道徳的相対主義

道徳的相対主義または倫理的相対主義（相対主義倫理または相対主義道徳と表現されることが多い）は、異なる民族や文化における道徳的判断の違いに関わるいくつかの哲学的立場を説明するために使用されます。このような考えの支持者は、しばしば相対主義者と呼ばれます。

記述的道徳相対主義は、人々は実際には道徳的であるかどうかについて根本的に意見が一致していないが、この意見の相違について評価的または規範的な判断を下すことはないと主張する。メタ倫理学的道徳相対主義は、道徳的判断には（暗黙的または明示的な）指示的要素が含まれており、それが真理に適合する限り、その真理値は使用状況によって変化すると主張する。 ^{[1] [2]} 規範的道徳相対主義は、道徳について大きな意見の相違がある場合でも、誰もが他人の行動を容認すべきであると主張する^{。 [3]}これらはしばしば絡み合っているが、異なる立場である。それぞれは独立して保持することができる。 ^[4]

特にアメリカの哲学者リチャード・ローティは、「相対主義者」というレッテルがゆがめられ、一種の軽蔑語に変わってしまったと主張している。彼は特に、そのようなレッテルを貼られた思想家は通常、「そのような[哲学的]意見の間で選択する根拠は、これまで考えられていたほどアルゴリズム的ではない」と信じているだけで、すべての概念的アイデアが他のアイデアと同じくらい有効であると考えているわけではないと書いている。この精神で、ローティは「哲学者は...文化の他の部分からますます孤立している」と嘆いている。^[5]

道徳的相対主義は、文明の歴史の中で、さまざまな文脈で何千年も議論されてきました。特に注目すべき議論は、古代ギリシャ^[6]や歴史上のインドなどの地域で行われ、議論は現在まで続いています。哲学者によって作成された資料に加えて、この概念は芸術、宗教、科学を含むさまざまな分野でも注目を集めています。^[要出典]

記述的道徳相対主義とは、同じ事実が当てはまり、同じ結果が生じる可能性がある場合でも、実際には正しい行動方針について根本的な意見の相違が存在するという、単に肯定的または記述的な立場です。 ^[7]異なる文化には異なる道徳基準があるという観察です。

記述的相対主義者は、そのような意見の相違を考慮して、必ずしもすべての行動を容認することを主張するわけではありません。つまり、彼らは必ずしも規範的相対主義者ではありません。同様に、彼らは必ずしも道徳的判断の意味論、存在論、または認識論に関与するわけではありません。つまり、すべての記述的相対主義者がメタ倫理的相対主義者であるわけではありません。

記述的相対主義は人類学や社会学などの学問分野で広く見られる立場であり、あらゆる歴史的・文化的状況において常に同じ道徳的・倫理的枠組みが機能していると想定するのは誤りであると単純に認めている。^[8]

メタ倫理的道徳相対主義者は、道徳的問題について人々が意見を異にするだけでなく、「善」「悪」「正しい」「間違っている」などの用語は普遍的な 真理条件にまったく従わないと信じている。むしろ、それらは個人または集団の伝統、信念、または慣習に相対的なものである。^[7]アメリカの人類学者ウィリアム・グラハム・サムナーは、この見解の有力な支持者だった。彼は1906年の著書「フォークウェイズ」で、人々が正しいと見なすものや間違っていると見なすものは、主にではなく、その文化の伝統、慣習、および慣習によって完全に形作られると主張している。さらに、彼の人間理解の分析では、文化のローカルな道徳によって提供されるものよりも高い道徳基準はあり得ないため、文化の道徳の正しさや間違いに関する異文化間の判断は正当化されないだろう。^[要出典]

メタ倫理的相対主義者は、まず記述的相対主義者です。彼らは、同じ事実が与えられたとしても、社会や個人の中には、人が何をすべきか、あるいは何を好むかについて根本的な意見の相違があると考えています（社会規範や個人規範に基づく）。さらに、彼らは、利用可能な独立した評価基準を使ってこれらの意見の相違を裁定することはできないと主張しています。関連する基準に訴えることは、常に個人的なもの、あるいはせいぜい社会的なものに過ぎません。^[要出典]

この見解は道徳的普遍主義とは対照的である。道徳的普遍主義は、善意の人々が同意せず、また一部の人々は説得できないかもしれない（例えば、心を閉ざしている人）としても、ある行為が他の行為よりも「道徳的」（道徳的に好ましい）である可能性があるという意味のある意味がまだ存在すると主張する。つまり、普遍的に受け入れられているかどうかに関係なく、「道徳的事実」と呼ぶ価値があると思われる客観的な評価基準があると信じている。[^要出典]

規範的道徳相対主義者は、メタ倫理学のテーゼを信じるだけでなく、それが私たちがすべきことに関する規範的な意味合いを持っているとも信じています。規範的道徳相対主義者は、メタ倫理学の相対主義は、たとえそれが私たちの個人的または文化的道徳基準に反する場合でも、私たちは他人の行動を容認すべきであるということを暗示していると主張します。ほとんどの哲学者はこれに同意しませんが、その理由の一部は、相対主義的な前提から「すべき」に到達することの難しさです。 ^[9]メタ倫理学の相対主義は、規範的相対主義者が規範的な主張をする能力を排除しているようです。言い換えれば、規範的相対主義は、「私たちは行動を容認することが道徳的であると考えています」というような発言をするときに、常に「他の人々は特定の行動に対する不寛容は道徳的であると考えています」と付け加えずに行うことは難しいかもしれません。 ^[10]ラッセル・ブラックフォードのよ​​うな哲学者は、不寛容はある程度重要であるとさえ主張しています。彼が言うように、「私たちは困難や苦しみを引き起こす道徳的伝統について沈黙主義を採用する必要はありません。また、それぞれの社会の道徳規範が効果がない、逆効果である、または単に不必要である限り、それを受動的に受け入れる必要もありません」。^[11]つまり、普遍的な規範や道徳がなくても、個人またはグループが主観的な価値観を他者から守ることは完全に合理的（かつ現実的）です。私たちはまた、他の文化が自分たちの目標を効果的に追求することさえできないことを批判することもできます。^[12]

道徳相対主義者は、「この国では、Xをするのは間違っている」や「私にとって、Yをするのは正しい」といった非普遍的な発言の意味を理解しようとするかもしれない。^[9]

さらに道徳普遍主義者は、彼らのシステムは寛容を正当化することが多く、道徳システムへの不同意は必ずしも干渉を必要とするわけではなく、ましてや攻撃的な干渉は必要としない、と主張している。^[9]例えば、功利主義者は他の社会の慣行を「無知」または「道徳的でない」と呼ぶかもしれないが、それでも行動方針（より良い教育や技術の提供に重点を置くべきかどうかなど）については多くの議論があるだろう。^[13]

道徳的相対主義は、数千年にわたってさまざまな文化の人々が抱いてきた見解や議論を包含する。例えば、マハヴィーラ（紀元前599年頃～527年頃）の古代ジャイナ教の アネカンタヴァーダの原理は、真実と現実はさまざまな観点から異なって認識され、単一の視点が完全な真実であることはないと述べている。^{[14] [15]}また、ギリシャの哲学者プロタゴラス（紀元前481年頃～420年頃）は、「人間は万物の尺度である」と有名な​​主張をした。^{[16] [17]}ギリシャの歴史家ヘロドトス（紀元前484年頃～420年頃）は、各社会が自らの信念体系ややり方を他のすべてよりも優れていると考えていることを観察した。セクストゥス・エンピリクスや他の古代ピュロン派の哲学者は、客観的な道徳の存在を否定した。^[18]

近代初期、スピノザ（1632-1677）は、本質的に善悪というものは存在しないと主張した。^[19] 18世紀の啓蒙哲学者デイヴィッド・ヒューム（1711-1776）は、いくつかの重要な点で現代の感情主義と道徳的相対主義の父であるが、ヒューム自身は相対主義を支持していなかった。彼は事実の問題と価値の問題を区別し、道徳的判断は後者から成り立つと示唆した。なぜなら、道徳的判断は世界で得られた検証可能な事実ではなく、私たちの感情と情熱だけを扱うからである。しかし、ヒュームは私たちの感情の一部を普遍的なものとみなした。彼は道徳に客観的な基準はないことを否定し、宇宙は私たちの好みや悩みに無関心であると示唆したことで有名である。^[要出典]

フリードリヒ・ニーチェ(1844–1900) は、価値観は個人の目標や自分自身と相対的なものであるから、私たちは自分の価値観の価値を評価する必要があると考えました。彼は、道徳的価値観とそれが私たちにどの程度の影響を与えるかを分析する必要性を強調しました。ニーチェによると、道徳の問題は、「善」と見なされる人々は、より教育を受け、自分より下の誰よりも優れていると考える有力な貴族たちであったことです。したがって、何が善と見なされるかは相対的です。「善人」は、誘惑などの「悪」が心の中に潜んでいるかどうかで問われることはなく、私たちが従ってきた道徳のせいで人類をより良くするのに役立たないと見なされる「悪人」よりも重要だと見なされます。しかし、何が善で何が悪と見なされるかは相対的であるため、私たちがそれらに置く重要性と価値も相対的であるべきです。彼は、道徳自体が危険である可能性があると提唱しました。^[20]ニーチェは、道徳は権力を持つ特定の集団によって作られた道徳法に反応するのではなく、私たちが誰であるか、そして私たち個人が真実、平等、善悪などと考えるものと相対的なものとして、積極的に構築されるべきだと信じていました。^[21]

反実在論的解釈を支持するある学者は、「ニーチェの反実在論の価値に関する中心的な議論は説明的である。道徳的事実は経験の『最善の説明』には含まれず、したがって客観的世界の実際の構成要素ではない。 つまり、道徳的価値は『説明によって消し去ることができる』のだ」と結論付けている。^[22]

ニーチェがプラトンの超越性をイデアとして優先させたことを批判していることは確かである。プラトンの見解では、「真実」または最も現実的なものはあの世的なものであり、（現実の）経験世界はイデアの単なる「影」のようなもので、プラトンの洞窟の寓話で最もよく表現されている。ニーチェは、この超越性はキリスト教でも並行して発展し、教会を通じて謙虚さや従順さなどの生命を否定する道徳的資質を優先したと考えている。（『善悪の彼岸』、『道徳の系譜』、『偶像の黄昏』、『反キリスト』などを参照）^[要出典]

ルース・ベネディクト(1887–1948)などの人類学者は、自文化の基準を使って研究対象を評価するという自民族中心主義に対して、観察者に警告を発している。ベネディクトは、超越的な道徳は存在せず、社会的に構築された慣習だけが存在する (文化相対主義を参照 ) と述べ、慣習を比較する際には、人類学者は「人類学者である限り、一方を他方に有利に扱うことは避けなければならない」と述べた。^[要出典]ある程度、社会間で信念に大きな違いがあるという知識が増えるにつれて、社会科学者と哲学者の両方が、価値観に関する客観的で絶対的な基準が存在する可能性があるかどうか疑問視するようになった。このことから、異なるシステムは同等の妥当性を持ち、相反する信念を判断する基準はないという仮説を立てる人もいた。フィンランドの哲学者で人類学者のエドワード・ウェスターマーク(1862–1939) は、道徳的相対主義の詳細な理論を最初に定式化した人物の一人である。彼は、すべての道徳観念を、その人の育ちを反映する主観的判断として描写した。彼は、GE ムーア(1873–1958) の倫理的直観主義(20 世紀初頭に流行し、道徳的命題を真か偽か、そしてそれが特別な直観力を通じて知られるものとした) を、社会間の信念の明らかな違いを理由に拒否した。ウェスターマークは、それが生来の直観力の欠如の証拠であると述べた。^[要出典]

進化生物学、認知心理学、動物行動学、進化人類学の研究では、道徳は進化のメカニズムによって形成された自然現象であると主張している。^[23] この場合、道徳は、種の生存と繁殖の成功、または複数の協力種の生存と繁殖を促進する相対的な社会的慣行の集合として定義される。^[24]

文学的パースペクティビズムは、ギリシャ神話のさまざまなバージョンから始まります。象徴主義は詩に複数の示唆を与えました。構造主義は詩の多義性を教えてくれます。^[要出典]

相対主義的な文学作品の例^[要出典] :ゴーゴリの『死せる魂』、ローレンス・ダレルの『アレクサンドリア四重奏団』、レーモン・クノーの『地下鉄のザジ』。

RM ヘア(1919–2002)などの哲学者の中には、事実の内容が存在しないにもかかわらず、道徳的命題は人間の論理的規則に従うと主張する者もいる。この規則には文化的または宗教的な基準や規範に従うものも含まれる。したがって、たとえば、矛盾する倫理的判断を下すことはできない、と彼らは主張する。これにより、道徳用語の記述特性や真理条件にかかわらず、共通の基準による道徳的談話が可能になる。彼らは道徳的事実が存在することを肯定も否定もせず、人間の論理が私たちの道徳的主張に適用されるということだけを主張する。したがって、彼らは、非常に限定された意味ではあるものの、道徳的正当化の客観的で好ましい基準を仮定している。しかし、ヘアによると、人間の論理は、非常に重要な意味で相対主義の誤りを示している (ヘアの「倫理の整理」を参照)。ヘアと他の哲学者はまた、論理的制約は別として、すべてのシステムが特定の道徳用語を評価の意味で同様に扱うことを指摘している。これは、普遍的な理解にかなっていて独立した基準に依存しない（例えば、測定値を変換できる）「少ない」や「多い」などの他の用語の扱いと似ています。これは、非道徳的な意味で使用される「良い」と「悪い」にも当てはまります。例えば、「これは良いレンチだ」や「これは悪いホイールだ」と言うときなどです。特定の用語のこの評価特性により、異なる信念を持つ人々が、特定の「事実」について意見が一致しないとしても、道徳的な問題について有意義な議論をすることができます。^[要出典]

「倫理的相対性」は『道徳の概念』の最初の2章のテーマであり、ウォルター・テレンス・ステイスは道徳的絶対主義に反対し、道徳的普遍主義を主張している。^{[25] [26]}

批評家は、道徳的相対主義が失敗するのは、道徳に関する議論の基本的前提を否定しているから、あるいは意見の相違を調停できないからだと主張する。イブン・ワラクやエディ・タバシュを含む多くの批評家は、メタ倫理的相対主義者は、道徳的議論の前提である、理性によって発見できる正しい答えと間違った答えがあるという前提を否定しているように見えるため、本質的には規範的道徳の議論から自分たちを遠ざけていると示唆している。実際問題として、そのような批評家は、メタ倫理的相対主義は道徳的ニヒリズム、あるいは矛盾に等しいと主張するだろう。^[27]

これらの批評家は、道徳相対主義者は規範的な道徳的議論への関与の範囲を、議論自体を拒否するか、あるいは意見の異なる双方が正しいとみなすことに限定している、と特に主張している。たとえば、道徳相対主義者は、快楽主義的な喜びのために個人が殺人や拷問を行う行為に反対するために、選好に訴えることしかできない。^{[28]相対主義者が広く受け入れられている議論の用語を拒否しているというこの非難は、ある種の独}我論や帰納法の拒否など、他の「議論を阻止する要因」に対する議論に似ている。^[要出典]

哲学者サイモン・ブラックバーンも同様の批判をしており^[29] 、道徳的相対主義は意見の相違を仲裁できないという理由だけで道徳体系としては失敗していると説明しています^{[30] 。}

議論は、どの道徳的正当化や真実が相対的であると言われているのかを人々が疑問視するときに起こる。人々は文化、人種、宗教などに基づいて多くのグループに属しているため、グループの価値観がメンバーに対して権威を持っていると主張することは困難である。メタ倫理的相対主義の一部は、それらの真実がどのグループの人々に相対的であるかを特定することである。もう1つの要素は、多くの人が複数のグループに属していることである。人が属するグループの信念は根本的に異なる可能性があるため、どれが相対的でどれが勝つかを判断することは困難である。メタ倫理的相対主義を実践する人は、必ずしもどちらの見解にも反対するわけではなく、意見と議論を展開する。^[31]

カトリック教徒と一部の世俗知識人は、ヨーロッパの戦後衰退は絶対的価値観が道徳的相対主義に置き換えられたことによると考えている。ベネディクト16世やマルチェロ・ペラらは、1960年頃以降、ヨーロッパ人はキリスト教に根ざした多くの伝統的規範を大規模に放棄し、絶えず進化する相対的な道徳規則に置き換えたと主張している。この見方では、性行為は生殖から切り離され、それが家族の重要性の低下と人口減少につながった。^{[32]カトリックの観点からの道徳的相対主義に対する最も権威ある反応は、}ヨハネ・パウロ2世の回勅『真実の輝き』に見ることができる。カトリック教会による道徳的相対主義の主な批判の多くは、選択的妊娠中絶など現代の論争に大きく関係している。

アメリカの仏教僧であるビクシュ・ボディは次のように書いています。

唯物論的世界観は、私的主観に価値と精神的理想を当てはめることによって、道徳の確固とした客観的基盤を揺るがす恐れがある。その結果、今日私たちが目撃している道徳の退廃が広まっている。この傾向に対抗するには、単なる道徳的勧告だけでは不十分である。道徳が行動の有効な指針として機能するためには、自己正当化の枠組みとして提唱することはできず、道徳を超人的な秩序に根付かせるより包括的な精神的体系に組み込む必要がある。宗教は、道徳と倫理的価値は単なる個人的意見の装飾的な飾りではなく、主観的な上部構造でもなく、現実の中心に組み込まれた宇宙の本質的な法則であることを、最も明確な言葉で断言しなければならない。^[33]

道徳的相対主義は倫理的主観主義（倫理的主張の真実性は心から独立していないという見解）とは異なる立場である。 ^{[34] [35]} これらの見解はしばしば一緒に保持されるが、互いに必然的に伴うものではない。^[34] たとえば、「私の文化圏の人々が正しいと考えているから、私にとって何かを行うことは道徳的に正しい」と主張する人は、道徳的相対主義者（何が正しくて何が間違っているかは誰がそれを行うかによって決まるため）であると同時に倫理的主観主義者（何が正しくて何が間違っているかは精神状態、つまり人々が何を正しく何間違っていると考えるかによって決まるため）でもある。^[36]

しかし、正しいことと間違っていることは神が正しいか間違っていると思うことであると考える人は、主観主義者（道徳は精神状態に基づく）であり、相対主義者（道徳は誰にとっても同じ）ではありません。^[37] 対照的に、倫理的に行動するには自国の法律に従わなければならないと主張する人は、相対主義者（道徳はあなたが誰であるかに依存する）であり、主観主義者（道徳は精神状態ではなく世界についての事実に基づく）ではありません。^[38]

道徳相対主義の立場がどのように構築されるかによって、道徳的実在論から独立している場合とそうでない場合がある。^[38] 道徳的実在論者は、以下の3つの主張のいずれかを支持している。^{[39] [40]}

1. 意味論的命題:道徳的陳述には意味があり、命題を表現し、または真または偽になり得る種類のものです。
2. アレシック命題:いくつかの道徳的命題は真実である。
3. 形而上学的命題:道徳的事実の形而上学的地位は強固かつ普通であり、世界に関する他の事実と重要な違いはない。

多くの道徳相対主義者はこれらの主張の1つ以上を否定し、したがって道徳的反実在論者になる可能性があるが、否定は必須ではない。^[36] 市民権を持つ国の法律に従って行動すべきだと主張する道徳相対主義者は、次の3つの主張をすべて受け入れる。道徳的事実は真または偽になり得る命題を表現する（特定の行動が違法かどうかはわかる）、いくつかの道徳的命題は真である（いくつかの行動は誰かの国の法律を順守している）、そして道徳的事実は普通である（法律は精神状態ではなく、世界にある物理的対象である）。しかし、この見解は市民権を持つ国に依存するため、相対主義的なものである。^[38]

• 無神論的実存主義 – 実存主義の一種
• 価値論 – 価値の体系的な研究リダイレクト先の簡単な説明を表示するページ
• 文化相対主義 – 人間の行動は文化的文脈の中で理解されるべきだという人類学的概念
• De gustibus non est disputandum  – 味には説明がつかないというラテン語の格言
• 倫理的利己主義 – 人々は自己利益のためだけに行動するかもしれないという見解
• 倫理的直観主義 – 道徳認識論における一連の見解
• 倫理的主観主義 – 哲学的立場
• 道徳的ニヒリズム – 道徳的に正しいものも間違っているものもなく、道徳は存在しないという哲学的見解
• 世俗倫理学 – 道徳哲学の一分野
• 状況倫理 – 行為を倫理的に評価する際に、その行為の特定の状況を考慮に入れる
• 存在と義務の問題 – デイヴィッド・ヒュームが提起した哲学的問題

• ガイ・アンカール『普遍的な文明のないグローバルコミュニケーション』第 1 巻：共存する現代文明：アラブ・イスラム、インド、中国、西洋。（ジュネーブ、INUPRESS、2000 年。ISBN 2-88155-004-5） 
• Joxe Azurmendi 1998: 「暴力と新しい価値観の探求」、Euskal Herria krisian、(Elkar、1999)、11–116 ページ。ISBN 84-8331-572-6 
• カート・バイヤー、「感情的命令理論の難しさ」、ポール・W・テイラー（編）『道徳的判断：現代メタ倫理学の読み物』、ニュージャージー州エングルウッド・クリフス：プレンティス・ホール、1963年
• ルース・ベネディクト、文化のパターン（メンター）
• パナヨット・ブッチヴァロフ、「倫理における懐疑主義」（ブルーミントンおよびインディアナポリス、インディアナ大学出版、1989年）。
• Ronald F. Duska、「ビジネス倫理コースの目的とは何か?」、1 Business Ethics Quarterly 335–352(1991)、Sterling Harwood 編『Business as Ethical and Business as Usual』 (Belmont、CA: Wadsworth Publishing Co.、1996)、pp. 11–21 に再録。
• RM ヘア著『倫理の整理』（オックスフォード大学出版局）
• ギルバート・ハーマン＆ジュディス・ジャービス・トムソン『道徳相対主義と道徳客観性』（ブラックウェル出版）、1996年。
• スターリング・ハーウッド、「倫理を真剣に考える -- 道徳的相対主義と道徳的リアリズム」、スターリング・ハーウッド編『倫理としてのビジネスと通常のビジネス』 （カリフォルニア州ベルモント：ワズワース出版、1996年）、2～4ページ。
• スターリング・ハーウッド、「マッキンタイアの相対主義的共同体主義に反対して」、スターリング・ハーウッド編『倫理としてのビジネスと通常のビジネス』（カリフォルニア州ベルモント：ワズワース出版、1996年）、5～10ページ。
• デイヴィッド・ヒューム著『道徳原理についての探求』トム・L・ボーチャム編（オックスフォード大学出版局）
• スティーブン・ルークス『道徳相対主義』ピカドール社、2008年。
• GE ムーア、プリンシピア・エチカ(ケンブリッジ大学出版局)
• ジャン＝ポール・サルトル、「実存主義はヒューマニズムである」『実存主義 ドストエフスキーからサルトルまで』 、ウォルター・カウフマン編（ワールド出版社）
• Walter Terence Stace、『道徳の概念』(The MacMillan Company、1937 年、Macmillan Publishing Co., Inc. ( Macmillan Publishers )の許可を得て 1975 年に再版、ISBN 0-8446-2990-1 )、第 1 章と第 2 章「倫理的相対性」、pp 1–68 を参照。 
• レオ・ストラウス『古典的政治合理主義の復活』、トーマス・L・パングル編（シカゴ大学出版局）
• エドワード・ウエスターマーク『道徳観念の起源と発展』 マクミラン、1906年。
• バーナード・ウィリアムズ『倫理と哲学の限界』（ハーバード大学出版）
• デイヴィッド・B・ウォン『道徳相対性』（カリフォルニア州バークレー：カリフォルニア大学出版局、1986年）、248ページ。
• ポール・ジュリアン。最小限の真実、道徳的葛藤、メタ倫理的相対主義。2006年。

Wikiquote には、道徳相対主義に関連する引用があります。

• ザルタ、エドワード N. (編)。「道徳相対主義」。スタンフォード哲学百科事典。
• インターネット哲学百科事典の道徳相対主義の項目
• 相対主義とともに生きる