックスフォード大学出版局、p. 74、ISBN 978-0195173987

[28] コンツェ、エドワード（2013）、インドの仏教思想：仏教哲学の3つの段階、ラウトレッジ、pp.39-40、ISBN 978-1134542314

[29] ^マーヴ・ファウラー（1999年）。『仏教：信仰と実践』サセックス・アカデミック・ プレス。pp.49–52。ISBN 978-1-898723-66-0。

[30] ジョセフ・ミツオ・キタガワ、フランク・E・レイノルズ、セオドア・M・ルートヴィヒ（1980年）。宗教史の変遷と変容：ジョセフ・M・キタガワを讃えるエッセイ集。ブリル・アカデミック。pp. 56–58。ISBN 978-90-04-06112-5。引用: 苦しみは、無我と無常の無知によって生み出された行為から生じる輪廻(現世)の存在の状態を表します。したがって、無我と無常の教義は、ダルマの秩序の要石です。"

[31] ハーヴェイ、ピーター（1990）、仏教入門：教え、歴史、実践、ケンブリッジ大学出版局、p.54、ISBN 978-0521313339

[32] ジョン・ボウカー、『オックスフォード世界宗教辞典』（1997年）、オックスフォード大学出版局、ISBN 0-19-213965-7

[33] アドラー、ジョセフ・A.（2014）、宗教的伝統としての儒教：言語的および方法論的問題（PDF）、オハイオ州ガンビア、米国：ケニオン大学、p. 12

[34] リトルジョン、ロニー（2010）、儒教入門、IBタウリス、pp.34-36、ISBN 978-1-84885-174-0

[35] ディディエ、ジョン・C. (2009)。「広場の内と外：紀元前4500年頃～紀元200年頃の古代中国と世界における天空と信仰の力」。シノ・プラトン論文集(192)。 第 1 巻: 古代ユーラシア世界と天体の要、第 2 巻: 新石器時代および青銅器時代の中国における高位の権力の表現とアイデンティティ、第 3 巻: 周および初期帝国時代の中国における地上および天体の変容。

[Hagen-36] ハーゲン、カーティス。「Confucian Key Terms – Tian 天」ニューヨーク州立大学プラッツバーグ校。2014年12月3日時点のオリジナルよりアーカイブ。

[37] Hsu, Promise (2014年11月16日). 「孔子の『天』シンボルの公民神学」Voegelin View。

[Feuchtwang-38] フォイヒトヴァング、ステファン(2016)、「中国の宗教」、ウッドヘッド、リンダ、川浪、ヒロコ、パートリッジ、クリストファー H. (編)、現代世界の宗教:伝統と変容(第 3 版)、ロンドン: ラウトレッジ、p. 146、ISBN 978-1-317-43960-8

[39] ベーコン (1905). 「II.VII.7」.学問の進歩. p. 90.

[40] 神学総集編 I-II Q90、A4

[41] 戦争と平和の法について、序文40

[42] 法の精神、冒頭部分

[43] 君主論15:- 「...私の意図は、理解する人にとって役立つものを書くことですから、想像するよりも、物事の実際の真実に直接向かう方が適切だと私には思われました。そして、多くの人が、実際に見たことも、存在を知られたこともない共和国や君主国を想像しました。なぜなら、人の生き方と人の生き方はかけ離れているため、やるべきことをやるためにやってしまったことを放棄する人は、自分の保存ではなく破滅を学ぶからです。すべての点で善良であると公言したい人は、多くの善良でない人々の中で破滅することになります。したがって、君主が自分自身を維持したいのであれば、善良でいられないことを学び、必要に応じてこれを使用したり使用しなかったりすることが必要です。」