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東アジアのヨーガチャーラとは、インド仏教のヨーガチャーラ（文字通り「ヨーガの実践」）体系（ヴィジュニャーナヴァーダ、「意識の教義」またはチッタマートラ、「心のみ」としても知られる）から発展した東アジアの大乗仏教の伝統を指します。東アジア仏教では、この仏教的観念論の学派は「唯識宗」（繁体字中国語：唯識宗、ピンイン：Wéishí-zōng、日本語発音：Yuishiki-shū、韓国語：유식종）として知られていました。
4世紀の兄弟、アサンガとヴァスバンドゥは、インドのヨーガチャーラ派の古典的な創始者と考えられています。[ 1 ]東アジアの伝統は、中国語で活動した多くの仏教思想家の業績を通して発展しました。彼らには、ボーディルチ、ラトナマティ、慧光、パラマールタ、景英慧遠、智岩、玄奘とその弟子である奎済、元州、道正などが含まれます。
東アジアの唯識のみの学派は、伝統的に大きく2つのグループに分けられると考えられています。1つは「旧訳」または「唯識古学」と呼ばれる学派で、玄奘以前に中国で発展した最も古い伝統、主に地倫と社倫を指し、仏性思想とヨーガチャーラが強く融合しています。もう1つは「新訳」または「唯識今学」と呼ばれる学派で、特に玄奘の伝統を指し、インドの師ダルマパーラに倣った主流のヨーガチャーラ哲学に厳密に焦点を当てる傾向があります。[ 2 ]
中国仏教において、ヨーガチャーラ派の伝統全体は、主に唯識宗（繁体字中国語：唯識宗、日本語発音：唯識宗、韓国語：유식 종 、yusik）と呼ばれ、これはサンスクリット語のVijñānavādin （「認識のみ」、「単なる意識」）の翻訳である。意識のみの見解は、存在論的にヴィジュニャーナ（意識、精神現象）のみが存在するという、この学派の中心的な哲学的教義である。
ヨーガチャーラは、サンスクリット語のYogācāra（「ヨーガの実践」）を直訳した瑜伽行派（Yújiāxíng Pài ）とも呼ばれる。
法相宗（「法の特徴」、繁体字中国語：法相宗、日本語発音：法相宗、韓国語：법상종 ）という用語は、華厳の学者である成官によって初めて唯識派の一派に適用され、玄奘の学派と成維史論の教えを、現象や法の特徴を扱う暫定的なものとして特徴づけるために用いられた。そのため、この名称は学派の批判者によって用いられた外部の用語であったが、最終的には維史によって採用された。この学派のあまり知られていない別の名称は有宗（ 「存在の学派」）である。尹順はまた、仏教の教えを三分類し、この学派を虚妄唯識系（「虚妄唯識系」）と定めた。 [ 3 ]
「法性」観に反対して、法性宗（法性宗）という用語は、ヨーガチャーラと如来蔵思想、特に『信仰の覚醒』などの経典の教義を融合させたヨーガチャーラの一形態を指すために用いられる。この用語には、唯識などのヨーガチャーラの基本原則を肯定しつつ、正統的なヨーガチャーラとは厳密には相容れない形而上学的見解も提唱する地倫、社倫、禅、華厳などの宗派が含まれる。[ 4 ]
Like the Indian parent, the Yogācāra school, the East Asian Yogācāra tradition teaches that reality is only consciousness, and rejects the existence of mind-independent objects or matter. Instead, Weishi holds that all phenomena (dharmas) arise from the mind. In this tradition, deluded minds distort the ultimate truth and project false appearances of independent subjects and objects (termed the imagined nature).[5]
In keeping with Indian Yogācāra tradition, Weishi divides the mind into Eight Consciousnesses and the Four Aspects of Cognition, which produce what we view as reality. The analysis of the eighth, the ālayavijñana, or store-consciousness (阿賴耶識), which is at the root of all experience, is a key feature of all forms of Weishi Buddhism. This root consciousness is also held to be the carrier of all karmic seeds (種子). A distinct teaching of the Yogācāra is that of three kinds of cognitive objects innovated by Xuanzang's 唯識三類境 (Wéishí sān lèi jìng). Another central doctrinal schema for the Yogācāra traditions is the schema of the three natures (三性).
The central canonical texts of Weishi Buddhism are the classic Indian sutras associated with Yogācāra, such as the Saṃdhinirmocana-sūtra and the Ten Stages Sutra, as well as the works associated with Maitreya, Asanga and Vasubandhu, including the Yogācārabhūmi-Śāstra, Mahāyānasaṃgraha, Viṃśatikā-vijñaptimātratāsiddhi,Triṃśikā-vijñaptimātratā, and the Xianyang shengjiao lun (顯揚聖教論, T 1602.31.480b-583b).[6]
Besides these Indic works, the Cheng Weishi Lun (成唯識論, The Demonstration of Consciousness-only) compiled by Xuanzang is considered the central work of the tradition, which is generally studied alongside the three commentaries of Kuiji, Huizhao, and Zhizhou known as the Three Commentaries on Weishi 唯識三個疏 (Wéishí sān gè shū).
There are different sub-sects of the East Asian Yogācāra, including the early schools such as Dilun and Shelun, the school of Xuanzang, and the Korean and Japanese branches of Yogācāra.
インドのヨーガチャーラのテキストの翻訳が中国に初めて紹介されたのは5世紀初頭のことだった。[ 7 ]これらの中には、グナバドラによる『楞伽経』の4巻の翻訳があり、これは禅宗の初期の歴史においても重要なものとなった。また、ダルマクシェーマ（中国語：曇無讖、385～433年）による2つのテキスト、『菩薩地持経』 （菩薩地持経）と『菩薩プラティモクシャ』 （ヨーガチャーラ地持経からの抜粋を含む）の翻訳も初期の翻訳の一つである。[ 8 ]中国のヨーガチャラの最初の伝統が形成されて間もなく、地倫（ダシャブーミカ）とシェルン（マハーヤーナサングラハ）の学派が南北朝から唐初期にかけて栄えましたが、玄奘の新しい翻訳学派に取って代わられました。
最も初期のヨーガチャーラの伝統は、インドのヨーガチャーラの論文の中国語訳に基づいた地倫（ダシャブーミカ）とシェルン（マハーヤーナサングラハ）の学派でした。地倫とシェルンは、伝統的なインドのヨーガチャーラの教えと如来蔵（つまり仏性）の教えを併せ持ち、ヨーガチャーラと如来蔵のハイブリッドでした。[ 9 ]これらの学派は最終的に他の中国仏教の伝統に取って代わられましたが、その思想は、朝鮮の僧侶である元卓（613年頃～ 696年）と王如、地倫とシェルンの師や法蔵（643年～712年）に師事した華厳派の祖師である智岩（602年～668年）など、後世の思想家によって保存され発展しました。[ 10 ]
The Dilun or Daśabhūmikā school (Sanskrit. Chinese:地論宗; pinyin:di lun zong, "School of the Treatise on the Bhūmis") was a tradition that derived from the translators Bodhiruci (Putiliuzhi 菩提流支; d. 527) and Ratnamati (Lenamoti 勒那摩提; d.u.). Both translators worked on Vasubandhu's Shidijing lun (十地經論, Sanskrit: *Daśabhūmi-vyākhyāna or *Daśabhūmika-sūtra-śāstra, "Commentary on the Daśabhūmikasūtra"), producing a translation during the Northern Wei.[9][11]
Bodhiruci and Ratnamati ended up disagreeing on how to interpret Yogacara doctrine and thus, this tradition eventually split into northern and southern schools. During the Northern and Southern Dynasties era this was the most popular Yogacara school. The northern school followed the interpretations and teachings of Bodhiruci (6th century CE) while the southern school followed Ratnamati.[9][11] Modern scholars argue that the influential treatise called the Awakening of Faith was written by someone in the northern Dilun tradition of Bodhiruci.[12] Ratnamati also translated the Ratnagotravibhāga (究竟一乘寶性論 Taisho no. 1611), an influential buddha-nature treatise.[13]
According to Hans-Rudolf Kantor, one of the most important doctrinal differences and points of contention between the southern and northern Dilun schools was "the question of whether the ālaya-consciousness is constituted of both reality and purity, and is identical with the pure mind (Southern Way), or whether it comprises exclusively falsehood, and is a mind of defilements giving rise to the unreal world of sentient beings (Northern Way)."[14]
菩提羅慈の弟子で北派の代表者である道寵によれば、蔵識は究極的には実在せず、仏性は仏陀になった後にのみ獲得されるものである（つまり、蔵識は消滅し、仏性に変化する）。一方、宝媽の弟子である慧光が率いる南派は、蔵識は実在し、仏性と同義であり、ゴミの山の中の宝石のように、すべての衆生に内在すると主張した。南派の他の重要な人物としては、慧光の弟子である法上（495-580）と、法上の弟子である景影慧遠（523-592）が挙げられる。この学派の教義は後に智眼を通じて華厳学派に伝えられた。[ 15 ]
南地倫の重要な創始者である慧光（468年～537年）は、宝媽の筆頭弟子であり、十地論疏、華厳経疏、涅槃経疏、人王経疏など、様々な注釈書を著した。
西暦 6 世紀、インドの僧侶で翻訳者のパラマールタ(真迪 499 ～ 569 年) は、中国でヨガチャラの教えを広く広めました。彼の翻訳には、『Saṃdhinirmocana Sōtra』、『Madhyāntavibhāga-kārikā』、『Triṃśikā-vijñaptimātratā』、Dignāga の『Ālambana-parīkṣā ( Wu xiang si chen Lun無相思想論)』、『Mahāyānasaṃgraha』などがあります。 Viniścayasaṃgrahaṇī (Juedingzang lun 決定藏論; Yogācārabhhumi-śāstra の一部)。[ 11 ] [ 16 ]パラマールタは意識のみの原理についても広く教え、中国南部で多くの信奉者を得た。多くの僧侶や在家信者が、特に大乗サングラハに関する教えを聞くために、遠方からやって来た。[ 16 ]この伝統は、シェルン派（濾過論宗、Shelun zong）として知られていた。[ 17 ]
この学派の最も特徴的な教えは、「純粋意識」または「無垢意識」（アマラヴィジュニャーナ、中国語: amoluoshi阿摩羅識またはwugou shi無垢識）の教義であった。[ 18 ] [ 19 ] [ 20 ]パラマールタは、苦しみや心の煩悩に影響されない、純粋で永続的な（ニティヤ）意識があり、それは（アーラヤヴィジュニャーナとは異なり）煩悩の基盤ではなく、むしろ高貴な道（アーリヤマールガ）の基盤であると教えた。[ 18 ]このように、無垢意識はすべての煩悩に対する浄化作用を持つ。[ 18 ]パラマールタによれば、悟りの瞬間には、「基盤の変容」（āśrayaparāvṛtti）を経験し、それが蔵識の消滅につながり、清浄な意識だけが残る。[ 18 ]パラマールタに帰せられるいくつかの文献では、完全な本性（pariniṣpannasvabhāva）はアマラヴィジュニャーナと同等であるとも述べている。[ 18 ]さらに、パラマールタに帰せられるいくつかの文献では、清浄な意識を「心の生来の清浄さ」（prakṛtiprabhāsvaracitta）と同一視しており、この考えを仏性の教義と結びつけている。[ 18 ]
玄奘（602～664年）の時代には、瑜伽行派の教えは中国で広く普及していたが、様々な宗派の間で多くの相反する解釈があった。33歳の玄奘は、仏教を学び、中国語に翻訳するための仏典を入手するために、危険なインドへの旅に出た。[ 21 ]彼は、インドの主要な文献をすべて入手し、インドの師から直接指導を受けることで、中国の唯識仏教における様々な論争に終止符を打とうとした。玄奘の旅は後に伝説となり、最終的には中国の古典小説『西遊記』として脚色され、中国のオペラから日本のテレビ番組（『猿の魔法』）まで、東アジアの大衆文化の重要な要素となった。
玄奘はインドで十年以上旅をし、さまざまな仏教の師の下で学んだ。[ 21 ]これらの師の中には、当時106歳だったナーランダー大僧院の住職、シーラバドラも含まれていた。 [ 22 ]玄奘はナーランダーで数年間、シーラバドラから瑜伽行派の教えを学んだ。インドから帰国した玄奘は、瑜伽行派の重要な著作である『瑜伽行派の地誌』などを含む、荷車いっぱいの仏教経典を持ち帰った。[ 23 ]玄奘は合計でインドから657の仏教経典を入手した。[ 21 ]中国に帰国すると、これらの経典を中国語に翻訳するために政府の支援と多くの助手が与えられた。
玄奘は東アジアのヨーガチャーラへの重要な貢献として、『正維士論』、すなわち「識立に関する論説」を著した。[ 24 ]この著作はヴァスバンドゥの『三十偈識』を中心に構成されているが、ヴァスバンドゥの偈に対する他の多くの文献やインドの注釈を参考に、インドの識観思想の教義的要約を作り上げている。[ 24 ]この著作は玄奘の弟子であるクイジの依頼により著され、東アジアのヨーガチャーラの中心的な代表作となった。[ 24 ]玄奘はまた、弥勒菩薩へ の献身的な瞑想の実践を奨励した。
玄奘の弟子である奎済は、唯識経典に関する重要な注釈書を数多く著し、中国におけるこの教義の影響をさらに発展させ、玄奘の教えが逸脱しないよう厳重に守った学派の第二祖として認められている。[ 25 ]彼の『成唯識論述記』（大正1830年、第43巻、229a-606c）は、唯識派にとって特に重要な文献である。[ 26 ]
祁吉の後、維士派の第二祖は惠沼であった。ACミュラーによれば、「第二祖である惠沼（650-714）と第三祖である智周（668-723）は、『法源玉林章』、『法華経』、『中観独套』の注釈書を著し、また仏教論理学の論文や『程維士論』の注釈書も著した。」[ 9 ]玄奘から4世代後、維士派の伝承は途絶えたと考えられており、その系譜の最後の人物は奕忠である。
もう一人重要な人物は、玄奘に倣ってインドへ旅した義淨（635-713）である。彼は律蔵のいくつかの著作を翻訳したほか、ダルマパーラによるディグナーガのアーランバナ・パリクシャーとヴァスバンドゥのヴィムシカーに対するヨーガチャーラの注釈書も翻訳した。[ 27 ]
祁済と慧昭の系譜は伝統的に玄奘の学派の「正統」の伝統とみなされてきたが、この伝統には祁済の宗派とは解釈が異なる他の系譜も存在した。[ 28 ]おそらく最も影響力のある異端グループは、朝鮮の新羅王国出身の唯識派（朝鮮語：法相）の学者グループであり、主に元朝、東貞、大賢（大賢）などが挙げられる。[ 28 ]
圓測（613–696）は、玄奘三蔵の朝鮮人弟子であり、シェルン派の法昌（567–645）の弟子でもあった。[ 29 ]彼は、三蔵経の影響力のある注釈書である『海真里経』（中国語：『解真里経書』）など、様々な著作を著した。この注釈書はチベット語にも翻訳され、チベット人にとっては「偉大な中国語注釈書」として知られている。この著作は後にツォンカパなどのチベット人学者に影響を与えた。[ 29 ]
ウォンチュクの解釈は玄奘の学派とはしばしば異なり、むしろ「無垢の意識」（アマラヴィジュニャーナ）の教義や、アーラヤヴィジュニャーナは本質的に純粋であるという考えなど、シェルン学派に近い思想を推進している。[ 29 ]このため、ウォンチュクの著作はクイジの弟子たちから批判された。[ 30 ]ウォンチュクの伝統は（彼が西明寺に住んでいたことから）西明の伝統として知られるようになり、大慈恩寺にあるクイジの寺院にちなんで慈恩の伝統とも呼ばれるクイジの伝統と対比された。[ 30 ]
中国滞在中、元楚は道證という朝鮮生まれの僧侶を弟子にし、道證は692年に新羅へ旅して元楚の釈迦牟尼仏
朝鮮のヨーガチャーラのもう一人の影響力のある人物は元暁（617-686）である。彼は通常、華厳の学者と見なされているが、ヨーガチャーラに関する多くの著作も残しており、チャールズ・ミュラーによれば、「元暁の生涯に関する記述とともに彼の著作全体を見ると、ヨーガチャーラ研究への彼の関与は非常に大きく、実際、量という点では、彼の著作の大部分を占めている」[ 31 ] 。彼の著作は、法蔵などの後世の中国の人物に影響を与えた。[ 31 ]
華厳や禅宗など他の中国大乗仏教の宗派が台頭するにつれ、玄奘の唯識派の伝統は教義上の批判にさらされるようになった。[ 4 ]華厳などの中国宗派は、仏性や一乗の教え、特に信仰覚醒の教義の影響を受けていた。そのため、地倫や社倫の教えと結びついていた。[ 10 ]そのため、これらの宗派の教義は玄奘の宗派の教義とは大きく異なっていた。[ 4 ]
法蔵（643～712年）、城官（738～839年）、宗密（780～841年）といった華厳学派の学者たちは、玄奘の学派を「法相宗」（法相宗、城官が考案した用語）と呼び、様々な点で批判した。[ 32 ] [ 4 ]重要な論点の一つは、玄奘の学派は法の本質（法相）を理解していたとしても、真の法性（中国語：法心、法性または如来、すなわち仏性、信仰の覚醒の心）を理解していなかったという点である。[ 4 ]ダン・ラストハウスによれば、「この区別は非常に重要になり、天台宗、華厳宗、禅宗、浄土宗など、中国の大乗仏教のすべての形態を含む東アジア起源のすべての仏教宗派が、法性宗派と見なされるようになった。」[ 33 ]
華厳学派は、法性を動的なものと捉え、有情の状態に応じて変化するものと見なす。また、法性（仏性、本来の悟り）を輪廻と涅槃の基盤であり源泉と見なす。[ 4 ]そのため、宗密のような華厳学派の学者は、法性（真如）は「全く不活性」で「不変」であるとした玄奘の「法祥」学派の見解を批判し、一心（法性）には無条件の側面と条件付きの側面の両方があるとする『信仰の覚醒』の見解を支持した。法性のこの条件付きの側面は、あらゆる清浄な法と不浄な法が生じる能動的で動的な側面である。[ 32 ]イムレ・ハマルが説明するように、
問題となっているのは、絶対者と現象の関係である。絶対者、すなわち如来は縁起するものなのか、それとも不動のものなのか。絶対者は現象世界と何らかの関係があるのか。大乗仏教の最終教義（法興宗）の解釈によれば、絶対者と現象は「水と波」の比喩で説明できる。無明の風によって現象の波は上がったり下がったりするが、本質的には絶対者の水と異ならない。この説明とは対照的に、大乗仏教の初歩的な教義（法相宗）は「家と地面」の比喩で説明できる。地面は家を支えているが、家とは異なる。[ 4 ]
もう一つの重要な区別と議論のポイントは、阿頼耶識の性質であった。玄奘の学派では、阿頼耶識は汚れた意識であるのに対し、いわゆる「法性」の立場（『信仰の覚醒』に続くもの）では、阿頼耶識には純粋で汚れのない側面（仏性）と不浄な側面の両方があるとされている。[ 4 ]
「法性」の立場により近い宗派（華厳宗、天台宗、禅宗など）は、一乗の究極的な真理を肯定したが、玄奘宗は三乗の差異を肯定した。[ 4 ]また、玄奘宗は、一乗と呼ばれる非常に迷妄な存在がいて、決して仏になることができないという玄奘の見解を否定した。[ 4 ]玄奘宗は、五性各別（中国語：五性各別、ピンイン：wǔxìng gèbié、ウェード式：wu-hsing ko-pieh）も維持したが、これは暫定的なものであり、華厳宗や天台宗などの宗派の一乗の教えに取って代わられるものと見なされていた。
第四祖師の後、玄奘の学派の影響力は衰退したが、長安、五台山、正定府（現在の石家荘）、杭州などの主要な中心地では研究が続けられた。[ 35 ]維士（意識のみ）学派は宋代と元代まで存続したが、影響力の少ない小規模な学派であった。[ 35 ]しかし、その文献は今日に至るまでヨーガチャーラの思想の研究にとって重要な資料であり続けている。[ 9 ] [ 35 ]
玄奘宗の影響力は、天台宗、華厳宗、禅宗、浄土宗などの他の中国仏教の伝統との競争により衰退した。しかしながら、古典的な唯識派の哲学は影響力を持ち続け、他の宗派の中国仏教徒は、自らの知的伝統を豊かにするためにその教えに依拠した。[ 23 ] [ 27 ]
ヨーガチャーラ研究に関連する後世の重要な人物としては、禅宗の学者僧侶である永明延寿（904-975）が挙げられ、彼はヨーガチャーラについて詳しく論じた『宗鏡録』を著した。[ 36 ]
ヨーガチャーラの他の教えは中国仏教で人気を保ち続け、例えば菩薩弥勒菩薩への信仰（弥勒菩薩はこの伝統と関連付けられ、ヨーガチャーラの創始者と見なされている）などが挙げられる。後世の様々な中国人が、浄土の修行として、また幻視の中で教えを受ける方法として、弥勒菩薩への信仰を広めた。[ 34 ]寒山徳清（1546-1623）は、弥勒菩薩の幻視について記述した人物の一人である。[ 37 ]
明代までに、元王朝の激動と滅亡を経て、唯識学は前例のない停滞期に突入した。玄奘の系譜は唐代にはとうに途絶えていたが、弟子たちの文献や注釈は元代のある時期まで流通していた。しかし、明代の学者たちが唯識学に注目する頃には、これらの注釈さえも失われており、唯識学は消滅した学問とみなされるようになった。[ 38 ]
明代の仏教徒が利用できた二次資料は、玄奘の弟子たちの注釈を広く引用した永明の『宗鏡録』と城官の『華厳経疏钞』、そして奎済の注釈を引用した元代の入門書である元豊の『唯識開蒙問答』のみであった。[ 38 ]
資料は不足しているものの、明代中期には唯識研究の復興が始まり、学者たちは、1511年に魯菴普泰（？–？）が唯識入門書である『八識頌補注』と『魯済百法注』を出版したことがその始まりだと推測している。これは明代仏教史における転換点となり、新たな注解書が次々と出版され、彼の系譜から多くの唯識専門家が輩出された。[ 39 ]
普泰は、おそらく明代でヨーガチャーラの研究を継続していた数少ない家系の後継者であった。以前の資料によると、彼の師の師である慧進（1355–1436）は、ヨーガチャーラに精通した著名な華厳の達人であったと記録されている。普泰の家系は、彼以降も非常に多くの成果を上げ続け、三人の「龍象」、憨山徳清（1546–1623）、雲棲株宏（1535–1615）、紫柏真可（1543–1603）を輩出しただけでなく、雪浪洪恩（1545–1607）などの影響力のある達人も輩出した。[ 39 ]
そして、この4人の人物こそが、唯識研究の隆盛に決定的な役割を果たした。寒山は普泰と同様に『八識偈』と『百法』の注釈書を著したが、淄博は前者のみに注釈をつけた。さらに重要なことに、淄博は弟子たちに唯識の理解の重要性を教え、その結果、在家弟子の王けん堂（1549-1613）が唯識を綿密に研究するに至った。[ 38 ] [ 40 ]
プタイに続いて、明代のヨーガチャーラ研究のもう1つの独立した情報源は高原明昱（1544–1633）であり、 1611年に完成した程維史論の注釈は歴史上の転換点となった。これ以前は、学者たちは文献を照合したり、『八識百法』のような短い入門書に注釈を付けることに限られていたが、明昱は中国ヨーガチャーラ派の中心テキストに対する最初の注釈であり、この著作に対する新たな注釈の波の幕開けとなった。[ 41 ]明昱の系譜は今日まで続いており、華厳ヨーガチャーラ合同系譜と呼ばれ、海雲继夢（1950年1月23日—）のような著名な僧侶がいる。[ 42 ]
明玉は普泰と同じく華厳の達人であったが、四川を拠点とし、北京を中心とする伝統を持つ普泰とは異なる華厳の系統に属していた。にもかかわらず、両学者は唯識の知識の起源について似たような神秘的な物語を共有している。[ 39 ]普泰は嵐の中を旅していたところ、雨を避けるために老夫婦の家にたどり着いたと言われている。彼らの会話を聞いて、唯識が唯識の教義について話し合っていることに気づき、彼らに師事したいと申し出た。同様に明玉は、中南山の奎済に関連する場所で謎の僧侶に出会い、程維史論について教えを受けたとされている。[ 39 ]普泰の知識にはたどることができる起源があるが、明玉のそれ以前のインスピレーションは特定できない。
本玄は自ら注釈書を著すことはなかったものの、唯識派について幅広く講義を行い、「八要要」と呼ばれる8つのテキストを編纂・出版した。これは共和制時代まで標準的なカリキュラムとなり、唯識派を理解するための「階段」と評された。収録されている8つのテキストは以下の通りである。
本源の弟子たちは唯識の研究を引き継ぎ、一雨通潤（1565-1624）は明玉に続いて程維史論の第二注釈書を1611年に執筆したが、出版は翌年であった。[ 39 ]
王坤堂は唯識派への関心を深め、洪根の弟子数名や明玉のもとで学び、二つの異なる伝統を融合させた。そして明玉と同潤の注釈書を参照することで、 1613年に出版された程維史論の第三注釈書を著した。王の著作は明代の注釈書の最高峰とみなされることが多く、先行研究に基づき、入手可能なインドと中国のすべての資料を引用する綿密な証拠法（考証）を用いて、膨大かつ綿密な研究に基づいた著作となっている。[ 40 ] [ 38 ]
明玉、同潤、王に続いて、程微石論の新たな注釈の波が起こり、最も影響力があったのは、天台宗の解釈方法を用いて唯識派を解説した独創的な作品である蕅益智旭（1599–1655）の程微石論観心法要である。 [ 38 ]この時期の他の作品には、朱紅と明玉の弟子たちの作品がある。[ 43 ]
ある学者は、『程維史論』の注釈書を二つの時期に分類している。
1. 調査。
2. 内面化。
明玉、同儒、王らは、現存するインドおよび中国の唯識派文献を幅広く引用し、消滅した注釈の伝統を再構築した最初の段階を代表する。欧義らの著作など、後の時代の著作は、この再構築された伝統を基盤として構築されており、古代の伝統を正確に再構築することではなく、むしろ、当時十分に研究されていた学問分野を誰もが利用できるようにすることを目的としている。これらの後の時代の注釈は、引用数が大幅に減少し、長さも短くなっているのが特徴である。[ 41 ]
唯識派の熱狂は清朝初期に終わりを迎えたが、その頃には程維史論だけでも16冊もの注釈書が出版され、唐代の出版数をも上回っていた。[ 43 ]清朝には新しい著作はほとんど出版されなかったものの、唯識派の研究は継続され、最終的には共和制時代に日本から失われた唐代の注釈書が発見され、サンスクリット語やチベット語から新しい翻訳が出版されたことで、第二の復興へと至った。
明代における唯識派への関心の高まりは、この主題に関する多くの新しい注釈書の出版につながり、それらは個々のテキストとして、また明代に新たに書かれたテキストを組み込んだ新しい嘉興経典の一部として日本に輸出された。輸入書籍の記録に基づくと、明禹と欧毅の著作をはじめとする様々な作品が徳川時代の日本に輸入されたことがわかる。[ 44 ]
これらの新しい出版物は日本で新たな命を吹き込まれ、大きな関心と議論の対象となった。現在、明玉と智虚の唯識経典に対する16の個別の日本語注釈と、普泰が編集した百法経典に対する2つの注釈が特定されている。明玉の八識偈に対する注釈が最も注目を集め、それだけで8つの副注釈が書かれている。これらの日本語注釈は主に天台宗の寺院に所蔵されており、天台宗の僧侶がこれらの明代の文献に大きな関心を持っていたことを示唆している。[ 44 ]
しかし、明代の師たちの評価は必ずしも好意的ではなかった。法相書の基辨（1722-1791）や真言書の快道（1751-1810）といったヨーガチャーラ派の権威は、智虚と明玉を極めて批判し、彼らの注釈は本文に「余計な言葉」を付け加えたに過ぎないと評した。彼らの批判の核心は、明代の著者が唐代の文献資料を欠いていたために、本文を正しく解釈できず、論点や論敵を誤って認識し、表面的な意味しか理解できなかったことにある。[ 44 ]
これらの批評家たちも、明代のヨーガ学派復興運動の影響を暗黙のうちに受けていた。ヨーガ学派の文献、特に過去にはほとんど注目されてこなかった文献、例えば明代のヨーガ学派の学者にとって不可欠な文献であるディグナーガの『アランバナ・パリクシャー』などに対する注釈への関心が再び高まったからである。[ 44 ]
20世紀には中国で魏史研究が隆盛を極めた。[ 45 ]この復興における重要な人物には、楊文輝（1837–1911）、太虚、梁樹明、欧陽精武（1870–1943）、王暁旭（1875–1948）、陸成などがいる。[ 46 ] [ 47 ] [ 48 ] [ 49 ]魏史研究は井上延良などの日本の哲学者の間でも復興した。[ 47 ]
魏史研究復興の現代中国の思想家たちは、西洋哲学（特にヘーゲル哲学とカント哲学）と現代科学を唯識思想の観点から論じた。[ 47 ] [ 50 ]
姜維橋は1929年に著した中国仏教史に関する著書の中で、次のように記している。
現代では、法祥を研究する沙門は少ない。しかし、多くの在家信者は、この研究分野を厳密で体系的かつ明快で、科学に近いものと捉えている。そのため、現在では多くの人々が法祥を研究している。このテーマについて執筆している著述家の中で特に著名なのは、欧陽建が率いる南京内学院の者たちである。[ 51 ]
欧陽建は、ヨーガチャーラの教えと般若波羅蜜多経の教育を僧侶と在家信者の両方に提供する中国内学院（中国語：支那内学院）を創設した。 [ 52 ]現代の注釈学者の多くは、この学派の第二世代の子孫であるか、間接的に影響を受けている。[ 52 ]
新儒教の思想家たちも魏史研究の復興に参加した。[ 46 ] [ 53 ] [ 47 ]熊世立、馬義夫、唐俊義、牟宗三といった新儒教の思想家たちは、インドのヨーガチャーラ哲学や信仰覚醒の思想の影響を受けていたが、彼らの著作は魏史哲学を様々な形で批判し、修正もしている。[ 54 ] [ 55 ]
熊世立の著作は、現在新儒教と呼ばれるものの確立に特に大きな影響を与えた。彼の『新唯識論』は、唯識派と儒教の思想に基づいて新しい哲学体系を構築している。[ 56 ]
唯識の教えは「法相宗」として日本に伝わり、大きな影響を与えた。[ 57 ]初期の法相を日本で確立した重要な人物は何人かいた。その一人に、 653年から660年まで玄奘の弟子であった道昭（629-700）がいる。道昭と弟子の行基、道我は玄奘の宗派の「正統」の経典と教えに従い、それを元吾寺で日本に伝えた。[ 58 ]玄奘に師事した他の重要な人物には、智津と智達がいる。彼らは道昭と共に、久慈の正統的な解釈を擁護した。[ 58 ]
もう一つの伝承系統は、智保、知蘭、智裕（いずれも703年頃に朝鮮半島と中国を訪れた）の系統であり、後世の義恩／義恩（653年～728年）と玄坊（746年没）の系統も含まれる。この系統は興福寺を拠点としていたことから「北寺伝承」として知られている。[ 59 ]この系統は、ガンゴージの「南寺」の系統とは対照的に、朝鮮の僧侶ウォンチュクの教えに従っていたことで知られている。[ 59 ]
北と南の寺院の伝統は、解釈の違い（久慈の「正統」と新羅の朝鮮の師たちの見解および注釈）をめぐって何世紀にもわたって論争を繰り広げてきた。[ 60 ]これらの論争は、後世の法相の教義に関する様々な文献に見られる。例えば、禅安の『法相燈記』（815年）、良算の『唯識論同學鈔』（ 1202年～？）、五明の『大乗法相硏神章序』（ 750年～ 834年）などである。[ 60 ]
法相は平安時代に影響力のある宗派であった。法相の学者たちは、当時台頭しつつあった他の日本仏教宗派とも頻繁に議論を交わした。真言宗の開祖である空海と天台宗の開祖である最澄は、法相の学者である徳逸と議論の書簡を交わした。[ 61 ]最澄は、法相では暫定的な教えと見なされていた法華経の一乗の教えを受け入れなかったとして、法相を非難した。奈良で影響力のある人物となった空海は、法相に対してより融和的で、法相との友好的な関係を維持した。空海以降、真言宗の学者僧はしばしば法相の文献を研究し注釈を加え、一方、法相の僧は真言宗の儀式を取り入れた。[ 62 ]しかし、時が経つにつれ、天台宗の普遍主義的な教義が優勢となり、法相宗の立場（一部の存在だけが仏になることができ、一攫千金と呼ばれる存在には悟りの望みがないとする立場）は少数派の見解となった。[ 62 ]
激動の鎌倉時代（1185～1333年）には、常慶（1155～1213年）や良変といった人物が主導した法相宗の教義の復興（復興）と改革（改革）が見られた。[ 62 ]改革された教義は、『常唯色論道学書』、常慶の『法相宗初心略王』 、良変の『観心覚夢総説』といった主要な文献に見られる。[ 62 ] [ 63 ]浄慶の教えの重要な要素は、五種の衆生と一乗の教えは相対的に真実ではあるものの、究極的には真実ではないという考え方である（なぜなら、すべての現象は究極的には空であり、非二元であり、「同じでも異でもない」からである）。彼はまた、一乗者でさえ悟りを開くことができると断言している。なぜなら、彼らは仏とその慈悲の力（因果律に縛られない）によって見捨てられることは決してないからである。[ 62 ]
同様に、良変は次のように書いている。
したがって、わが学派では一乗説と五群衆生説は等しく真実であるとみなされていることを覚えておくべきである。一乗説は達磨の根底にある実体の不変の性質を認識する立場から定式化されているのに対し、五群衆生説は条件づけられた現象の特異性に根ざしているからである。……このように、わが学派の立場は絶対現象と条件づけられた現象の関係が「同一でも差異でもない」ものであるため、一乗説も五群衆生説も等しく妥当である。[ 62 ]
鎌倉時代には、いくつかの新しい仏教宗派が設立され、法然から派生した様々な浄土宗が特に人気を博した。法然は沙弥の頃、法相の学者たちから学んだが、後に浄土の道を広める際に彼らと論争した。[ 64 ]常慶は法然の最も厳しい批判者の一人であった。[ 65 ]
常慶は法相の信仰的側面を普及させ、より幅広い層に普及させようと努力したことでも知られています。[ 65 ] [ 66 ]常慶は釈迦牟尼、観音、地蔵、弥勒菩薩などの様々な人物への信仰や、浄土への往生を求める様々な念仏、陀羅尼、戒律、法式、儀式、講義、遺物崇拝など、数多くの実践を奨励しました。 [ 66 ]このように、常慶の多元的で折衷的な教えは、一仏（阿弥陀仏）や一実践（念仏など）に焦点を当てた、より排他的な鎌倉派とは対照的です。常慶にとって、差異と多様性は重要であり、人々は（相対的なレベルで）皆同じではないため、一つの実践や一つの仏がすべての人に適しているとは限らないのです。[ 66 ]しかし浄土宗と同様に、浄土宗は「他力」（仏または菩薩の力）に頼ること、浄土に生まれること（浄土宗は弥勒菩薩の浄土を強調した）の重要性を強調し、また、エリートではない修行者にも実践可能な修行法も強調した。[ 66 ]
常慶は、東正大寺や興福寺などの僧院で規律を復興させる活動の指導者でもあり、真言立宗を創始した栄尊をはじめとする著名な僧侶を弟子に抱えていた。[ 67 ]
現在も日本には比較的小規模な法相宗が存在するが、禅宗や浄土宗といった新しい日本の仏教宗派との競争により、その影響力は衰退した。[ 23 ]明治時代には、観光が盛んになるにつれ、法相宗は法隆寺や清水寺をはじめとするいくつかの有名な寺院を所有していた。しかし、法相宗は何世紀も前に仏教研究を中止していたため、住職たちは観光収入の一部を宗派の組織に寄付することに満足しなかった。第二次世界大戦終結後、これらの人気寺院の所有者はそれぞれ1950年と1965年に法相宗から離脱した。法相宗は現在も興福寺と薬師寺を所有している。
