Loading article…
シャーマニズムは、北東アジアの女真族とその子孫である満州族の主要な宗教であった。金王朝時代（1115年～1234年）にはすでに、女真族は唐社と呼ばれる祠でシャーマニズムの儀式を行っていた。シャーマンには2種類あり、トランス状態に入って精霊に憑依される者と、天、氏族の祖先、あるいは氏族の守護霊に定期的に供物を捧げる者がいた。
明王朝の属国であった建州女真族の族長ヌルハチ（1559年 - 1626年） [ 1 ]は、 17世紀初頭に他の女真族を統一して後晋王朝を建国すると、自らの氏族の守護神である愛新覚羅を他の氏族に押し付け、しばしば彼らの祠を破壊した。1590年代にはすでに、軍事遠征に出発する前に天に供物を捧げるなど、シャーマニズムを国家の儀式の中心に据えていた。彼の息子で後継者である洪泰基（1592年 - 1643年）は、女真族を「満州族」と改名し、 1636年に清朝（1644年 - 1912年）を正式に宣言したが、シャーマニズムの慣習を国家のためにさらに活用し、特に儀式目的で新たな祠（タンセ）を建てることを禁じた。1620年代と1630年代には、清朝の支配者は清朝の首都である奉天の祠でシャーマニズムの供犠を行った。1644年、清朝が北京を占領して中国本土の征服を開始するとすぐに、北京を新たな首都と定め、そこに公式のシャーマニズムの祠を建てた。北京の唐舎や紫禁城の女性居住区では、 1912年の王朝の退位まで、清朝の皇帝や専門のシャーマン（通常は女性）がシャーマンの儀式を行っていた。
少なくとも18世紀までは、シャーマニズムは満州族の精神生活の中核を成し、中国本土の様々な都市に駐屯する満州族の旗人たちが漢民族の生活様式の多くの側面を取り入れていたにもかかわらず、満州族と漢民族を区別するものでした。1747年、乾隆帝（在位1735～1796年）は、失われつつあると危惧したシャーマニズムの慣習を復活させ、規制するために「シャーマニズム法典」の出版を命じました。彼はこれを旗人たちに配布し、彼らの慣習の指針としましたが、この政策の効果についてはほとんど分かっていません。モンゴル人と漢民族はシャーマニズムの儀式への参加を禁じられていました。これらの儀式は秘密裏に行われていたこともあり、北京の住民や清朝の首都を訪れる人々の好奇心を惹きつけました。1780年代に「シャーマニズム法典」が中国語に翻訳され出版された後も、部外者はこれらの慣習についてほとんど理解していませんでした。
1910年代、ロシアの人類学者S・M・シロコゴロフは、満州のツングース系民族を対象としたフィールドワークの中で、シャーマニズムに関する理論を構築するのに十分な数の慣習を発見し、それが後のシャーマニズムに関する理論的議論の基盤となった。しかし、1980年代後半以降、これらの理論はシャーマニズムと国家の関係を軽視しているとして批判されるようになった。現在、歴史家たちは、北東アジアにおけるシャーマニズムの慣習は国家の樹立と密接に結びついていたと主張しており、この分析は清朝の事例に非常によく当てはまる。
シャーマニズムは、北東アジアのツングース系民族に最も典型的な宗教である。 「シャーマン」という言葉自体（満州語ではsaman）は、すべてのツングース・満州語に登場し、ツングース起源であると思われる。[ 2 ]満州族の間で最も一般的な宗教はシャーマニズムであり、彼らとその祖先である女真族は、清朝が中国本土に拡大するずっと前からこれを実践していた。[ 3 ]
満州語でシャーマニズムの祠や精霊の祭壇はtangse と呼ばれます。[ 4 ]中国語の同義語であるtangzi (堂子) は「堂」を意味するため、 tangse は中国語に由来するように思われるかもしれませんが、 tangse がtangziと訳されるようになったのは1660 年頃になってからです。[ 5 ]それ以前は、中国語ではyemiao (謁廟) 、つまり「参拝の寺院」と訳されていました。[ 5 ] tangseという用語は、女真族がまだ移動式の狩猟民であった頃に神像を納めていた持ち運び可能な「神箱」（これも「tangse」）に由来している可能性があります。 [ 4 ]女真族の集団が柵で囲まれた村（彼らの典型的な居住形態）に定住し始めると、彼らのtangse は村の恒久的な設備となりました。[ 4 ]
各氏族（共通の祖先を持つと主張する村または村の連合体であるムクン）には、神聖な守護霊（エンドゥリ）がいた。[ 6 ]シャーマン（多くの場合女性）は、精霊や亡くなった祖先をなだめ、それらと接触して、狩りや収穫の成功、病気の早期治癒、戦いでの勝利、その他同様の恩恵を求める役割を担っていた。[ 7 ]共同体と精霊との接点は「神柱」（満州語：šomo、中国語：神柱、ピンイン：shénzhù）であった。[ 8 ]氏族長の権威はシャーマンの同意に左右されることが多かったため、シャーマンはこれらの初期の女真族共同体において重要な役割を果たした。[ 9 ]
女真族のシャーマニズム儀式には2種類あり、それぞれに2種類のシャーマンがいた。[ 10 ]最も一般的なのは「家庭儀式」で、その一族の世襲シャーマンが行う、天と一族の祖先への儀式に基づく供犠である。[ 11 ]一方、「原始儀式」は、「シャーマン病」を患った人々によって行われ、これは彼らが精霊に選ばれた兆候と見なされた。[ 12 ]これらの「変容」シャーマンはトランス状態に入り、様々な動物の精霊に憑依され、治癒や悪魔払いなどの目的でこれらの精霊の助けを求めた。[ 13 ]これらのシャーマンは自分の家に祭壇を設け、世襲シャーマンとは異なる種類の訓練を受けた。[ 14 ]
満州族のシャーマンは通常、エプロン、精霊界へ飛ぶ能力を示す羽根飾りのついた帽子、ぶら下がった鈴のついたベルトを身に着け、ナイフ、先端に鈴のついた2本の木の棒、儀式で使用する太鼓を携えていた。[ 15 ]これらの特徴は、20世紀初頭の満州やモンゴルのシャーマンの間でも見られた。[ 16 ]
女真族のシャーマニズムの慣習は、後晋の創始者ヌルハチ（1559年～1626年）の台頭によって変容した。 [ 7 ]ヌルハチは女真族の統一を始めると、敗北した部族のタンセを破壊し、彼らの守護神を自身の氏族である愛新鷺羅のトーテム動物であるカササギに置き換えた。[ 17 ]ヌルハチに自発的に加わった部族は、独自の神々を保持することが許された。[ 4 ]他の氏族のシャーマニズムの儀式がヌルハチの氏族の儀式に吸収されたことで、「宗教の国家法典化」のプロセスが始まり、それは18世紀まで続いた。[ 18 ]
ヌルハチの国家における「政治的中央集権化の過程を反映した」もう一つの変革として、複数の天を信じる伝統的な女真族の信仰は、アブカと呼ばれる一つの天に置き換えられ、アブカ・エンドゥリ（「天の神」または「天の神」）と呼ばれる普遍的な天の神が率いており、アブカ・ハン（「天のハーン」または「天のハーン」）やアブカ・アマ（「天の父」）とも呼ばれた。[ 19 ] [ 15 ]この新しいシャーマニズム的な天は、金王朝（1115～1234年）の女真族の支配者の天崇拝や、13世紀のチンギス・ハーンのテングリ崇拝に似た国家崇拝の対象となった。 [ 20 ]この国家的な供犠は、漢民族による天崇拝の初期の対応物となった。[ 21 ] 1590年代初頭から、ヌルハチは「善悪の裁定者」として天に訴えた。[ 20 ]彼は1593年にシャーマニズムの祠で天を崇拝した後、敵対するフーロン連合に属する女真族のイェヘ族に対する遠征に出発した。[ 20 ]清の年代記には、ヌルハチが1618年4月に明王朝に対する七大恨を宣言した際、黄色い紙に書かれた天への誓いを燃やすシャーマニズムの儀式を行ったと記されている。[ 22 ]この儀式は、後に清朝の宮廷によってこの出来事の中国語訳から意図的に省略された。[ 23 ]
ヌルハチの息子である洪泰基（在位1626年～1643年）は、1635年に女真族を「満州族」と改名し、庶民や官僚が儀式のためにシャーマニズムの祠を建てることを禁じ、祠を「支配者の独占物」とした。[ 4 ]また、彼はシャーマンが病気を治療することも禁じたが、ほとんど効果はなかった。[ 14 ] 1607年から1636年までの満州族の歴史を記録した年代記である『満州古文書』には、1620年代と1630年代に清朝の首都奉天の祠で国家の儀式が行われていたことが示されている。[ 24 ] 1644年初頭に旗軍を率いて中国本土へ進軍する直前、当時新たに即位した順治帝（在位1643年～1661年）の摂政であったドルゴン王子（1612年～1650年）は、他の満州族の王子たちを率いて奉天の堂で天を拝んだ。[ 20 ]
シャーマンは個人的な目的にも利用されることがあり、例えば1612年にはヌルハチの長男クエンがシャーマンの助けを借りてアイシンギョロ一族全体を呪術で操ろうとしたとされる。[ 25 ]
1644年、清朝が明朝最後の皇帝を自殺に追い込んだ李自成率いる農民反乱軍から北京を奪取してからわずか数か月後、満州族は清朝の旧都奉天の唐所を模範として、北京に新たな唐所を建設した。[ 26] この「満州族のシャーマニズムの聖域」は、愛新覚羅氏族特有の八角形の建物で、皇城の南東の外側に位置していたが、旗人が占拠する内城内にあり、皇帝の訪問に都合が良かった。[ 27 ]そこで皇帝は天や馬の精霊、満州族の祖先など様々な神々に供物を捧げた。[ 28 ]漢民族やモンゴル民族はこの儀式区域への立ち入りを厳しく禁じられていた。[ 29 ]
清朝の主要なシャーマニズム儀式は、皇帝が新年の初日に唐寺で行った。[30] 順治（1644～1661年）、康熙（ 1662 ～ 1722年）、雍正（1723～1735年）の時代には、この儀式は皇帝が新年の初日に最初に行う活動であったが、乾隆（1736～1796年）のどこかの時点で、愛新覚羅の祖先への私的な供犠に次ぐ第二位に位置づけられた。[ 31 ]このように重要性がやや低下したにもかかわらず、これらのシャーマニズム儀式は王朝の終わりまで続いた。[ 31 ]
唐舎は、義和団の乱の余波で、国際公使館地区の2ヶ月にわたる包囲に対する報復の一環として、1900年に外国勢力によって破壊された。[ 32 ] 1901年12月、宮殿内に新しい祠が再建された。 [ 4 ]その跡地は、拡張されたイタリア公使館の一部となった。[ 33 ]歴史家のマーク・エリオットは、今日の北京では、古い唐舎は東長安街にあり、「北京ホテルの『近代的な』棟の真向かい」にあっただろうと指摘している。[ 34 ]
紫禁城の北門近く、宮殿群の中心軸線上にある坤寧宮（中国語:坤寧宮; ピンイン: Kunning gong ）の女性の居住区では、毎日シャーマニズムの儀式が行われていた。 [ 35 ]この宮殿は明朝時代には皇后の住居として使われていたが、清朝は儀式用に転用し、天に供物を捧げるための「霊柱」を設置し、窓の様式を変え、供物を調理するための大きな大釜を設置した。[ 36 ]
坤寧宮のシャーマンは全員女性であった。[ 37 ]順治年間（1644～1661年）には、供犠は愛新覚羅の男性の妻と皇帝の妃によって行われた。[ 38 ]その後、シャーマンは「侍衛」（中国語：侍衛、ピンイン：shìwèi ）の妻から選ばれた。侍衛は、皇帝直属の「上三旗」に登録された覚羅家の高官であった。 [ 39 ]宦官の助けを受けたこれらのシャーマン（中国語：薩滿太太、ピンイン：sāmǎn tàitài ）は、宮内庁の管轄下にある「シャーマニズム事務所」（中国語：神房、ピンイン：shénfáng）によって管理されていた。[ 40 ]こうした儀式に出席できるのは皇族のみであった。[ 28 ]
清朝の皇帝は、帝国の北東国境付近に住んでいたエヴェンキ族、ダウル族、オロチョン族などのツングース系民族の間で王朝の正統性を高めるためにシャーマニズムを利用した。 [ 41 ]彼らは満州語と満州ファッションを教えられ、清朝の創始者ヌルハチが数々の偉業を成し遂げる際に精霊の助けを受けたという伝説も聞かされた。[ 42 ]清朝の皇帝は、多民族帝国のさまざまな臣民に語りかけるために、さまざまなイメージを採用した。[ 43 ]清朝は中国語と満州語で皇帝（黄帝または虎王帝）の称号（天子やエジェンなどの称号とともに）を使用し、清朝の皇帝はチベット人臣民からは「中国皇帝」（または「中国皇帝」）や「大皇帝」（または「文殊大帝」）と呼ばれ（1856年のタパタリ条約など）、[ 44 ] [ 45 ] [ 46 ]モンゴル人臣民からは「ボグダ・ハーン」または「（満州）皇帝」と呼ばれ、トルコ系イスラム教徒臣民（現在はウイグル人として知られる）からは「中国ハーン」（または「中国ハーン」）と呼ばれた。[ 47 ]乾隆帝のような清朝の支配者は、モンゴル人やチベット人をなだめるために、自らを仏教の聖人君主、チベット仏教の庇護者として描いた。 [ 48 ] [ 49 ]天子として、清朝は中国古典に基づく科挙を後援し、天壇で礼拝を行った。[ 43 ]シャーマニズムは、清朝の「共同体と統治に対する非常に柔軟な見解」の一側面に過ぎなかった。[ 50 ]
国家の儀式に加えて、満州族は病気の治療にシャーマンに頼ることが多かった。[ 14 ] 1649年、1645年に清朝による中国南部征服を支援したドルゴンの弟ドードーは、満州族が特に恐れていた伝染性の高い病気である天然痘にかかった。[ 51 ]彼はジングダという名のシャーマンを枕元に呼んだが、シャーマンの儀式による治療は効果がなく、ドードーは1649年4月に35歳で亡くなった。[ 52 ] 1681年に種痘が始まってからは、接種を生き延びた皇子のためにシャーマンの生贄が捧げられた。[ 53 ]康熙帝（在位1661年～1722年）は1685年6月に、6番目の息子である胤祚をシャーマニズムの儀式で治療しようと試みたが、その息子は数日後に亡くなった。[ 14 ]
1740年代、乾隆帝は、特に帝国各地の駐屯地に住む満州旗人の間でシャーマニズムの伝統が失われつつあることを懸念していた。[ 54 ]この傾向に対抗するため、1741年に皇帝は、皇族の儀式に基づいた「シャーマニズム法典」の作成を命じた。この法典は、シャーマニズムの道具の使い方や満州族の儀式呪文の意味を説明するもので、満州語に堪能でない役人によって伝えられてきた呪文の多くは、意味不明なものになっていた。[ 55 ] 1747 年に完成しました。[ 56 ]満州語での正式なタイトルは、ᡥᡝᠰᡝᡳ ᡨᠣᡴᡨᠣᠪᡠᡥᠠ ᠮᠠᠨᠵᡠᠰᠠᡳでした。 ᠸᡝᠴᡝᡵᡝ ᠮᡝᡨᡝᡵᡝ ᡴᠣᠣᠯᡳ ᠪᡳᡨᡥᡝワイリー: ゲーセイ トクトブハ マンジュサイ ウェチェレ メータレ カウリ ピッゲ、メレンドルフ:ヘセイ トクトブハ マンジュサイ ウェチェレmetere kooli bithe、学者たちはこれを「帝国に委託された満州人」とさまざまに翻訳している「神々や天への供犠の儀式」、「満州族の天と精霊への崇拝の儀式」、「皇帝が命じた満州族の儀式と供犠の法典」などが含まれる。[ 57 ]この法典は、満州族のシャーマニズム的慣習を形式化しようと試みたものである。[ 58 ]歴史家のパメラ・クロスリーは、これを乾隆帝が皇帝一族の慣習をモデルとして「満州族の文化的・精神的生活を標準化」しようとした試みの一部と見なしている。[ 59 ]
シャーマニズムの規範は当初は写本の形で保管されていたが、フランスのイエズス会士ジョゼフ＝マリー・アミオは、1773年にアムステルダムで『皇帝が宗教の主宰者として定め、固定した満州タルタロスの儀式』という研究書を出版した。 [ 60 ] 1777年、乾隆帝は『四宝全集』に収録するため、この規範を中国語に翻訳するよう命じた。[ 61 ]満州語版は1778年に印刷されたが、中国語版は『欽定満洲祭神祭天典礼』という題名で1780年か1782年に完成した。[ 62 ]
この法典の編纂は「清朝のシャーマニズムを官僚による審査に開放」し、一般の満州族の慣習を改変した。[ 63 ]この法典は旗人に配布され、彼らの慣習を導くものとなった。[ 64 ]一般大衆向けに商業版も制作された。[ 61 ]これらの版の一つである1828年版の『満州跳神還願典例』は現存している。[ 61 ]この「シャーマニズム法典」は旗人の間でシャーマニズムの慣習を完全に統一するものではなかったが、「非常に流動的で多様な信仰体系を体系化し、再構築するのに役立った」。[ 64 ]
駐屯地の一般旗人のシャーマニズム的慣習に関する証拠はほとんどない。[ 65 ]「シャーマニズム法典」の出版後、一部の氏族（シュシュなど）や部族（シベなど）も儀式や呪文を書き留めたことが分かっており、宮廷モデルが常に踏襲されていたわけではないことが示されている。[ 66 ]一般家庭におけるシャーマニズム的供犠は、皇帝一族のものよりも簡素であった。[ 67 ]北京の貴族の満州族はしばしば私邸に精霊柱を立てたが、満州族の家庭は私的な唐色祭壇を持つことが禁じられていたため、祖先の肖像画や氏族の系図を安置したウェツェクと呼ばれる小さな祭壇で精霊に供物を捧げた。 [ 68 ]
中国の皇帝の伝統における天の崇拝はシャーマニズムの供犠と類似していたが、中国の天に供物を捧げたのは皇帝だけであり、一方、一般の満州族はシャーマニズムの天を崇拝することもできた。[ 69 ]中国と満州族の天はどちらも「宇宙の秩序と人間の運命を包括する原理」であり、国家の正当性を与えるために利用できた。[ 70 ]
満州族はシャーマニズムの儀式で、ツングース語以外の神々を含む多くの神々を崇拝していた。関帝と観音菩薩（仏教の「悟りを開いた存在」）は、国家の唐社と坤寧宮の儀式に組み込まれた「少数の中国の神々」のうちの2柱であった。[ 71 ]唐社の4つの儀式場の1つは、大仏、観音菩薩、関帝が新年を含め年に数回供物を捧げられる大きな堂であった。 [ 72 ]一般的な満州族の家庭では仏教の神々に供物を捧げることはほとんどなかったが、関帝は戦争と関連付けられていたため、ほぼすべての家庭で崇拝されていた。[ 73 ]
少なくとも18世紀までは、シャーマニズムは「満州族の生活の精神的な核」を形成することで満州族の民族的アイデンティティを強化する役割を果たした。[ 74 ]清朝の皇帝たちも満州族のアイデンティティを形成するためにシャーマニズムを利用した。[ 75 ] 1727年4月17日付の勅令で、漢族と満州族をカトリック教会に改宗させようとしたイエズス会中国宣教団に反対した雍正帝（在位1722～1735年）は、満州族の改宗者を名指しで批判した。 [ 76 ]皇帝にとって、「天の主」（中国語で神を表すイエズス会の名称）は、漢族と満州族が既に崇拝していた天に他ならなかった。 [ 77 ]満州貴族に天を崇拝するために既存の満州儀式を用いるべきだと説得するために、彼は次のように説明した。「我々の帝国には天を敬い、天に供物を捧げる寺院がある。我々満州には跳真がある。我々は毎年元旦に香と紙を燃やして天を敬う。我々満州には天を敬うための独自の儀式がある。」[ 77 ]宮廷イエズス会士アントワーヌ・ゴービルによるフランス語訳で知られるこの勅令において、跳真とは満州シャーマニズム儀式の中国語名である跳神（文字通り「霊跳躍」）を指している。 [ 78 ]
歴史家のパメラ・カイル・クロスリーによれば、シャーマニズムの熟練は、乾隆帝（在位1735～1796年）が治世末期に満州族の伝統を形式化しようとした際に、満州族の「古道」（ fe doro ）の一部として奨励した資質の一つであった。 [ 79 ]マーク・エリオットは、清朝の文書で「宮廷が満州族に期待する資質」の中にシャーマニズムが挙げられているのを見たことは一度もなく、したがってシャーマニズムは「満州族の道」（Manjusai doro）の一部として正式に表明されたことは一度もないと反論している。[ 80 ]高等研究所のニコラ・ディ・コスモは、満州族の儀式が正式な規則として成文化されると、「祖先崇拝の単なる模倣」となり、満州族の精神生活の中心としての地位を失ったと述べている。[ 81 ]それにもかかわらず、清朝宮廷でシャーマニズムの慣習が20世紀まで存続していたことは、満州族が中国を支配したという事実だけで自動的に「中国化」されたわけではないことを示唆している。[ 82 ]
エリオットは、「シャーマニズムは 満州族と漢族の間に非常に明確な境界線を構築することによって、満州族のアイデンティティに貢献した」と主張している。[ 77 ]シャーマニズムの祠で行われる儀式を見ることを禁じられていた漢民族の住民や訪問者は、これらの儀式を「異質で神秘的」あるいは「秘密で異質」と見ていた。[ 83 ]清朝初期に北京を訪れた人物は、唐子は首都で尋ねてはいけない3つのものの1つだと述べている。[ 84 ]シャーマニズムの儀式と漢の儀式の違いは依然として「大きな関心を喚起した」。[ 77 ]例えば、朝鮮からの朝鮮人訪問者はしばしば「唐子の秘密の満州族の儀式について質問した」。 [ 85 ]これらの異国情緒あふれる慣習に対する読者の好奇心を満たしたい作家は、推測するか、18世紀後半のシャーマニズムの規範に頼るしかなかった。[ 77 ]そのため、19世紀の漢民族による満州族の儀式に関する記述は「断片的で誤りが多い」一方、儀式の言語に関する説明は「非常に混乱を招く」ものとなっている。[ 77 ]
ロシアの人類学者S. M. シロコゴロフ（1887–1939）は、1912年から1918年にかけて「満州」のツングース系民族を対象にしたフィールドワーク中に、シャーマニズムに関する影響力のある理論を構築するのに十分な数の慣習が残っていることを発見した。[ 86 ]彼は、北ツングース族が満州語と文化に強く影響を受けていることに気づいた。彼らは満州族の衣服や髪型を身に着け、満州族の本を読み、満州族の慣習に従って結婚式や葬儀を行っていた。[ 87 ]また、満州族は多くの仏教の神々を崇拝していたことも発見し、北東アジアのシャーマニズムは仏教から派生したものであるという仮説を立てた。[ 88 ]この説は広く受け入れられていない。[ 89 ]しかし、彼のシャーマニズムの定義は広く議論されている。シャーマンは特定の儀式用具を携え、トランス状態に入り、一族や部族に病気や不幸をもたらす有害な精霊を制御します。彼の役割は社会で認められており、彼がどのように精霊を制御するかについて明確な説明があります。[ 90 ]
シロコゴロフは、真のシャーマニズムはツングース族と満州族の間にのみ存在すると主張したが、ツングース族のシャーマニズムはツングース文化の他のすべての要素との関連においてのみ理解できるものであり、したがって彼の発見はシャーマニズムの一般的な解釈を発展させるのに役立つべきではないという彼の警告にもかかわらず、シロコゴロフの考えはシャーマニズムに関する理論的議論を形成してきた。[ 91 ]社会人類学者のレイモンド・ファース（1901～2002年）とイオアン・ルイス（1930年生まれ）―後者はE・E・エヴァンス＝プリチャードの弟子―は、シロコゴロフの研究からシャーマンの社会的役割を強調した。[ 92 ]ルイスの霊憑依に関する影響力のある分析も、シロコゴロフから直接影響を受けたものである。[ 93 ]宗教学者ミルチャ・エリアーデ（1907–1986）は、ロシアの民族学者やその他多くの人々から借用して、シャーマニズムに関する彼の画期的な理論を構築し、それを『シャーマニズム：恍惚の古代技法』（1964年、1951年のフランス語の原著に基づく）で発表した。[ 94 ]エリアーデの「古典的シャーマニズム」または「厳密かつ適切な意味でのシャーマニズム」の概念は、シベリアのモデルに基づいていた。[ 95 ]しかし、シロコゴロフは精霊の制御がシャーマニズムの儀式の主な機能であると強調したのに対し、エリアーデは、トランスによって誘発される恍惚的で幻視的な霊的旅がシャーマニズムの最も中心的な側面であると述べた。[ 96 ]
シロコゴロフとエリアーデのシャーマニズムに関する見解は、いずれも個人と小集団におけるシャーマンの役割に焦点を当てていた。例えば、シロコゴロフは18世紀の清朝のシャーマニズムは形式化されすぎていて真正ではないと考えた。[ 97 ]北東アジアの歴史家は、シャーマンの政治的役割やシャーマニズムと国家との関係を無視しているとして、エリアーデとシロコゴロフの解釈を批判している。[ 98 ]シャーマニズムは本質的に古風で個人主義的で社会的に逸脱しているというエリアーデの主張は、彼と彼の追随者たちに、シャーマニズムが政治的機能を果たしたり、清朝時代のように国家のニーズに応えたりした歴史的文脈を無視させることになった。[ 99 ]
{{cite book}}ISBN /日付の不一致（ヘルプ）