盛泰

聖胎（聖なる胎児）
1615 年の内丹瞑想の図「英兒仙興」（嬰兒現形、幼児の生成）
中国語名
繁体字中国語	聖胎
中国語（簡体字）	聖胎
文字通りの意味	神聖な/賢者の子宮/胎児
転写 標準中国語 漢語ピンイン シェンタイ ウェイド・ジャイルズ 盛泰 広東語 ジュッピン 歌う3トイ1 中期中国語 中期中国語 syengH thoj 古代中国語 バクスター・サガート（2014） *読む
韓国名
ハングル	スター
漢字	聖胎
転写 マッキューン・ライシャワー ソンテ
日本語名
漢字	聖胎
ひらがな	しょうたい
転写 改訂版ヘップバーン しょうたい

聖胎（聖胎、「神聖な胎」または「賢者の胎」仏教の解脱または道教の超越を達成することを意味した中国の融合的な比喩です。西暦5世紀頃の中国仏教の 『衆生経』に、菩薩が仏陀境地に至る道を説明した聖胎（「賢者の胎」）が初めて記録されています。聖胎は、より馴染みのあるインドの大乗仏教の如来蔵（仏陀の胎/子宮、中国語では如来蔵）の概念と関連しており、すべての衆生は仏性を持って生まれ、悟りを開くことができるというものである。禅仏教の師である媽祖道義（709-788）は、悟りを開いた後の長養聖胎（聖胎、聖胎を育てる）について初めて言及し、10世紀までには禅僧は隔離された場所で聖胎を育てる隠遁者としてよく描写されていた。有名な道士である張伯端（984-1082）は、生理学的な内丹内錬金術の文脈で聖胎（聖胎、聖胎）という表現を初めて使用し、内丹の達人は、霊的に成熟した子供を妊娠し、懐妊し、出産することができるとされる長期の瞑想法を開発した。完璧なドッペルゲンガー。

中国語の「聖胎」は、2つの一般的な単語を組み合わせた言語です。

• 聖(シェン)

1. 比類のない、比較できない、独特の才能に恵まれた、模範、君主に対する慣習的な形容詞…。
2. 知恵、判断力、道徳的卓越性を備えている。非常に賢明で徳が高い。賢明な、聡明な。[仏教] 神聖な、神聖な。聖人、聖者…。
3. ある芸術の達人…

2番目の意味は、仏陀または仏教を指す場合があり、たとえば、rùshèng (入聖、「阿羅漢になる」) などです。

• 胎（タイ）

1. 胎児、胚、子宮、胎児のように包まれたもの。
2. 胎児の、源、起源。例：（道教）胎息 太虚、胎児の呼吸、「気の循環」行氣性気 の技法。子宮の中にいるときのように、熟練者が鼻や口を使わずに静止状態で呼吸する。発達の初期段階。未完成の状態にあるもの。
3. 出産する; 産む; 先天性の。…（Kroll 2017: 410, 484; 要約）

中国語の「胎」は、英語のembryo、fetus、wombと曖昧に翻訳できます。中国語の語彙では、この意味領域をbāo（胞、「子宮、胎盤」）、pēi（胚、「胚」）、pēitāi（胚胎、「胚、物事の始まり」）、tāi'ér（胎兒、「胎児、胚」）、zǐgōng（子宮、文字通り「子供の宮殿」、「子宮、子宮」）と区別しています。

オックスフォード英語辞典と辞書学的に比較できる完全版の『漢語大辞典』（「総合中国語単語辞典」）では、 shengtai を2 つの意味で 定義しています。

1. [賢者/仏陀の胎児/胎児。]
2. 道教の宗教における不死の丸薬の別名。内部錬金術学派は、エッセンス、気、精神を凝縮して作られるエリクサーの比喩として、胎児を形成する母親の体を使用しており

中国語の「shengtai」には標準的な英語訳はなく、学者たちは次のように訳しています。

• 「神の胎児」（ニーダムとルー 1983: 85）
• 「聖なる胎児」（Skar and Pregadio 2000: 481）
• 「聖なる胎児」または「神聖な胎児」（Darga 2008: 883）
• 「聖者の胎内」（Despeux 2008: 954）
• 「賢者の胎児」または「聖人の胎児」（Despeux 2016: 149）
• 「賢明な胎児」（Steavu 2016: 111）
• 「聖なる胎児」（プレガディオ 2018: 293）
• 「賢者の胚芽」（Buckelew 2018: 381）
• 「聖なる胎児」 (Eskildsen 2019: 91)

「自己妊娠」はクリスティン・モリエの独自の翻訳であり、「完全な存在の胚である不死の胚の生成は、内部の性的錬金術とも言える『自己妊娠』のプロセスを通じて施術者の体内で発達する」（2016：87）。

道教の用語では、shengtai Sacred Embryo には、xuanzhu (玄珠、神秘的な真珠)、shenzhu (神珠、スピリチュアルな真珠)、ying'er (嬰兒、幼児)、chizi (赤子、赤い子)、daotai (道胎、道胎の胎）（Darga 2008: 883）。

中国語の仏教語である「聖胎」 （神聖な胎児）は、よりよく知られているインドの大乗仏教の概念である「如来蔵」 （「如来（すなわち仏陀）の胎児/子宮」）と関連付けられており、あらゆる知覚力を持つ存在が仏陀になる固有の可能性を指しています。

如来はパーリ語（「このように来たり去ったりした者」を意味する）パーリ経典ゴータマ・ブッダが自分自身や他の仏陀を指すときに使う言葉で、中国語ではrulai（如來、「このように来た」）と翻訳されている。[[[wikt:गर्भ#サンスクリット|Garbha]]]エラー： {{Transliteration}}：翻字テキストがラテン文字ではありません（位置8）（ヘルプ）はサンスクリット語（「子宮、胎児、胚、子供、内部、内部」を意味する）であり、中国語の胎（「子宮、胎児、胚」）と同じ曖昧さを持っている。仏教学者は、如来蔵を「不自然な中国語のフレーズ」である如来蔵（如來藏、文字通り「如来の蔵」）と蔵（藏、「蔵、保管所、宝物庫、埋める、内臓、臓物」）に翻訳したため、インド仏教の「如来の胎児の教義」の性的および妊娠的な意味合いは翻訳で失われた（Buckelew 2018：378）。

多くのインド仏教の経典は、女性の身体、特に子宮を不浄なものとして描写し、胎児の妊娠を「人間の苦しみの中心」と特徴づけ、輪廻（「周期的な生と死」）の宇宙的な悲惨さを表している。これに応じて、仏教徒は釈迦牟尼仏の超自然的な誕生に関する精巧な伝説も作り上げた。釈迦牟尼仏の母であるマーヤー王妃は、白い象が自分の体に入る夢を見て妊娠し、その妊娠は痛みを伴わず、釈迦牟尼仏は彼女の右腕の下から生まれたとされている。これらの物語の要素は、釈迦が普通の人々とは異なるだけでなく、より具体的には「性交、胎児の妊娠、出産に通常伴うとされる汚れや苦しみに影響されない」存在であることを確立するのに役立った（Buckelew 2018: 376）。

形而上学用語の「如来蔵（たたがたがらば）」（「如来の胎芽/母体」）と中国語の「聖胎（しょうたい）」（「神聖な胎芽」）は、すべての衆生に眠っている、仏陀になる潜在能力である仏性（サンスクリット語のbuddhadhātu、中国語のfoxing 佛性）の概念と密接に関係していた（Despeux 2016：151）。

5世紀ごろ北魏（386-534）の時代に編纂された外典の『仁王経』は、菩薩が仏陀の境地に至る道を説明する際に「聖胎（しょうたい）」という表現を初めて使用した。 「仏菩薩は十種の意識（しきんじん）を養い、聖胎とする」（訳：Despeux 2016：151）。インドの仏教経典では菩薩の道は10の段階、すなわち「地」（サンスクリット語：bhūmi、中国語：di地）から成ると説明されていたが、中国の『仁王経』ではこの順序がさらに30の予備段階、すなわち「心」（xinheart ）まで拡張され、悟りに至る道ははるかに長くなっている。十の境地に入る前のこれらの三十の心は、「求道者の聖者性はすでに『構想』されているが、それでもまだ『胎児』である中間段階の連続を構成する」と『般若経』は述べている。

「これら（最初の十の心）において、菩薩は衆生を少しずつ変容させる能力があり、すでに二乗（より小さな）の善い段階をすべて超えています。すべての仏と菩薩は（その発達の過程で）これら十の心を育み、それが聖者の胚芽を構成します。」（訳：Buckelew 2018：378）。

過渡期の聖台は最初の10の心だけを包含するものではなく、その後の文章ではより広く30の心すべてと関連づけられている。

「[煩悩を]忍耐して抑える聖者の三十段階の胚胎、すなわち、十の信、十の滅、十の堅固な心については、その中で修行した三世[過去、現在、未来]のすべての仏陀の中で、この[煩悩の]忍耐の抑制から生まれなかった者は一人もいない。」(訳: Buckelew 2018: 378)。

これら 2 つの引用文は、中国の聖体(「聖者の胎児」)の概念が、インド仏教の如来蔵(「如来の胎児」) の概念とはまったく異なることを示しています。如来蔵は、仏性(「仏性」) に相当します。仏性はすべての衆生に備わっている普遍的な仏性を指しますが、『人王経』では、聖体は菩薩の道に沿って聖なる胎児として成長していく、例外的な志願者の進歩を指すものとして論じられています。

中国語の「聖体」は、サンスクリット語の「如来蔵」と一見似ているにもかかわらず、その翻訳に使われたことはないようです。中国仏教では、「聖者」（サンスクリット語の「 ārya 」 、中国語の「sheng聖」）と「如来」（「tathāgata」、中国語の「rulai如來」）が仏陀の標準的な称号であり、サンスクリット語の「garbha」と中国語の「tai」はどちらも「子宮」または「胎児」のいずれかを意味する場合があり、曖昧です。最も包括的な中国語による釈迦の伝記集である6世紀の『佛本行集經』では、摩耶夫人の胎内にいた胎児の釈迦牟尼仏を指して「聖体」という用語が使われており、一部の中国仏教徒が聖者の胎内と釈迦の奇跡的な胎児懐胎を結び付けていた可能性があることを示唆している（Buckelew 2018：380）。

中国では、聖体と如来蔵は互換的に使われることはなく、その用法には対照的な言葉が使われていた。一方では、「突然の解放的なビジョンの救済論」は、如来蔵（如来の胎児）または仏性（仏性）という言葉と関連付けられており、これらは通常、中国語の動詞「観（觀、「見る、見る、監視する」）」または「見（見る、現れる」）」とともに使用される。たとえば、中国の仏教ではよく知られている「見性成佛（見性成佛、「自分の仏性を見て仏になる」）」という格言がある。成（成、「なる」）は瞬間的であると理解されているため、それは完全に全か無かである（Buckelew 2018：381）。一方、「段階的な発達の救済論」は聖体「聖者の胎（または子宮）」と関連していた。中世中国の仏教文献では聖体を「見る」とは述べられておらず、代わりに動詞のru（入、「入る」）、 tuo（託/托、「妊娠する」）、 chu（出、「生まれる」）、そして最も一般的にはyangまたはzhangyang（養または長養、「養う」）が使われていた。「聖者の胎を養う」は、古代の出生前の概念である養胎（「胎を育てる」）に由来している。これらの動詞は、聖体「聖者の胎」が、中国で仏性と同義と理解されていた「如来の胎」よりも、文字どおりの胎生学と意味的なつながりが密接であったことを示している。 （バックルウ 2018: 381）

ヴァスバンドゥ(Shiqin世親、fl. 300-400)のDaśabhhumikasōtra śāstra ( Shidi jing lun 十地經論; Treatise on the Ten Stages Sutra ) は、インドの仏教本来の菩薩の道の 10 段階を「妊娠のようなもの」と説明しています。子宮」（如孕在藏）。中国の仏教学者で僧侶の法尚（法上、495–580）は次のように説明しています。

「子宮の中の妊娠のような」という表現は、女性を例にとり、妊娠を比喩としてとらえています。最初の月に[妊婦は]胎児を宿し、10か月後に[胎児は]完全に成長します。菩薩も同様です。最初の段階で聖者の胎児[聖之胎]に達し、10番目の段階で聖者の体[聖體]が完全に成長します。」（Buckelew 2018：383）

法上は、十の境地/段階に入る前に三十の心があるという人王経の順序に従うのではなく、聖者の胎芽を、菩薩の道が十の境地自体のみで構成され、妊娠の各月が一つの境地に対応するという初期のインド仏教の理解に結び付けています。

天台宗第4祖師智慧（538-597）の講義に基づく仏教教義大綱『摩訶止観』（594年）では、聖体（聖者の胎内）瞑想を三法（戒律、集中、知恵）の観点から論じています。

これら三つの事柄を巧みに制御する修行者は、聖者の胎内に宿る。彼らの心の活動はまだ完全には制御されていないので、彼らは方便の父と母、そして智慧の完成を結びつけることに心を向けるべきである。そうすれば、彼らは聖者の胎内に宿るであろう。なぜ、そのような修行者は地獄の住人、三つの運命、あるいは人間界や神々の領域に宿ることを許すのだろうか？（訳：Buckelew 2018: 385-386）

智慧は、聖台を、徐々に悟りが深まっていくことの比喩としてだけではなく、輪廻の運命における再生よりも非常に好ましいと考えられるべき、文字通りの再生の場として解釈しています。

智慧はまた、大乗経典に「世俗の真理に安住し、人が初めて子宮から出てくるとき、これを『不生生』という」と記されている不生生を説明するのに聖体という言葉を使っている。

さて、「世間理」について説明しよう。無知が法性と結びつき、さまざまな分離や区別が生じることを「世間理」という。「安住」については、心を静めて瞑想することで、世間理に安住すれば、それは考えられない対象となり、観察の段階が完成するので、「安住」という。安住するので、「聖人の胎内に宿る」という。仏の知識と眼力を発動させて、すべてのものは生まれていない（無生忍）と認識するとき、 この段階を「聖人の胎から出る」という。無明の段階では世俗の真理を見ていないので、「生まれない」と言っている。仏の知識と仏の見解を得るので、「生まれる」と言っている。『大智度論』には「 すべての法は生まれないが、般若は生まれる」とあり、これは「経典の不生生」と同じ意味である。（訳：Buckelew 2018: 387）

智慧の弟子である灌頂（ 561-632）は、「安らかに世俗の真理にとどまる」には2つの意味があると説明しています。外面的には、子宮内で受胎を最初に考えたときから死ぬまでの時間を指します。内面的には、方便を修める段階にある菩薩を意味し、智慧の世俗の真理は子宮であり、その中で修行者は菩薩として成長するという概念を繰り返しています。「修行によって悟りが開かれ、無明が滅すると、この瞬間が子宮からの最初の出現となり、また涅槃でもあります。涅槃は始まりがなく、そこから始まると言われています。」（Buckelew 2018：388訳）

唐代から宋代にかけて禅宗が興隆すると、仏教の宗教的権威は翻訳された偽典の仏典から、中国先住民の禅の師の記録された言葉へと移行し始め、禅の伝統は段階的な悟りよりも突然の悟り、すなわち見性成佛（「自分の[仏]性を見て[即座に]仏になる」）を 強調しました（Buckelew 2018：392）。

禅宗における「聖胎」の使用記録の最古は、媽祖道義(709-788) の有名な説法「即心是佛(この心こそが仏である)」である。952 年の祖堂集(祖堂集) 版には「長養聖胎(聖なる胎児を育てる)」 とある。

心が作り出すものを色といいます。色が空であることを悟れば、生産は非生産になります。これを理解すると、状況に応じて行動し、服を着たり、食事をしたり、聖胎を育てて維持したり、自発性と調和して生きることができます。（訳：Despeux 2016：152））

南禅仏教の菏沢派の第5代祖である唐の学者僧侶、桂鋒宗密（780-841）は、媽祖が聖胎の比喩を用いている一方で、悟りは瞬間的なものであり、発展させる必要はないと主張していることの明らかな矛盾を批判し、「[仏]性は空虚な空間のようなもので、成長も減少もしない。どのような手段でそれを補うことができるだろうか？」と問いかけている（Buckelew 2018：394）。宗密はまた、彼の著書『禪源諸全集都序』の中で、「魂を養い、聖なる胎児を育てる」ことについても言及している（ Despeux 2016：152）。 古鋒宗密は、聖者の胎児と、瑜伽伽羅哲学の伝統における八識のうちの8番目である蔵意識の受胎との比喩的な類似性を指摘している。蔵意識は、過去の経験の印象（vāsanāḥ ）を蓄えると言われており、それが今生とその後の生まれ変わりにおける将来の業の種子（bīja ）を形成する。 彼が後に書いた『元覚経』の注釈では、「目覚めた心は「賢者の胚」。

たった一つの思考によってこの完璧で素晴らしい心に目覚めると、条件がまだ外部に顕現するまでには至っていませんが、倉意識 ( ālāyavijñāna ) はすぐに聖者の種子 [熏成聖種] で満たされます。つまり、それは妊娠の始まりのようなものです。 (訳: Buckelew 2018: 390-391)

智慧（上記）は、聖者の胚は適切な瞑想によってのみ受胎できると主張したが、宗密は聖者の胚を覚醒した心と同一視し、解脱を達成するために仏性の種子が人の蔵意識に浸透すると形而上学的に説明した（Buckelew 2018：392）。

10 世紀になると、禅僧は人里離れた森や山で聖者の胎芽を育てる隠遁者として描写されることがますます一般的になった。例えば、詩僧の齊己啓吉 (860–940) は「石の上に座り、雲を眺め、聖者の胎芽を育てる」と述べている。また別の箇所では、伝説の十八羅漢を探して天台山の奥深くにある石橋まで旅したことを詳しく述べており、十八羅漢が「緑の崖の上に一緒に座り、聖者の胎芽を育てている」と想像している (Buckelew 2018: 396)。

988年に書かれた宋高僧伝（宋代高僧伝）によると、放浪僧の智封が玉泉神秀（605-706）に出会ったとき、「…彼の疑いの氷は溶けて」、彼は「養聖胎」を「養う」ことを決意した。彼は安豊山（現在の山西省）に移り、そこで10年間「木の実を食べ、川の水を飲み」ながら過ごした。智封のことを聞いた州知事の衛文は智封を都市に呼び戻し、彼は新しい安国寺の僧侶になった。「その時から彼は[都市の僧侶の]綿の入った袈裟を着て[公務を遂行し]走り回った」（Buckelew 2018：398訳）。その後、禅僧の悟りが家系の伝承によって証明された後、彼らは隠遁生活や目的のない放浪の期間に聖者の胚胎を育み、その後公的生活に戻るというのが文学上の比喩となった（Buckelew 2018: 397）。

中国初期仏教における「聖者の胎児」の受容は、霊的妊娠と仏身の形而上学によって導かれたものであったが、禅宗の仏教徒は、この概念にさらに顕著な比喩的性格を与え、禅宗の台頭直後に出現した道教の内なる錬金術は、宗教的解放の追求において聖体に新たな具現化の役割を与えた（Buckelew 2018: 401）。

唐王朝 (618-907) の時代、道教の精神生理学的な内丹(内なる錬金術/不老不死) の実践が、古代の、時には危険な化学的な外丹(外なる錬金術/不老不死) の実践に取って代わり始めました。道教の内なる錬金術の実践者は、聖胎(聖なる胎児) という用語を、自分自身の霊的に完成した複製を自分の中に生み出す象徴的な妊娠の複雑なプロセスに発展させました。これは後に、外なる錬金術における不老不死の不老不死の薬と同義になりました。この錬金術の胎児は、「その質において真実で永遠の新しい生命を表す」(Darga 2008: 883)。

内的錬金術における「賢者の胎児」とは、象徴的な誕生を通して覚醒へと導く潜在的精神的資質を発達させるという仏教の考えと、宇宙の母体への反（ 「回帰」）を通して不死に近づくという道教の考えが融合したものである。反（「回帰」）は道教の内単錬金術文献における基本概念であり、例えば反胎（「胎児への回帰」）という用語は、精神的に胎児の発達を繰り返すことを指し、「幼少期、子供時代、さらには胎児期の肉体の新鮮さと完全な生命力の回帰」を強調している（Needham and Lu 1983: 135）。起源、子宮、または胎児への回帰は、「普通の生活への一種の逆流としての再生と再生」という考えを暗示している（Robinet 1993: 112）。仏教が達人の経験の精神的または心理的側面を強調するのとは対照的に、道教は、内なる呼吸、内なる流れ、内なる熱などの身体的または精神生理学的感覚の肉体的な比喩に焦点を当てています（Despeux 2016：153）。

妊娠のモチーフは唐代中期の内錬金術の文献に登場しますが、これは初期の仏教 (上記) と道教の文脈に由来しています。道教の古典の多くは、胎児と妊娠のモチーフについて言及しています。有名な例としては、紀元前 4 世紀頃の『道徳経』で幼児期を称賛しているものがあります。「完全無欠を体現する者は赤子のようである [含德之厚 比於赤子]。スズメバチ、クモ、サソリ、ヘビは彼を刺したり噛んだりしない。貪欲な鳥や凶暴な獣は彼を捕らえない。」(55、訳: Mair 1990: 24)。 「天下のすべてのものにとっての峡谷となることで、永遠の誠実さはあなたを決して見捨てない[常德不離]。永遠の誠実さがあなたを見捨てなければ、あなたは幼児の状態に戻る[復歸於嬰兒]」（28、翻訳：Mair 1990：93）; これは、「人間の生命力は出産時に完全に充電され、自然な呼吸のサイクルごとに絶えず放出される」ことを示唆しています（Yang 2015：158）。「幼児」を意味するこれらの単語、赤子（chizi）と嬰兒（ying'er）は、内なる錬金術では胎児を指すことがあります（Despeux 2016：150）。

西暦2世紀中頃の周易の『易経三合一』は、内なる錬金術に関する基本的な論文であり、通常は死すべき肉体を超越することと関連付けられる霊的な胎児の誕生を詩的に描写しています。

鶏卵に似て、白（陽）と黒（陰）が互いに一致している。大きさはわずか1インチだが、それは（賢明な胎児の）始まりである。その後、四肢、五臓、筋、骨が加わる。10か月が経過すると、子宮から出る。骨は弱くしなやかで、肉は鉛のように滑らかである。（訳：Despeux 2016：148）

道教の文献には、胎児の発育のさまざまな段階を思い起こさせる身体中心の瞑想が記されているが、それでもなお心理的または精神的なプロセスを記述している。聖胎（ 「聖なる胎児」）の寓話的な発達の4つの段階は、実際の妊娠に密接に従っている。すなわち、結胎（「胎児の形成」）、養聖胎（ 「胎児を養う」）は太陰暦10か月間であり、これは伝統的な中国医学文献による妊娠期間280日に相当する。脫胎（「子宮からの解放」、「出産」）、そして乳哹（ 「授乳」）は3年間である（Despeux 2016：148）。

すでに2世紀と3世紀には、道教の文献の中には、培胎（「胎児を育てる」）や、体内に宿る赤子（「赤い子供」）と呼ばれる幼い神を育てる宗教的慣習について言及しているものもあった。4世紀後半に楊熙に啓示されたとされる尚清宗の経典は、これらの慣習を、自分自身の精神的な再生を視覚化するための形式化された複雑な瞑想手順に発展させた（Buckelew 2018：402）。

4世紀または5世紀の『黄庭内景玉晶経』には、寓話的な胎児に関する最も古い言及の一つがあり、「胎仙は心琴の3連句に合わせて踊る」（訳：Despeux 2016：149）とある。

9世紀頃の『真龍虎九仙経』には、葉法善（616-720）と羅公遠（618-758 ）の注釈が収められており、熟練者に「二つの腎臓の真髄が一つの気となり、心臓の血が降りてきて[それに]結合し、そこで胎児のイメージが形成されると想像する」ようにと指示している。葉の注釈では、不死の体の胎児は精（「精液」）と血（ 「血」）の同じ物質を視覚化することで形成され、性交でこれらを組み合わせると正常な妊娠が起こると理解されていたと説明されている。また、羅伝の注釈では、聖者の胚を作った後、10か月間聖者の体を完全に精製しなければならず、その後、聖者の体は「紫色の雲に乗って頭頂から出て、物質的な体と外見が同一の第二の体を構成する」ことができると述べられています（Buckelew 2018：403-404）。

体のエネルギーを変換する実践において、胎児の形成は精気、気、神という精気、エネルギー、精神の浄化と融合と密接に関係しています。これ以外にも、さまざまな時代の文献で胎児の定義やその形成がさまざまな方法で説明されています。完成したエリクサーとしての胎児は、真気 (真のエネルギー) または元気 (本来のエネルギー) を表すことがあります。中呂の文献によると、胎児は300日間の変換を経て完全になります (Darga 2008: 884) 。

故唐の『鍾呂傳道集』には、「内丹の薬効成分は、すべての人が持つ心臓と腎臓から来る」と記されている。適切な時期と手順で自分の中でそれらを組み合わせれば、「夫婦の性交の効能をうまく利用して、聖人の胚が完成し、真の気が生まれる」。その結果、「大薬が完成すると、陽の精が出て、蝉が脱皮するように、体の外に体ができる」。この一節は錬金術と性のテーマが混在している。その基本的な流れは、心臓と腎臓にもともとあった体内の物質を体の中心に向かって操作し、そこで融合することである。次に、結果として得られた内なる錬金術、または賢者の胚を精製し（2つの概念は互換的に使用されます）、最後に頭頂から不滅の体である陽神（「陽の精神」）を誕生させます（（ Buckelew 2018：404-405）。これらの瞑想演習では、神（「精神」）は熟達者の男性的な要素、つまり陽の精神となるものを構成します）。気は女性的な要素であり、妻から夫への精神ではなく、母親から息子への精神に関連しています（Despeux 2016：165）。

宋代に最も有名な内錬金術師の一人である張伯端（987-1082）は、内錬金術の文脈で「聖胎」（「聖なる胎児」）という表現を初めて使用し、象徴的な妊娠過程を明示的に言及した最初の人物である（Despeux 2016：149）。張は禅の文献を広範に研究したが、彼の研究は「仏教と道教の方法を統合したもので、前者が後者に同化され、最終的なパッケージは本質的に道教的である」ものであった（Capitanio 2015：139）。張が性命双修（「性命と寿命の二重修養」）を提唱したことは、仏性を目撃することだけに焦点を当てた仏教の実践はどれも不十分であることを暗示している。内なる錬金術師たちは、仏教徒が見性（「自分の仏性を見る」）だけに集中し、命（「寿命」）を養うことに失敗し、陽の精神を作り上げることができず、結局は陰鬼（ 「陰の幽霊」）に過ぎないと常に批判していた。これは、張伯端とライバルの仏師が、どちらが外在化した霊体でより遠くまで旅できるかを競ったという伝説に表れている。僧侶の陰の精神は瞑想トランス状態の間に体から離れることができ、遠い土地に旅して戻った後、僧侶はその土地の美しい花について語った。負けじと張の陽の精神は僧侶が語ったのと同じ場所に行き、実際に花を摘んで戻ってきた。 「黄金仙薬の大道では、生命と自然が共に耕される。したがって、蓄積によって身体が完成し、分散によって気が完成する。張が旅した場所では、彼の完成した魂が身体に現れた。これが「陽の精神」と呼ばれるものである」（Despeux 2016：177）。

張伯端の1075年の『無真篇』では、胎児は一なるもののエネルギーであると定義されています。このテキストでは、胎児は男性の中にある女性、つまり陽に囲まれて変容した人間の陰も表しています（Darga 2008：884）。このテキストの注釈である悟真篇註釋（悟真篇註釋）では、幼子について曖昧に言及しているが、錬金術の資料の大半は聖体（聖なる胎児）について言及している。「3つの家族（精（精）、気（気）、魂（神））が出会うと、幼児が融合します。幼児は真の気を保持する唯一の存在です。[…] 10か月後、胎児は完成します。これが聖人になるための基礎です。」（翻訳：Despeux 2016：176-177）。

1078年の『陳先生の内丹秘訣』には、賢者の胎児がどのようにして肉体的にも精神的にも達人のそっくりさんに変身するかが詳しく記されています。

仙人の胎に数霊の回転 [靈運] が起こると、仙人の顔が生まれる。解説にはこうある。「仙薬の第三回転で陽が養われ、仙人の胎に幻の渾霊が生じる。第四回転で陰が養われ、渾霊が生じる。仙薬がこの地点に達すると、渾霊と渾霊が完成し、胎の精髄と五峰の霊魂[その内なる風景] が、人の内なる身体の出現と一致する。霊魂の出口が、その人の真の自己 [の出現] である。」 (訳: Despeux 2016: 167)

完成した胎児、完全な分身は、出神(魂の出口) と呼ばれるプロセスで頭から出ます。これは、錬金術のテキストで生死竅 (生死の開口部) と呼ばれる膣からの従来の出産とは対照的です。陳泥丸( 12世紀に活躍)は、泉門から魂が出たことを次のように説明しています。「私は昔の仕事を丸 1 年間実践し、6 つの血管はすでに止まり、呼吸は根元に戻り、下側の辰砂野に幼児 (嬰児) がいます。その体と外見は私のものと似ています。」そして、このプロセス全体のクライマックスがやって来ます。「この幼児が成長するにつれて、この空洞（下辰砂野）に留まることができなくなり、亀裂が自然に現れ、次に開口部ができて、頭頂部から出てきます。これは「苦しみの海から出て行く」として知られています。」（訳：Despeux 2016：178）

内なる錬金術の実践者は、さまざまな胚の変化を経て、自分自身の完成された光り輝く複製として生まれ変わるとされています。男性も女性も、自分の体を純粋な陽へと洗練させ、すべての陰を消し去り、影さえもなくなるまでになります ( yinying 陰影)。彼らが自分の中に生み出すものは、他人にも見えるため、厳密には超越者の霊体ではありません (Despeux 2016: 177)。その後の宋代（960-1279）と元代（1271-1368）の内功者、薛道光（1078?-1191）や陳致虛（ 1290-）などは禅仏教を称賛したが、見性成仏（ 「自分の仏性を見る」）だけで仏陀になれるという広く信じられていた考えを明確に批判した（Buckelew 2018：406）。

明代（1368-1644）の内丹の文献では、胎児の発育と仏陀の出現が頻繁に比較されている。例えば、1615年の『性明帰志』（上記​​のいくつかの図の出典）では、法身（法身、法身）が聖体の同義語として。胎児の誕生は、元神（元神、本来の精神）または仏陀の出現を表し、悟りとして理解されている。胎児の誕生に至るプロセスは、性（内なる性質）と明（生命力）の浄化から構成される。したがって、真の内なる性質と生命力が生まれ、それは空への回帰に相当する。胎児はまた、動きのない静止状態における身（身体）、心（心臓）、意（意図）の統一を示し ています（ Darga 2008： 884）。

最後に、胎児は内なる錬金術の実践である胎息（胎呼吸）と関連しています。胎息は子宮の中の子供のように呼吸することを意味します。道教ではさまざまな胎呼吸法が開発されていますが、そのほとんどは呼吸が身体の重要な中枢を循環することで身体に栄養を与えるという基本的な考え方を共有しています（Darga 2008: 884）。「胎児のように呼吸する」とは、鼻や口ではなく皮膚の毛穴を使った呼吸法を指します。この表現は、熟達者が身体のどこかで何かが膨張したり収縮したり「呼吸」したりする感覚を経験することを示している場合もあります（Despeux 2016: 163）。

中国仏教における聖体「聖者の胎芽」の概念は、中世中国で、偽典の『衆生経』で発明された複雑な菩薩の道を説明する比喩として生まれた。この教義は、中国で仏性と同等とみなされるようになった、よりよく知られ、言語的にも類似したインド仏教の如来蔵（「仏の胎芽」）の概念とは区別された。聖者の胎芽は、「自分の固有の仏性を見るだけでなく、着想、懐胎、誕生しなければならない仏性を育む必要がある」ことを意味する。禅仏教では、聖者の胎芽を育むことは、僧侶への任命をまだ待っている悟りを開いた師が行う、理想的な山や森での隠遁生活の限界期間の比喩となった。道教の内なる錬金術師たちは、初期の尚清学派の聖なる胎芽学と、同時代の中国仏教の聖なる胎芽に関する概念を融合させ、その結果、修行者は超自然的な身体を妊娠し、懐胎し、出産することができるという信念が生まれました (Buckelew 2018: 409)。

• ドッペルゲンガー
• ホムンクルス
• タルパ

• Buckelew, Kevin (2018)「妊娠のメタファー：中国仏教における胎内発生学、具体化、比喩的イメージの終焉」、Harvard journal of Asiatic Studies 2.78: 371-411。
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• Darga, Martina (2008)、「Shengtai 聖胎Embryo of Sainthood; Sacred Embryo」、Fabrizio Pregadio (編)、The Encyclopedia of Taoism、Routledge、883-884。
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• デスペー、キャサリン（2016）「象徴的妊娠と道教の達人の性的アイデンティティ」、アンナ・アンドリーヴァとドミニク・ステアヴ（編）『虚空の変容。東アジアの宗教における胎内学的言説と生殖イメージ』ブリル、147-185。
• エスキルセン、スティーブン（2019）「天国の門を開くための内丹法」『内なる錬金術：自己、社会、そして不死の探求』スリーパインズプレス、87-103。
• アイアンズ、エドワード A. 編 (2008)、『仏教百科事典』、チェックマーク ブックス。
• モリエ、クリスティン（2016）「不死の胎芽を構想する：初期道教における『種子の人々』と性的儀式」、アンナ・アンドリーヴァとドミニク・ステアヴ（編）『虚空の変容。東アジアの宗教における胎生学的言説と生殖イメージ』ブリル、87-110。
• ニーダム、ジョセフ、ルー・グウェイジェン（1983年）『中国の科学と文明：第5巻、第5部、化学と化学技術、スパジリカルな発見と発明：生理学的錬金術』ケンブリッジ大学出版局。
• プレガディオ、ファブリツィオ（2018）「道教の不滅の体とは何か？」、Micrologus 26：385-407。
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• Skar、Lowell、Fabrizio Pregadio (2000)、「内なる錬金術 (内丹)」、Livia Kohn 編、『道教ハンドブック』、Brill、464-497 ページ。
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• 内単辞典、聖胎、聖なる胎芽、聖なる胎芽、黄金仙薬