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アネカーンタヴァーダ（サンスクリット語: अनेकान्तवाद、「多面性」）は、インドで生まれた形而上学的真理に関するジャイナ。 [ 1 ]それは、究極の真理と現実は複雑であり、複数の側面と視点を持つと述べている。 [ 2 ]
ジャイナ教によれば、存在の本質や絶対真理を単一の具体的な記述で説明することはできません。この知識（ケーヴァラ・ジュニャーナ）はアリハントのみが理解できるとジャイナ教は付け加えています。他の存在や彼らの絶対真理に関する記述は不完全であり、せいぜい部分的な真理にすぎません。[ 3 ]アネカーンタヴァーダの教義によれば、すべての知識の主張は、肯定と否定を含め、多くの点で限定されなければなりません。[ 4 ]アネカーンタヴァーダはジャイナ教の根本的な教義です。
アネカーンタヴァーダの起源は、ジャイナ教の第24代ティールタンカラであるマハーヴィーラ（紀元前599～527年）とその先代のティールタンカラの教えに遡ることができます。[ 5 ]中世には、アネカーンタヴァーダからシャドヴァーダ「条件付き観点」とナヤヴァーダ「部分観点」の弁証法概念が展開され、ジャイナ教に、より詳細な論理構造と表現がもたらされました。この教義の詳細は、ジャイナ教、仏教、ヴェーダの哲学学派の学者間の議論から、西暦1千年紀にジャイナ教に現れました。[ 6 ]
アネカンタヴァーダは、非絶対主義、「知的アヒンサー」[ 7 ] 、宗教的多元主義[ 8 ]、そしてテロ攻撃や集団暴力につながる狂信主義の拒絶[ 9 ]を意味するとも解釈されてきた。一部の学者は、現代の修正主義が宗教的寛容、寛容性、多元主義でアネカンタヴァーダを再解釈しようと試みたと述べている[ 10 ] [ 11 ]。この言葉は文字通り「一方的でない教義」または「一方的でない教義」と訳すことができる。
anekāntavādaという言葉は、2 つのサンスクリット語anekāntaとvādaの複合語です。 anekāntaという言葉自体は、3 つの語根「an」（～でない）、「eka」（1 つ）、「anta」（終わり、側面）から成り、合わせて「一辺がない」、「多面性」、または「多様性」を意味します。[ 12 ] [ 13 ] [ 14 ] vādaという言葉は、「教義、方法、話、論文」を意味します。[ 15 ] [ 16 ] anekāntavādaという用語は、学者によって「多面性」 [ 17 ] [ 18 ]「非一面性」[ 19 ] 、または「多点性」 [ 13 ]の教義と訳されています。
シュヴェーターンバラ派ジャイナ教の正典とされる初期の文献には、アネカーンタヴァーダという用語は見られません。しかし、これらのシュヴェーターンバラ派の文献にあるマハーヴィーラの注釈には、有限と無限は視点によって決まるという教義の痕跡が見られます。アネカーンタヴァーダという言葉は、真理は無限の方法で表現できるというマハーヴィーラの教えを表すために、アーチャリヤ・シッダセン・ディヴァカールによって造語されました。アネカーンタヴァーダ教義の最も初期の包括的な教えは、アーチャリヤ・ウマスワーミーのタットヴァールタスートラにあり、すべてのジャイナ教の宗派によって権威あるものとみなされています。ディガンバラ派の文献では、クンダクンダの「二真理説」もこの教義の中核を成しています。[ 13 ]
アネカーンタヴァーダ（アネカーンタットヴァとも呼ばれる）の教義は、真理と現実は複雑で、常に複数の側面を持つと述べています。現実は経験できますが、それを言語で完全に表現することは不可能です。人間がコミュニケーションを試みるのはナヤ、つまり「真理の部分的な表現」です。[ 12 ] [ 13 ]言語は真理ではなく、それを表現するための手段であり試みです。マハーヴィーラによれば、真理から言語が戻ってくるのであって、その逆ではありません。[ 12 ] [ 20 ]例えば、味の真理を経験することはできますが、その味を言語で完全に表現することはできません。その経験を表現しようとする試みは、シャアト、つまり「ある意味では」有効ですが、それでも「おそらく、一つの視点に過ぎず、不完全」のままです。[ 20 ]同様に、霊的な真理は複雑で、複数の側面を持ち、言語ではその多様性を表現することはできませんが、努力と適切なカルマによって経験することができます。[ 12 ]
ジャイナ教のアネカーンタヴァーダの前提は、サマニャパラ・スッタなどの仏教文献に言及されていることからもわかるように、古くから存在しています。ジャイナ教のアーガマは、マハーヴィーラがすべての形而上学的な哲学的問いに「限定的なイエス」（syāt）という答え方をしたことを示唆しています。[ 21 ] [ 22 ]これらの文献は、アネカーンタヴァーダの教義がマハーヴィーラの教えとブッダの教えの重要な違いの1つであると指摘しています。ブッダは中道を説き、感覚的快楽と自己苦行の両極端を否定し、死後に如来が存在するかどうかなどの特定の形而上学的な問いについてはどちらの側にもつかず、そのような問いは誤った見解に基づいているため無効であると示しました。対照的に、マハーヴィーラは弟子たちに「ある視点から」という条件付きで「ある」と「ない」の両方を受け入れ、和解して絶対的な現実を理解するように教えた。[ 23 ]ジャイナ教のシャードヴァーダ（述語論理）とナヤヴァーダ（視点認識論）は、アネカーンタヴァーダの概念を拡張している。シャードヴァーダは、存在の本質を記述するすべての句や表現に形容詞syādを接頭辞として付けることで、アネカーンタを表現することを推奨している。 [ 24 ] [ 25 ]
ビマル・マティラルによれば、ジャイナ教のアネカーンタヴァーダの教義は、「いかなる哲学的または形而上学的な命題も、条件や制限なしに主張された場合は真であることはできない」と述べている。 [ 26 ]ジャイナ教によれば、形而上学的な命題が真であるためには、一つ以上の条件（シャドヴァーダ）または制限（ナヤヴァーダ、立場）を含まなければならない。[ 27 ]
Syādvāda (サンスクリット語: स्याद्वाद ) は条件述語の理論であり、その最初の部分はサンスクリット語syāt (サンスクリット語: स्यात् ) に由来し、これはサンスクリット語の動詞as (サンスクリット語: अस् )「～である」の希望的時制の三人称単数であり、サンディに従って母音または有声子音が後に続くとsyādになります。サンスクリット語の希望的時制 (以前は「可能性」として知られていました) は、ヒンディー語、ラテン語、ロシア語、フランス語などを含むほとんどのインド・ヨーロッパ語族の言語の仮定法の現在時制と同じ意味を持ちます。これは、文に不確実性がある場合に使用されます。 「それは」ではなく、「それはかもしれない」、「それはかもしれない」などです。仮定法はヒンディー語で非常によく使われ、たとえば「kya kahun?」、「何を言えばいいの？」などです。仮定法は条件文でもよく使われます。たとえば、現在でも多かれ少なかれ使われている仮定法の英語表現の1つは、「were it ०, then ०」、またはより一般的には「if it were...」で、「were」は仮定法の過去形です。
Syat は英語では「もしかしたら、そうかもしれない、おそらく」という意味に翻訳できます。[ 28 ]動詞「as」を願望時制で使用することは、より古いヴェーダ時代の文献でも同様の意味で見られます。たとえば、パーニニの Astadhyayi の 1.4.96 節では、「可能性、おそらく、あり得る」という意味だと説明されています。[ 28 ]
しかし、ジャイナ教では、シャドヴァーダとアネカンタは不確実性、疑念、相対的確率の理論ではありません。むしろ、それはあらゆる命題に対する「条件付きのイエスまたは条件付きの承認」であると、マティラルや他の学者は述べています。[ 28 ] [ 29 ]この用法は、古典サンスクリット文学、特に他の古代インドの宗教（仏教とヒンドゥー教）において、シャド・エタットというフレーズで歴史的な前例があります。これは「そうであるように、しかし」という意味、または「ある前提に対して相手の見解を暫定的に受け入れる『イエスでもノーでもない』答え」を意味します。これは、古英語では仮定法「be it so」で表現され、これはシャド・エタットの直接の翻訳です。伝統的に、この議論方法は、インドの学者が相手の見解を認めつつも、その適用範囲を特定の文脈に限定し、考慮されていない側面について相手を説得するために使用されました。[ 28 ] [ 30 ]
Charitrapragyaによると、ジャイナ教の文脈では、syadvadaは疑念や懐疑主義の教義を意味するのではなく、「多様性または複数の可能性」を意味する。[ 29 ]ジャイナ教におけるSyatは、仏教やヒンドゥー教におけるこの用語の意味とは異なる意味合いを持つ。ジャイナ教では、「はいでもいいえでもない」という答えを意味するのではなく、7つの述語を持つ命題に対する「多面性」を意味する。[ 30 ]
コラーによれば、シャードヴァーダは限定述語の理論である。それは、現実が多面的であるため、すべての知識の主張は多くの方法で限定されなければならないと述べている。[ 4 ]後期のジャイナ教の文献では、サプティブハンギーナヤ、すなわち「七重の計画の理論」を通して体系的に行われている。[ 4 ]これらのサプティブハンギーは、西暦5世紀または6世紀のシュヴェーターンバラ派の学者マラヴァディンによってジャイナ教で最初に定式化されたようで、[ 31 ]それらは次の通りである。[ 30 ] [ 32 ] [ 33 ]
これら 7 つの述語はそれぞれ、時間、空間、実体、様態の観点から多面的な現実というジャイナ教の見解を述べています。[ 30 ] [ 32 ] syātという語句は表現の立場を宣言しています。自身の実体 ( dravya )、場所 ( kṣetra )、時間 ( kāla )、存在 ( bhāva ) に関しては肯定、他の実体 ( dravya )、場所 ( kṣetra )、時間 ( kāla )、存在 ( bhāva )に関しては否定です。したがって、「壺」について、実体 ( dravya )に関して言えば、土製であれば、単に存在する。木製であれば、単に存在しない。場所 ( kṣetra )に関して言えば、部屋であれば、単に存在する。テラスであれば、単に存在しない。[ 34 ]時間 ( kāla )に関して言えば、夏であれば、単に存在する。冬であれば、単に存在しない。存在（ bhāva ）に関して言えば、茶色であれば、それは単純に茶色であり、白であれば、それは単純に茶色ではない。そして、「単純に」という言葉は、「ニュアンス」によって承認されていない意味を排除するため、意図されていない意味を避けるために挿入されたものである。[ 34 ]
サマンタバドラのテキスト『アープタミーマーンサー』 （第105節）によれば、「条件述語の教義であるシャードヴァーダとケーヴァラジュニャーナ（全知）は、どちらも現実の実体を照らすものである。両者の違いは、ケーヴァラジュニャーナが直接的に照らすのに対し、シャードヴァーダは間接的に照らすという点である。」[ 35 ]サマンタバドラによれば、シャードヴァーダは不可欠であり、真理を確立するのに役立つ。[ 36 ]
ナヤヴァーダ（サンスクリット語：नयवाद）は、立場または観点の理論です。ナヤヴァーダは、サンスクリット語の2つの単語、 naya（「立場、観点、解釈」）とvāda（「教義、論文」）の複合語です。 [ 37 ]ナヤは、特定のトピックに関する哲学的見解であり、そのトピックについて適切な結論を出す方法です。[ 38 ]
ジャイナ教によれば、シャドヴァーダを用いて絶対的現実について完全な判断を下すことができる7つのナヤ（見解）がある。[ 39 ]ウマスワティによれば、これら7つのナヤは次の通りである。[ 38 ] [ 40 ]
ナヤ理論は紀元5世紀頃に出現し、ジャイナ教で大きく発展した。後期のジャイナ教の文献には、ナヤヴァーダの概念の多くのバリエーションが存在する。[ 38 ] [ 39 ]
特定の視点はナヤ（naya）または部分的な視点と呼ばれます。ヴィジャイ・ジャインによれば、ナヤヴァーダは属性、性質、様態、その他の側面を否定するのではなく、それらを特定の視点から捉えるものです。ナヤは全体の一部しか明らかにしないので、全体と混同してはいけません。異なる視点の統合は、条件述語の教義（シャードヴァーダ）によって達成されると言われています。[ 41 ]
古代インド、特にマハーヴィーラとブッダが生きた時代は、現実と自己または魂の本質に関する激しい知的議論の場であった。ジャイナ教の魂の見解は、古代仏教やヒンドゥー教の文献に見られるものとは異なり、ジャイナ教のジーヴァとアジーヴァ（自己、物質）の見解はアネカーンタヴァーダを利用している。[ 42 ] [ 43 ] [ 44 ]
ウパニシャッド思想（ヒンドゥー教）は物質と身体の無常を仮定したが、ブラフマンとアートマン（魂、自己）という不変で永遠の形而上学的実在の存在を仮定した。仏教思想も無常を仮定したが、不変で永遠の魂や自己の存在を否定し、代わりにアナートマン（無我）の概念を仮定した。[ 45 ] [ 46 ] [ 47 ]ヴェーダーンタ（ウパニシャッド）の概念体系によれば、仏教徒は永続性と絶対主義を否定した点で誤りであり、仏教の概念体系内では、ヴェーダーンタは無常の現実を否定した点で誤りであった。この2つの立場は互いの観点から矛盾し、相互に排他的であった。[ 48 ]ジャイナ教徒は、アネカーンタヴァーダによって、この2つの妥協のない立場を統合することに成功した。[ 49 ] [ 50 ]アネカーンタヴァーダとシャードヴァーダの存在論と認識論によって可能になった、より高次の包括的なレベルの観点から、ジャイナ教徒はそのような主張を矛盾または相互排他的とは見なさず、むしろエカンティカ、つまり部分的にのみ真実であると見なします。[ 51 ]ジャイナ教の広い視野は、ジャイナ教によれば「実体は認識するが過程は認識しない」ヴェーダーンタと、「過程は認識するが実体は認識しない」仏教の両方の視点を包含しています。一方、ジャイナ教は実体（ドラヴィヤ）と過程（パリヤーヤ）の両方に等しく注意を払います。[ 52 ]
アネカーンタによる変化のパラドックスのこの哲学的融合は、アルヴィンド・シャルマなどの現代の学者によって認められており、彼は次のように書いています。[ 50 ]
私たちが世界を認識する際、実存的には無視できるものの、哲学的には無視できない深いパラドックスが存在します。それは変化のパラドックスです。何かAは変化するので、永続的であるはずがありません。しかし、Aが永続的でないとしたら、何が変化するのでしょうか？この「永続性」と「変化」をめぐる議論において、ヒンドゥー教は前者のジレンマを、仏教は後者のジレンマを捉えようとする傾向があるようです。ジャイナ教は、両方のジレンマを恐れることなく同時に捉える哲学的勇気と、どちらにも屈しない哲学的技量を備えているのです。
インドの著述家の中には、アネカンタヴァーダは、ジャイナ教が「非ジャイナ教の教えを真理の部分的なバージョンとして受け入れる」という包括的な教義であり、宗派的寛容の一形態であると述べる者もいる。他の学者たちは、これは誤りであり、ジャイナ教の歴史の再構築であると述べている。なぜなら、ジャイナ教は一貫して「唯一の真の道」として排他的な用語で自らを捉えてきたからである。[ 53 ]古典的なジャイナ教の学者たちは、自分たちの前提と現実のモデルが、競合する仏教とヒンドゥー教の精神的伝統よりも優れていると考えており、どちらもジャイナ教では不十分だと考えていた。例えば、ジャイナ教の文献であるウッタラディヤーヤナ・スートラの第23章63節では、競合するインドの思想を「異端で異端者」と呼び、「彼らは間違った道を選んだ。正しい道はジナによって教えられた道である」と述べている。[ 53 ]同様に、おそらく6世紀から8世紀の間に生きた初期のジャイナ教の学者ハリバドラは、ジャイナ教の教えに従わない者は「承認も受け入れもされない」と述べている。[ 54 ]
ジョン・コラーは、アネカーンタヴァーダとは、存在の本質が「本質的に永続的であるか、絶えず変化しているか」に関わらず、「他者の見解に対する認識論的な尊重」であると述べているが、「相対主義ではない。すべての議論とすべての見解が等しいと認めるという意味ではない」としている。[ 55 ]
現代では、ポール・ダンダスによれば、アネカンタヴァーダの教義は、一部のジャイナ教徒によって「普遍的な宗教的寛容を促進する」こと、そして「多元性」と「他の（倫理的、宗教的）立場に対する寛容な態度」の教えであると解釈されている。ダンダスは、これは問題があり、ジャイナ教の歴史的文献とマハーヴィーラの教えの誤読であると述べている。[ 56 ]マハーヴィーラの「多点性、多面的視点」の教えは、絶対的実在と人間の存在の本質に関する教義であり、時には「非絶対主義」の教義と呼ばれる。[ 57 ]しかし、それは、食料のために動物を犠牲にしたり殺したりすること、不信者や他の生き物に対する暴力を「おそらく正しい」として容認したり黙認したりする教義ではない。[ 56 ]例えば、ジャイナ教の僧侶と尼僧の五つの誓願は厳格な要件であり、「おそらく、一つの見解に過ぎない」ということはありません。[ 58 ]同様に、ダンダスによれば、古代からジャイナ教は仏教やヒンドゥー教と共存していましたが、ジャイナ教はライバルの知識体系やイデオロギーを非常に批判しており、その逆もまた然りでした。[ 59 ]
アネカーンタヴァーダの原理は、ジャイナ教の哲学における基礎概念の一つである。アネカーンタヴァーダの発展は、シャードヴァーダ（条件付き観念）とナヤヴァーダ（部分観念）の弁証法の発展も促した。
カール・ポッターによれば、ジャイナ教のアネカーンタヴァーダ教義は、古代および中世インドの仏教徒とヒンドゥー教徒を含む環境で出現した。[ 60 ]ニヤーヤ・ヴァイシェーシカ、サーンキヤ・ヨーガ、ミーマーンサー・ヴェーダーンタなどの多様なヒンドゥー教の学派はすべて、「不変の永遠の魂、自己が存在し、自明である」というアートマンの前提を受け入れたが、初期仏教のさまざまな学派はそれを否定し、アナッタ（無我、無魂）に置き換えた。しかし、永遠の魂は存在しない、あるいはすべてが空（シュンヤ）であると述べる仏教の主要学派であるシュンヤヴァーダは、すべてのものの証人はシュンヤ（空）であるという議論で崩壊した。さらに、因果関係の理論については、ヴェーダーンタ学派と中観派仏教徒は同様の考えを持っていたが、ニヤーヤ・ヴァイシェーシカと非中観派仏教徒は概して反対の立場に合意した。ジャイナ教は、そのアネカーンタヴァーダ教義を用いて、仏教とヒンドゥー教の様々な学派間の魂（ジーヴァ）と因果関係の理論に関する神学的分裂の中心を占めた。 [ 44 ] [ 60 ]
アネカーンタヴァーダの起源はマハーヴィーラの教えに遡ることができ、彼はそれを効果的に用いて真理と現実の相対性を示した。相対主義的な観点から、マハーヴィーラは魂の本質を、根底にある実体の観点からは永続的であり、その様態と変化の観点からは一時的であると説明したと言われている。[ 61 ]
初期のジャイナ教の文献は、ヴェーダ語や古典サンスクリット語ではなく、アルダマガディ・プラークリット語で書かれました。[ 62 ]マティラルによれば、実質的なアネカンタヴァーダ教義の発展形を示す最古のジャイナ教文献はサンスクリット語の文献に見られ、ジャイナ教の学者たちがサンスクリット語を採用して、同時代の仏教徒やヒンドゥー教徒と自分たちの考えを議論した後でした。[ 63 ]これらの文献は、総合的な発展、インド思想のライバル学派からの用語、考え、概念の存在と借用を示していますが、革新と独創的な考えによって同時代の人々と意見が異なっています。[ 63 ]
初期のシュヴェーターンバラ派の聖典や教えには、 anekāntavādaやsyādvādaという用語が使われておらず、適切な構造を与えたり、独立した教義として確立したりすることなく、初歩的な形で教えが含まれています。シュヴェーターンバラ派のテキストであるSutrakritangaにはVibhagyavādaへの言及があり、ヘルマン・ヤコビによれば、これはsyādvādaおよびsaptibhaṅgīと同じです。[ 64 ]例えば、ヤコビは 1895 年の翻訳でvibhagyavada をsyadvadaと解釈しており、前者はシュヴェーターンバラ派ジャイナ教の聖典であるSutrakritangaに言及されています。[ 65 ]しかし、ディガンバラ派ジャイナ教はこのテキストが聖典である、あるいは真正であると主張しています。[ 66 ]
僧侶は、恐れを知らない心を持ちながらも謙虚であるべきであり、シャードヴァーダを説き、許された二種類の言葉遣いを用い、徳の高い人々の間で暮らし、公平かつ賢明であるべきである。
ウパディヤーエによれば、バガヴァティスートラ（ヴィヤーキャープラジュニャプティとも呼ばれる）には、サプチバンギーナヤの3つの主要な述語が言及されている。[ 67 ]これもシュヴェーターンバラ派の文献であり、ディガンバラ派のジャイナ教徒は信憑性がないと考えている。[ 66 ]
アネカーンタヴァーダ教義の最も初期の包括的な教えは、シュヴェーターンバラ派やディガンバラ派を含むすべてのジャイナ教宗派によって権威あるものとみなされているウマスヴァティのタットヴァールタスートラに見られる。 [ 13 ]ウマスヴァティが生きた世紀は不明だが、現代の学者によって2世紀から5世紀のいずれかの時期とされている。[ 68 ] [ 69 ] [ 70 ]
ディガンバラ派の学者クンダクンダは、神秘主義的なジャイナ教の文献の中で、プラヴァチャナサーラと パンチャスティカヤサーラにおいて、シャードヴァーダとサプティブハンギーの教義を詳述した。[ 67 ] [ 13 ]クンダクンダはまた、サマヤサーラにおいて、ナヤを用いて自己の本質について論じた。ディガンバラ派の伝統では、クンダクンダは紀元1世紀頃に生きたとされているが、近世初期の学者によって紀元2世紀または3世紀に位置づけられている。[ 71 ]対照的に、クンダクンダに関する現存する最古の二次文献は紀元10世紀頃に現れており、近年の研究では、彼が8世紀以降に生きた可能性があると示唆されている。クンダクンダの年代に関するこの根本的な再評価が正確であれば、彼の包括的なアネカンタヴァーダ理論は西暦1千年紀後半に位置づけられることになるだろう。[ 72 ]
ジャイナ教の文献では、盲人と象のたとえ話を用いてアネカントヴァーダの概念を説明しており、これは仏教やヒンドゥー教の文献で知覚の限界や完全な文脈の重要性について説明されているのと同様の方法である。このたとえ話にはインド各地でいくつかのバリエーションがあるが、大まかに言うと次のようになる。[ 73 ] [ 74 ]
盲人の一団が、象と呼ばれる奇妙な動物が町に連れてこられたと聞きましたが、その形や姿を知っている者はいませんでした。好奇心から、彼らは「触って確かめなければ」と言いました。そこで彼らは象を探し出し、見つけると手探りで触ってみました。最初に鼻に手を伸ばした人は「これは太い蛇のようだ」と言いました。耳に手を伸ばした人は扇子のようだと感じました。足に手を伸ばした人は、象は木の幹のような柱だと言いました。脇腹に手を置いた盲人は「象は壁だ」と言いました。尻尾を触った人は縄のようだと表現しました。最後に牙を触った人は、象は硬くて滑らかで槍のようなものだと述べました。
このたとえ話は、ジャイナ教の文献ではアンダーガジャニャーヤの格言と呼ばれています。[ 75 ]
この寓話に関するジャイナ教の言及のうち2つは、ヴィディヤナンディ（9世紀）の『タットヴァルタシュロカヴァティカ』に見られ、アーチャーリヤ・マリセーナ（13世紀）の『シャードヴァーダマンジャリ』に2回登場する。 [ 75 ]マリセーナによれば、誰かが究極の実在を部分的かつ無条件に捉え、その実在の別の側面の可能性を否定するならば、それは上記の寓話の一例であり、欠陥のある見解である。[ 75 ]マリセーナは上記の寓話への2度目の言及でさらに踏み込み、すべての実在には無限の側面と属性があり、すべての主張は相対的にしか真実ではないと述べている。マリセーナや他のジャイナ教の学者によれば、これは懐疑主義や疑念が知識への正しい道であるという意味ではなく、いかなる哲学的主張も条件付きで部分的にしか真実ではないという意味である。例外を認めない見解はすべて誤った見解であるとマリセーナは述べている。[ 75 ]
同じたとえ話は、複雑な現実の部分的な見方に注意する必要があることを強調するために仏教やヒンドゥー教の文献にも見られるが、ジャイナ教の文献ではそれを孤立した話題やすべての主題に適用している。[ 76 ] [ 77 ] [ 78 ]例えば、マティラルによれば、シャドヴァダの原則では、調理鍋について次の 7 つの述語すべてを真として受け入れなければならないと述べている。[ 79 ]
アーチャリヤ・ハリバドラ（西暦8世紀）は、アネカーンタヴァーダの主要な提唱者の一人でした。彼は、さまざまな知的見解をまとめたドクソグラフィーを著しました。これは、狭い党派的な見解を支持するのではなく、ジャイナ教の思想を広い枠組みの中に位置づけようと試みたものです。それは、8世紀頃のインドの思想家が利用できた多くの知的方向性と相互作用しました。[ 80 ]
アーチャリヤ・アムリタチャンドラは、10世紀の有名な著作『プルサタシッディウパヤ』をアネカーンタヴァーダへの強い賛辞で始めています。「私はアネカーンタの原理に敬意を表します。それは最高の聖典の源泉であり基礎であり、誤った一方的な観念を払拭し、真理のあらゆる側面を考慮に入れ、あらゆる対象や存在の多様で矛盾する特性さえも調和させるものです。」[ 81 ]
アーチャリヤ・ヴィディヤーナンディ（西暦11世紀）は、 『タットヴァルタシュロカヴァルティッカ』 116章で、真理の本質を説明するために海のたとえを用いている。[ 82 ]
17世紀のジャイナ教の僧侶ヤショーヴィジャヤ・ガニは、アネカーンタヴァーダをマダーヤスタ（「中立」または「等距離」を意味する）を提唱した。この立場により、彼はジャイナ教徒ではなく、他の宗教に属している人々であっても、他者の資質を称賛することができた。 [ 83 ]ヤショーヴィジャヤジの後、ジャイナ教の哲学の発展に新たな貢献がなかったため、停滞期があった。 [ 84 ]
ジャイナ教の哲学概念であるアネカンタヴァーダは、懐疑主義と相対主義の分野で古代インド哲学に重要な貢献をした。 [ 85 ]アネカンタヴァーダとシャードヴァーダの認識論は、古代インドの論理学と哲学の発展にも大きな影響を与えた。
17世紀のジャイナ教の学者ヤショーヴィジャヤは、アネカーンタヴァーダを採用しながら、それはアナービグラヒカ（あらゆる見解を真実として無差別に執着すること）ではなく、実質的には一種の誤った相対主義であると述べた。[ 86 ]ジャイナ教の信仰では、アネカーンタヴァーダは仏教とヒンドゥー教のさまざまな伝統を超越する。[ 87 ]
アネカーンタヴァーダは、さまざまな時代にシヴァ派、ヴィシュヌ派、仏教徒、イスラム教徒、キリスト教徒の間で行われた知的論争において、インドにおけるジャイナ教の歴史の中で役割を果たしました。アジア研究の教授であるジョン・コラーによれば、アネカーンタヴァーダは、ジャイナ教の思想家が教義の正当性を維持しながら、同時に反対者の見解を敬意をもって批判することを可能にしたとのことです。[ 88 ]また、別のケースでは、古代インドにおいてジャイナ教の学者が仏教の学者と対峙し論争するために用いた手段であり、ハリバドラの伝記の仏教版によれば、ハリバドラの2人の甥が仏教僧によって殺害されたことへの報復として、疑わしい僧院のすべての仏教僧に死刑を宣告することを正当化するためにも用いられました。[ 89 ]
歴史的証拠によれば、ジャイナ教徒は非ジャイナ教徒に対する不寛容さだけでなく、仏教徒やヒンドゥー教徒と同様に、歴史上寛容で寛大でもあった。[ 90 ]彼らの聖典には聖戦の理論は一度も提示されていない。[ 90 ]ジャイナ教徒とその寺院は、歴史的に仏教とヒンドゥー教の古典写本を入手し保存しており、これは受容と多様性の強い指標である。[ 90 ]コルトは、歴史的事実の組み合わせは、ジャイナ教の歴史が非ジャイナ教の見解に対する寛容と不寛容の組み合わせであることを示唆しており、ジャイナ教の過去を他者に対する「慈悲と寛容」の歴史として書き換えるのは不適切であると述べている。[ 91 ]
マハトマ・ガンディーは、 1926年1月21日発行の雑誌『ヤング・インディア』でアネカンタヴァーダとシャドヴァーダについて言及した。ヒンドゥー教とジャイナ教の研究者であるジェフリー・D・ロングによれば、ジャイナ教のシャドヴァーダの教義は、ガンディーが「ブラフマンの個人的側面と非個人的側面の両方の現実」へのコミットメントと「ヒンドゥー教の宗教的多元主義」に対する見解をどのように調和させたかを説明するのに役立ったという。[ 93 ] [ 94 ]
私はアドヴァイタ派ですが、ドヴァイタ派（二元論）も支持できます。世界は刻々と変化しており、したがって非実在であり、永続的な存在はありません。しかし、絶えず変化しているとはいえ、世界には永続する何かがあり、その限りにおいて実在するのです。ですから、私は世界を実在とも非実在とも呼び、アネカーンタヴァーディやシャードヴァーディと呼ばれることに異論はありません。しかし、私のシャードヴァーダは学識ある人々のシャードヴァーダではなく、私独自のものです。私は彼らと議論することはできません。私の経験では、私は常に自分の視点からすれば正しく、誠実な批評家の視点からすればしばしば間違っています。私たちはそれぞれ自分の視点からすればどちらも正しいことを私は知っています。そして、この知識のおかげで、私は反対者や批評家に動機を帰することから救われます。（…）私のアネカーンタヴァーダは、サティヤーグラハとアヒンサーという二つの教義の結果です。
ジョン・コラーは、 9月11日の攻撃に言及し、現代社会における宗教的暴力による生命の脅威は、主に誤った認識論と形而上学、そして誤った倫理観に起因すると述べている。コラーによれば、他の人間や他の生命体の生命を尊重しないことは、「他の正当な視点を認識できない独断的だが誤った知識の主張に根ざしている」。コラーは、アネカーンタヴァーダは、双方が複数の視点からの真実、対話、交渉を受け入れることを約束するジャイナ教の教義であると述べている。[ 95 ] [ 96 ] [ 97 ]
サビーネ・ショルツによれば、アネカンタヴァーダを「知的非暴力」の宗教的基盤として適用することは、1933年のABドゥルヴァの著作に由来する現代の再解釈である。この見解では、アネカンタヴァーダは「他の意見に対する宗教的寛容と調和」の表現であるとされている。21世紀には、一部の著述家がこれを「不寛容、原理主義、テロリズム」に対する知的武器として提示している。[ 10 ]ジョン・E・コートやポール・ダンダスなどの他の学者は、ジャイナ教が非暴力を最高の倫理的価値として教えているのは事実だが、アネカンタヴァーダを「他の意見に対する宗教的寛容」として再解釈することは「元の教義の誤読」であると述べている。ジャイナ教の歴史において、それは形而上学的な教義であり、独自の解脱の禁欲的実践を定式化するための哲学的方法であった。ジャイナ教の歴史は、それとは逆に、仏教やヒンドゥー教の精神的理論、信仰、イデオロギーに対して一貫して厳しい批判と不寛容を示してきたことを示している。[ 98 ] [ 10 ]ジョン・コートは、20世紀以前のジャイナ教文献におけるアネカンタヴァーダ教義は、宗教的寛容や「知的非暴力」とは何の関係もなかったと述べている。コートによれば、ジャイナ教の非ジャイナ教徒に対する知的および社会史は、特にディアスポラのジャイナ教徒による、「ジャイナ教徒は非ジャイナ教徒に対して理解と寛容の精神を示してきた」とか、ジャイナ教徒はインドの知的歴史において宗教的寛容を実践した稀有な存在であったとする現代の修正主義的試みとは正反対である。[ 99 ]コートによれば、パドマナバ・ジャイニによれば、無差別に寛容であることや、「実際にはそうではないのに、すべての宗教的道を等しく正しいものとして受け入れる」アプローチは、ジャイナ教における誤った見解であり、アネカンタヴァーダ教義によって支持されていない。[ 100 ]
ポール・ダンダスによれば、12 世紀以降、イスラム国家によるジャイナ教徒への迫害と暴力により、ジャイナ教の学者たちはアヒンサー(非暴力) の理論を見直すことになった。例えば、12 世紀のジナダッタ・スーリは、イスラム軍によるジャイナ教寺院の広範な破壊とジャイナ教の巡礼の妨害の時代に、「宗教活動に従事する者が、自己防衛のために戦って誰かを殺さざるを得なくなったとしても、功徳を失うことはない」と記している。[ 101 ] NL ジャインは、アーチャリヤ・マハープラジュニャを引用して、アネカンタヴァーダの教義は、あらゆる状況や分野に適用できる原則ではないと述べている。彼の見解では、この教義には限界があり、アネカンタヴァーダ教義は知的寛容や宗教的暴力、テロ、人質事件、カシミールのような代理戦争の容認を意味するものではなく、「紛争を始めることは、それを容認したり反対しないことと同じくらい罪深い」というものである。[ 102 ]
アネカンタヴァーダを宗教的寛容の教義として再解釈することは、斬新で人気があるものの、現代のジャイナ教徒にとっては珍しいことではない。ショルツによれば、これは多くの宗教に見られる、再解釈と再創造によってブランドイメージを刷新し、位置づけを変えるパターンである。[ 10 ]
バグチャンドラ・ジャインによれば、仏教とジャイナ教の見解の相違点の1つは、「ジャイナ教はすべての言明が何らかの相対的（アネカーンティカ）真理を持つと受け入れる」のに対し、仏教ではそうではないという点である。[ 106 ]
ジャイナ教では、ジャヤティレケによれば、「いかなる命題も、それがどの立場からなされたかに関わらず、理論的には絶対的に真または偽であると断言することはできないが、仏教では、そのような絶対的な断言は、いくつかの命題の場合に可能であると考えられていた」[ 107 ] 。ジャイナ教とは異なり、仏教には絶対的に真である命題と、アネカムシカ（不確実、不確定）である命題がある。絶対的に真で確実な教義の例としては四聖諦があり、仏教における後者の例としてはアヴィヤカタテーゼがある。[ 107 ]さらに、ジャイナ教とは異なり、仏教にはナヤヴァーダ教義はない。[ 108 ]
カール・ポッターや他の学者によると、ヒンドゥー教はサトカーリヤヴァーダ、アサトカーリヤヴァーダ、アヴィロダヴァーダなど、さまざまな関係論を発展させた。[ 60 ] [ 109 ]ジェームズ・ロクテフェルドによると、アネカンタヴァーダはヒンドゥー教と仏教の思想に見られる2つの主要な理論と重なる。アネカンタヴァーダの教義は、原因を説明する際にはサトカーリヤヴァーダであり、結果における性質や属性を説明する際にはアサトカーリヤヴァーダである。 [ 60 ] [ 110 ]ヒンドゥー哲学のさまざまな学派は、プラマーナの理論と関係論をさらに発展させ、洗練させて、彼らの見解で命題を構造化する正しい方法を確立した。[ 111 ]
ジョン・E・コート教授などのインド学者は、アネカンタヴァーダは歴史的にジャイナ教の学者が他の見解を受け入れず、ジャイナ教の見解を主張するために用いた教義であると述べている。ジャイナ教の僧侶は、批判者を黙らせ、ジャイナ教の教義を守るために、アネカンタヴァーダとシャードヴァーダを議論の武器として用いた。 [ 98 ]ポール・ダンダスによれば、ジャイナ教の手にかかると、この分析方法は「ヒンドゥー教と仏教の教義をそれぞれ単純な永続性と無常というイデオロギー的基盤にまで削ぎ落とし、それによって、それらが主張する現実の全体的な解釈としては一点限定的で不十分であることを示すことができる、恐るべき哲学的論争の武器」となった。[ 112 ]しかし、ジャイナ教の学者は、自分たちのアネカンタヴァーダの理論は自明であり、批判を受けず、制限も条件も必要としないと考えていた。[ 112 ]
アネカーンタヴァーダとシャダヴァーダの教義は、確実性を否定したり、矛盾した教義を受け入れたりしているとして批判されることが多い。中世の仏教徒やヒンドゥー教徒が提唱した、この教義に対する別の反論は、この原理を自らに適用したもので、もし何も明確に真偽が定まらないのであれば、アネカーンタヴァーダは真か偽かということになる。[ 113 ] [ 114 ]
カール・ポッターによれば、アネカンタヴァーダの教義は、すべての知識は文脈依存的であり、客体と主体は相互依存的であるというインド哲学の規範を受け入れている。しかし、関係の理論として、それは他の進歩哲学の欠点を解決するのではなく、「すでに厄介な依存関係の概念を単に重複させることで、罪をさらに悪化させる」だけである。[ 115 ]
ニャーヤ学派は、ジャイナ教のアネカンタヴァーダの教義を「一方では一つのことを言い、他方では別のことを言おうとする」ため、矛盾しないという原則を無視していると批判した、とカール・ポッターは述べている。[ 115 ]ニャーヤ学派は、「ジーヴァとアジーヴァは関係がない」と「ジーヴァとアジーヴァは関係がある」と同時に言うのは意味がないと述べている。ジャイナ教では、ジーヴァはカルマの粒子（アジーヴァ）に付着する、つまりアジーヴァとジーヴァの間には関係がある、と述べている。ジャイナ教の苦行による救済の理論は、カルマの粒子を浄化し、ジーヴァに結びついたアジーヴァを破壊することを教えているが、ニャーヤ学派によれば、ジャイナ教の学者はアジーヴァとジーヴァが関連している、あるいは少なくとも相互依存していることを否定している。ニャーヤの文献によれば、ジャイナ教のアネカンタヴァーダの理論は、カルマ、苦行、救済の理論を矛盾したものにしている。[ 115 ]
ヴァイシェーシカ派とシヴァ派の学者ヴィヨーマシヴァは、アネカンタヴァーダ教義を批判した。彼によれば、この教義は、すべての道徳的生活と解脱のための精神的追求を無意味にするからである。アネカンタヴァーダ教義の下では、精神的に解放された人は、ある観点からは[a]解放されていると同時に解放されていないとみなされ、また別の観点からは単に解放されていないとみなされる。なぜなら、この教義の下では、すべての主張は限定され条件付けられるからである。言い換えれば、ヴィヨーマシヴァによれば、この教義はパラドックスと循環論法につながる。[ 116 ]
アネカーンタヴァーダは、アディ・シャンカラチャリヤ（800年頃）がブラフマスートラの注釈（2:2:33–36）で分析し批判した。 [ 117 ]彼は、アネカーンタヴァーダの教義を哲学に適用すると、ヴィローダ（矛盾）とサムサヤ（疑念）という2つの問題に悩まされ、どちらも客観性と調和させることができないと述べた。[ 116 ]
存在と非存在といった矛盾する属性が、同一の事物に同時に属することは不可能である。観察によって、物が同時に熱く冷たくなることはあり得ないことが分かるのと同様である。第三の選択肢である「それらはそうであるか、そうでないか」という表現は、不確定な性質の認識をもたらすが、それは疑念と同様に真の知識の源泉とはなり得ない。こうして、知識の手段、知識の対象、認識する主体、そして認識行為はすべて同様に不確定となる。その教義の内容が全く不確定であるにもかかわらず、彼の信奉者たちはどのようにしてそれに基づいて行動できるだろうか。あなたの努力の結果は完全な知識であると同時に完全な知識ではない。観察によれば、行動の過程が明確な結果をもたらすことが分かっている場合にのみ、人々はためらうことなく行動に移す。したがって、内容が全く不確定な教義を唱える者は、酔っぱらいや狂人と同じように、耳を傾けるに値しない。
—アディ・シャンカラ、ブラフマスートラ、2.2:33–36
シャンカラのアネカンタヴァーダに対する批判は、存在論的な問題において一貫性のない認識論であるという議論にとどまらなかった。シャンカラによれば、哲学の目標は、自分の疑念を特定し、理性と理解によってそれを取り除くことであり、さらに混乱することではない。[ 115 ]アネカンタヴァーダの教義の問題点は、混乱を増幅させ、それを賛美することである。さらにシャンカラは、ジャイナ教徒はこの教義を用いて「すべてが不確実であると確信する」と述べている。[ 115 ]
ピョートル・バルツェロヴィチによれば、現代の学者たちは、ジャイナ教のアネカンタヴァーダの教義が「矛盾律」のいくつかのバージョンを否定していることには同意しているが、この法則をあらゆる場合において否定していると述べるのは誤りである。[ 118 ]
仏教学者シャーンタラクシタとその弟子カマラシラは、アネカンタヴァーダが「ジーヴァ（魂）は存在しない」という仏教の前提につながるという議論を展開して、アネカンタヴァーダを批判した。つまり、ジャイナ教の最も重要な教義のうち2つが、互いに矛盾する前提となっている。 [ 115 ] [ 119 ]シャーンタラクシタによれば、ジャイナ教徒は「ジーヴァは集合的に考えれば1つであり、分配的に考えれば多数である」と述べているが、そうであれば「ジーヴァは変化しない」とシャーンタラクシタは反論する。そして、変化するジーヴァは必然的に毎瞬間に現れては消えることを意味し、それは「ジーヴァは存在しない」ことと同義であることを示す。[ 115 ]カール・ポッターによれば、シャーンタラクシタが提示した議論は、西洋論理学で分割の誤謬と呼ばれるものを犯しているため、欠陥がある。[ 115 ]
仏教の論理学者ダルマキールティは、アネーカンタヴァーダを次のように批判した。 [ 120 ]
区別がなくなると、すべてのものは二重性を持つようになる。そうすると、もし誰かがヨーグルトを食べるように勧められたら、なぜラクダを食べないのか？その含意は明白だ。ヨーグルトはヨーグルトの性質から存在し、ラクダの性質からは存在しないのなら、ラクダを食べることは正当化される。なぜなら、ラクダを食べることは、単にヨーグルトの否定を食べているにすぎないからだ。
—ダルマキルティ、プラマーナヴァルティカカリカ
中世のジャイナ教の論理学者であるアカーランカとヴィディヤーナンダは、おそらくアディ・シャンカラと同時代人であったが、彼らの著作の中でアネカンタヴァーダの多くの問題点を認めている。例えば、アカーランカは『プラマナサングラハ』の中で、包括的で一貫した哲学を構築するためにアネカンタヴァーダを適用する際の7つの問題点、すなわち疑義、矛盾、基盤の不一致（ヴァイヤディ・カラニヤ）、共同の欠陥、無限後退、混交、欠如を認めている。[ 116 ]ヴィディヤーナンダは、アカーランカのリストにある6つの問題点を認め、さらにヴィヤティカーラ（思想の混交）とアプラティパッティ（理解不能性）の問題を加えた。おそらく11世紀に生きたプラバーチャンドラや、後のジャイナ教の学者数名も、アネカンタヴァーダの適用におけるこれらの問題点の多くを受け入れた。[ 116 ]
{{cite book}}ISBN/日付の不一致（ヘルプ）注：ISBNは英国ラウトレッジ社（2001年）の復刻版を指します。URLは1884年のオリジナル復刻版のスキャン版です。{{cite book}}ISBN/日付の不一致（ヘルプ）注：ISBNは英国Routledge（2001年）の復刻版を指します。URLは1895年のオリジナル復刻版のスキャン版です。