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情動主義は、倫理的な文は命題ではなく感情的な態度を表すと主張するメタ倫理学の見解である。 [ 1 ] [ 2 ] [ 3 ]そのため、口語的には「万歳／ブーイング理論」として知られている。[ 4 ] 20世紀の分析哲学と論理実証主義の発展に影響を受け、この理論はAJエアによって1936年の著書『言語、真理、論理』で鮮やかに述べられたが、[ 5 ]その発展はC.L.スティーブンソンに負うところが大きい。[ 6 ]
情動主義は、非認知主義または表現主義の一形態とみなすことができる。それは、他の形態の非認知主義（ 準実在論[ 7 ] [ 8 ]や普遍的規範主義など）や、あらゆる形態の認知主義（道徳的実在論と倫理的主観主義の両方を含む）と対立する。
情動主義は20世紀初頭に注目を集めたが、その起源は数世紀前に遡る。1710年、ジョージ・バークリーは、言語は一般的に、考えを伝えるだけでなく、感情を喚起する役割も果たすと述べている。[ 11 ]数十年後、デイヴィッド・ヒュームは、スティーブンソンの後期の考えと類似した考えを提唱した。[ 12 ] 1751年の著書『道徳原理に関する探究』の中で、ヒュームは道徳は事実とは関係なく、「感情によって決定される」と考えた。
道徳的な考察においては、すべての対象とそれらの相互関係を事前に把握しておかなければならず、全体を比較検討した上で選択または承認を決定しなければならない。…ある人が加害者であったか否かが分からない限り、その人を殺した者が犯罪者か無罪かをどうやって判断できるだろうか。しかし、あらゆる状況、あらゆる関係が明らかになった後には、理解力にはもはや作用する余地も、理解力が作用できる対象も残されていない。その結果生じる承認または非難は、判断力の働きではなく、心の働きであり、思弁的な命題や断言ではなく、能動的な感情や心情である。[ 13 ]
G.E.ムーアは1903年に『プリンキピア・エティカ』を出版し、倫理的自然主義者が倫理用語（善悪など）を非倫理用語（快感や不快感など）に翻訳しようとする試みは「自然主義的誤謬」を犯していると主張した。ムーアは認知主義者であったが、倫理的自然主義に対する彼の反論は、他の哲学者たちを非認知主義、特に情動主義へと導いた。[ 14 ]
20世紀初頭に論理実証主義とその意味の検証可能性基準が出現したことで、一部の哲学者は、倫理的言明は経験的に検証できないため、認識的に無意味であると結論づけた。この基準は、 AJ Ayerが著書『言語、真理、論理』で実証主義を擁護する際の根本的なものであり、同書には彼の情動主義に関する主張が含まれている。しかし、実証主義は情動主義自体にとって本質的なものではなく、おそらく Ayer の形式であってもそうではない[ 15 ]。また、 Ayer に大きな影響を与えたウィーン学団の実証主義者の中には、非情動主義的な見解を持つ者もいた[ 16 ] 。
R・M・ヘアは、 1952年の著書『道徳の言語』で、普遍的規範主義の倫理理論[ 17 ]を展開し、道徳的議論は時に心理的で合理的ではないと考えていたスティーブンソンが奨励していた「プロパガンダ」に対抗して、合理的な道徳的議論の重要性を擁護しようとした。[ 18 ]しかし、ヘアの意見の相違は普遍的なものではなく、彼の非認知理論と情動理論の類似点、特に道徳的判断には命令が含まれており、したがって純粋に記述的なものではないという彼とスティーブンソンの主張により、彼を情動主義者とみなす者もいたが、彼はその分類を否定した。
私は、記述主義を否定する情動主義者の立場に賛同したし、今も賛同している。しかし、私は情動主義者ではなかった。そう呼ばれることも多いが。だが、情動主義者の反対者の大多数とは異なり、間違っているのは彼らの非記述主義ではなく、彼らの非合理主義であると理解していた。そこで、私の主な課題は合理主義的な非記述主義を見つけることであり、その結果、最も単純な種類の指示である命令は、記述的ではないにもかかわらず、論理的制約を受ける可能性があることを確立するに至った。[ 19 ]
情動主義の影響力のある主張は、1923年に言語に関する著書『意味の意味』の中でCKオグデンとIAリチャーズによって、また1934年に倫理に関する独立した著作の中でWHFバーンズとA.ダンカン＝ジョーンズによってなされた。 [ 20 ]しかし、この理論を最も発展させ、議論されているのは、エアと特にスティーブンソンの後期の著作である。
AJ・エアーの情動主義は、『言語、真理、論理』の第6章「倫理と神学の批判」で述べられている。その章でエアーは「通常の倫理体系」を4つのクラスに分類している。
彼は第一の種類の命題、すなわち道徳的判断に焦点を当て、第二の種類の命題は科学に属し、第三の種類の命題は単なる命令であり、第四の種類の命題（メタ倫理学とは対照的に規範倫理学で考察されるもの）は倫理哲学には具体的すぎると述べている。第三の種類の命題はエアの情動主義には無関係であったが、後にスティーブンソンの情動主義において重要な役割を果たすことになる。
エアは、道徳的判断は非倫理的な経験的用語に翻訳できないため検証できないと主張し、この点では倫理的直観主義者と意見を同じくする。しかし、直観主義者とは異なり、道徳的真理を決定する上で直観に訴えることは「無価値」であるとして退ける[ 22 ]。なぜなら、ある人の直観はしばしば別の人の直観と矛盾するからである。その代わりに、エアは倫理的概念は「単なる疑似概念」であると結論づける。
命題に倫理的シンボルが存在することは、その事実的内容に何も付け加えるものではありません。したがって、私が誰かに「あなたはあのお金を盗んだのは間違った行為だ」と言ったとしても、単に「あなたはあのお金を盗んだ」と言ったのと何ら変わりません。この行為が間違っていると付け加えることで、私はそれについてそれ以上のことを述べているわけではありません。単に、その行為に対する道徳的な不承認を示しているだけです。それは、私が「あなたはあのお金を盗んだ」と、独特の恐怖のトーンで言ったり、特別な感嘆符を付けて書いたりしたのと同じです。…ここで、私が前の発言を一般化して「お金を盗むのは間違っている」と言うと、事実的な意味を持たない文、つまり、真偽を判断できる命題を何も表現していない文になります。…私は単に、ある種の道徳的感情を表現しているだけです。[ 23 ]
エアーは、倫理的言明は必然的に個人の態度と関連しているという点では主観主義者と同意するものの、それらの言明は態度に関する命題として適切に理解できないため、真理値を持たないと述べている。エアーは、倫理的言明は承認の表明であって、断言ではないと考えている。承認の断言は常に承認の表明を伴う可能性があるが、表明は断言を伴わずに行うことができる。エアーの例は退屈であり、これは「私は退屈だ」という断言によって表現することも、声のトーン、身振り、その他の様々な言語的表現といった非断言によって表現することもできる。彼は倫理的言明を後者の種類の表明と見なしており、したがって「窃盗は間違っている」というフレーズは、不承認の表明ではあるが、「私は窃盗に反対する」という命題とは等価ではない非命題的言明である。
自身の倫理理論は非認知的で主観的ではないと主張した上で、彼は自身の立場と主観主義が、倫理論争は明らかに真の論争であり、単なる相反する感情の表明ではないというG・E・ムーアの主張によって同様に批判されることを認めている。エアの弁護は、すべての倫理論争は価値体系そのものに関するものではなく、特定の事例への価値体系の適切な適用に関する事実に関するものであるというものだ。なぜなら、価値に関する論争は、ある価値体系が別の価値体系よりも優れていると判断することによってのみ解決でき、この判断自体が共有された価値体系を前提としているからである。もしムーアが価値に関する実際の意見の相違が存在すると述べているのが誤りであるならば、事実に関する実際の意見の相違が存在するという主張が残るが、エアはこれをためらうことなく受け入れている。
もし相手が、ある特定のタイプtに対する道徳的な不承認を表明することに我々と同意するならば、我々は、A がタイプtに属することを示す議論を提示することによって、相手に特定の行為 A を非難させることができるかもしれない。なぜなら、A がそのタイプに属するか否かという問題は、明白な事実の問題だからである。[ 24 ]
スティーブンソンの著作は、エアの見解の展開と「2つの大きなタイプの倫理的情動主義」の1つの代表例の両方として見なされてきた。[ 25 ] [ 26 ]分析哲学者であるスティーブンソンは、1937年のエッセイ「倫理用語の情動的意味」の中で、倫理理論は3つのことを説明すべきだと示唆した。すなわち、道徳的問題について知的な意見の相違が生じる可能性があること、善などの道徳用語は行動を促す上で「磁力」を持つこと、そして科学的方法は道徳的主張を検証するには不十分であることである。[ 27 ]スティーブンソン自身の理論は、1944年の著書『倫理と言語』で完全に展開された。その中で彼は、倫理的な文は話し手の感情を表現するというエアの意見に同意するが、聞き手の感情を変えることを意図した命令的な要素も含まれており、この要素の方がより重要であると付け加えている。[ 28 ]エイヤーが価値観、つまり基本的な心理的傾向について語ったのに対し、スティーブンソンは態度について語り、エイヤーが事実の不一致、つまり特定の事例に特定の価値観を適用することに関する合理的な論争について語ったのに対し、スティーブンソンは信念の違いについて語る。概念は同じである。[ 29 ]用語はさておき、スティーブンソンは倫理的声明を2つの分析パターンに従って解釈する。
スティーブンソンの最初の分析パターンによれば、倫理的声明は、話し手の態度の宣言と、それを反映するようにという命令の2つの部分から成り立っており、「『これは良い』とは、私がこれを承認しているという意味です。あなたもそうしてください。」[ 30 ]文の前半は命題ですが、命令部分はそうではないため、スティーブンソンの倫理的文の翻訳は非認知的なもののままです。
命令形は証明することはできないが、聞き手がそれが全く恣意的なものではないと理解できるように、根拠を示すことは可能である。
ドアを閉めるように言われたら、「なぜ？」と尋ねると、「隙間風がひどすぎるから」とか「騒音が気になるから」といった理由が返ってくるかもしれない。…これらの理由は、危険なほど拡大解釈した意味以外では「証明」とは呼べないし、命令と証明的にも帰納的にも関連していない。しかし、明らかに命令を支持している。命令を「裏付け」たり、「確立」したり、「事実への具体的な言及に基づいて」いるのだ。[ 31 ]
これらの補助手段の目的は、聞き手が命令された行動の結果を理解できるようにすることです。命令の結果を理解すれば、命令に従うことが望ましい結果をもたらすかどうかを判断できるようになります。
命令は、聞き手の態度や行動を変えるために用いられる。…そして、それを裏付ける理由は、命令が変えようとしている状況、あるいは命令がもたらそうとしている新しい状況を説明する。そして、これらの事実が、新しい状況が聞き手の欲求の大部分を満たすことを明らかにすれば、聞き手はもはや従うことをためらわなくなるだろう。より一般的に言えば、理由は、従うことへの抵抗感を変える可能性のある信念を変えることによって、命令を支える。[ 32 ]
スティーブンソンの第二の分析パターンは、具体的な行動ではなく、行動の種類に関する記述に使用されます。このパターンでは、
「これは良い」は「これはX、Y、Zなどの性質や関係性を持っている」という意味ですが、「良い」には賞賛の意味もあり、話し手の賛同を表明することができ、聞き手の賛同を呼び起こす傾向があります。[ 33 ]
第二パターン分析では、話し手は行動を直接判断するのではなく、一般的な原則に基づいて評価します。たとえば、「殺人は間違っている」と言う人は、「殺人は全体的な幸福を低下させる」という意味で言っているのかもしれません。これは第二パターンの発言であり、第一パターンの発言「私は全体的な幸福を低下させるもの全てに反対する。あなたもそうすべきだ」につながります。[ 34 ]
スティーブンソンによれば、道徳的な意見の相違は、根本的な態度の違い、特定の事例に関する道徳的信念の違い、あるいはその両方から生じる可能性がある。彼が提唱した道徳的議論の方法は、論理的、合理的心理的、非合理的心理的議論の3つのグループに分けられている。[ 35 ]
論理的方法とは、人の基本的な態度と特定の道徳的信念との間の矛盾を示す努力を伴う。例えば、「エドワードは良い人だ」と言う人が、以前に「エドワードは泥棒だ」と言い、「泥棒は良い人ではない」と言ったことがある場合、どちらかの発言を撤回するまでは矛盾していることになる。同様に、「嘘をつくことは常に間違っている」と言う人が、状況によっては嘘をつくことが道徳的に許容されると考える場合があり、そのような状況の例を挙げることができれば、その人の見解は論理的に矛盾していることを示すことができる。[ 36 ]
合理的な心理学的方法は、基本的な態度と特定の道徳的信念を結びつける事実を検証します。[ 37 ]その目的は、論理的方法のように、誰かが矛盾していることを示すことではなく、態度と信念を結びつける事実について、その人が間違っていることを示すことだけです。先の例を修正して、すべての泥棒は悪い人だと考えている人を考えてみましょう。もし彼女が公共の場所で見つかった財布をエドワードがポケットに入れるのを見たら、彼女は彼が泥棒だと結論付けるかもしれません。そして、彼女の態度（泥棒は悪い人である）と彼女の信念（エドワードは泥棒なので悪い人である）の間には矛盾はありません。しかし、エドワードがその財布が友人のものだと認識し、すぐに友人に返した可能性もあります。そのような事実が明らかになれば、観察者のエドワードに対する信念は変わるでしょうし、たとえ変わらなかったとしても、そのような事実を明らかにしようとする試みは、合理的な心理学的道徳的議論の一形態とみなされます。[ 38 ]
非合理的な心理学的手法は、心理的な影響力を持つ言語を中心に展開するが、必ずしも聞き手の態度と論理的なつながりがあるわけではない。スティーブンソンは、こうした主要な手法を「やや広義の『説得力のある』手法」と呼び、次のように書いている。
説得は、言葉の純粋で直接的な感情的影響、つまり感情的な意味、修辞的なリズム、適切な比喩、力強く刺激的または懇願するような声のトーン、劇的な身振り、聞き手や聴衆との信頼関係を築くための配慮などに依存します。…聞き手の態度の方向転換は、信念を変えるという仲介ステップによってではなく、明白であろうと微妙であろうと、粗雑であろうと洗練されていようと、勧告によって求められます。[ 39 ]
説得には、「民主主義」や「独裁者」といった特定の感情を帯びた言葉の使用[ 40 ]や、「もしみんながあなたと同じように考えたらどうなるだろう？」や「もしあなたが彼らの立場だったらどう感じるだろう？」といった仮説的な質問[ 41 ]が含まれる場合がある。
功利主義哲学者リチャード・ブラントは、 1959年の著書『倫理理論』の中で情動主義に対するいくつかの批判を展開した。まず、倫理的表現は「陳述として捉えられるべきである」という点である。[ 42 ]ブラントは、歴史的に見て、ほとんどの人が倫理的文を単なる情動表現ではなく「事実を述べるもの」とみなしてきたが、情動主義ではこれを説明できないと考えている。さらに、道徳観を変えた人は、以前の見解が単に異なっていたのではなく、間違っていたと認識しており、態度だけが変わったのであれば、これは意味をなさないと主張している。
例えば、子供の頃、エンドウ豆を食べるのが嫌いだった人がいるとしましょう。大人になってそのことを思い出すと、面白がって、好みは年齢とともに変わるものだと気づきます。しかし、以前の自分の態度が間違っていたとは言いません。一方、無宗教や離婚を邪悪だと考えていたことを思い出して、今はそう思わない場合、以前の自分の見解は誤りであり根拠がないと考えます。…倫理的発言は、感情理論が言うような種類のものではないようです。[ 43 ]
ジェームズ・アームソンの1968年の著書『倫理の感情理論』もまた、スティーブンソンの『倫理と言語』における多くの論点に異議を唱え、「非常に価値のある著作」であるが、「いくつかの重大な誤りによって、スティーブンソンは本来なら貴重な洞察を一貫して歪めてしまった」と述べている。[ 44 ]
ブラントは、スティーブンソンの「『磁気的影響』説」[ 43 ] 、つまり倫理的発言は聞き手の態度に影響を与えることを意図しているという考えを批判した。ブラントは、聞き手の届かない範囲にいる人に対する判断を含め、ほとんどの倫理的発言は、他人の態度を変える意図でなされたものではないと主張する。20年前、 WDロスは著書『倫理の基礎』の中でほぼ同じ批判を展開した。ロスは、情動主義理論は、発話と同時に起こっていることを推奨したり、命令したり、判断を下したりするような単純な言語行為を扱う場合にのみ、首尾一貫しているように見えると示唆している。
…「あなたはこうすべきだ」といった言葉が、人に特定の行動を促す手段として用いられることは疑いようもない。しかし、「正しい」や「すべき」の意味を正しく理解するためには、「彼はこうすべきだ」、「あなたはこうすべきだった」、「もしこうであったなら、あなたはこうすべきだった」、「もしこうであったなら、あなたはこうすべきだった」、「私はこうすべきだ」といった表現も考慮に入れなければならない。義務の判断が、話しかけられた本人ではなく第三者、過去、未達成の過去の状況、あるいは単に可能性として扱われる未来、または話し手自身に言及している場合、その判断を命令と表現するのは妥当ではない。[ 45 ]
この見解によれば、「ガリレオは地動説を撤回させられるべきではなかった」といった主張を命令、指示、あるいは勧告に翻訳することはほとんど意味をなさないだろう。そうするためには、これらの倫理的主張の意味を根本的に変える必要が生じるかもしれないからだ。この批判に基づけば、情動主義的理論と規範主義的理論は、すべての倫理的主張のごく一部しか指示に変換できないように見えるだろう。
ロスやブラントと同様に、アームソンはスティーブンソンの感情的意味の「因果理論」――道徳的発言は聞き手の態度を変えるためになされた場合にのみ感情的意味を持つという理論――に反対し、「評価力を純粋に因果的な観点から説明するのは誤りだ」と述べている。これがアームソンの根本的な批判であり、スティーブンソンは感情的意味を「態度を喚起する力」ではなく「称賛と推奨の態度」という観点から説明すれば、より説得力のある主張ができたはずだと示唆している。[ 46 ]
ロスの著書より後、ブラントとアームソンの著書より前に書かれたスティーブンソンの『倫理と言語』では、感情的な用語は「必ずしも勧告の目的で使われるとは限らない」と述べている。 [ 47 ]例えば、「古代ローマでは奴隷制度は良いものだった」という文では、スティーブンソンは、過去の態度について「ほぼ純粋に記述的」な意味で語っていると考えている。[ 47 ]また、現在の態度についての議論では、「態度の一致は当然のこととみなされる」ため、「彼は彼らを殺したのは間違っていた」という判断は、自分の態度を記述しているかもしれないが、「感情的に不活性」であり、真の感情的（または命令的）意味を持たない。[ 48 ]スティーブンソンは、そのような文脈の文が規範的倫理文として適格であるかどうか疑問視しており、「規範的倫理に最も典型的な文脈では、倫理用語は感情的かつ記述的な機能を持つ」と主張している。[ 48 ]
フィリッパ・フットは道徳的実在論の立場を取り、事実の上に評価が重ねられると「新たな次元でのコミットメント」が生じるという考えを批判している。[ 49 ]彼女は類推によって、 「傷害」 という言葉を使うことの実際的な意味合いを紹介している。何でも傷害になるわけではない。何らかの障害がなければならない。人が傷害によって得られないものを望んでいると考えるとき、私たちは古い自然主義の誤謬に陥っているのではないだろうか。
「傷害」と避けるべきものとの間に必然的な関連性を持たせる唯一の方法は、話し手が避けようとしているものに適用された場合にのみ「行動を導く意味」で使用されると言うことであるように思えるかもしれない。しかし、その議論の重要な動きを注意深く見て、手や目を使う必要があるものを何も欲しがらない人がいるかもしれないという提案に疑問を呈すべきである。手や目は、耳や足と同様に、非常に多くの動作に関与しているため、人がそれらを必要としないと言えるのは、そもそも欲求がない場合だけである。[ 50 ]
フットは、美徳は、たとえ話における手や目のように、非常に多くの活動において大きな役割を果たしているため、それらの善性を証明するために非自然主義的な次元での判断が必要だと考えるのは不自然だと主張する。
「善」を真摯に評価するためには実際の行動が必要だと考えてきた哲学者たちは、意志の弱さをめぐって困難に直面してきた。そして、もし私たちが、どんな人間にも徳を目指し悪を避ける理由があることを示せれば、それで十分だと彼らはきっと同意するだろう。しかし、徳と悪として数えられるものの種類を考えると、これは不可能なほど難しいことなのだろうか？例えば、枢要徳である思慮、節制、勇気、正義を考えてみよう。明らかに、どんな人間にも思慮は必要だが、害が伴う場合には快楽の誘惑に抵抗する必要もないのだろうか？そして、善のために恐ろしいものに立ち向かう必要は決してないとどうして主張できるだろうか？節制や勇気は良い性質ではないと言う人が何を意味しているのかは明らかではない。これはこれらの言葉の「賞賛」の意味によるのではなく、勇気と節制が何であるかによるのだ。[ 51 ]
スティーブンソンの磁力影響説に対する根本的な批判の派生として、アームソンは、倫理的言明には「基準の使用」、つまり特定の事例に受け入れられた価値観を適用することと、「基準の設定」、つまり特定の価値観を受け入れるべきものとして提案する行為という2つの機能があり、スティーブンソンはそれらを混同していると書いた。アームソンによれば、スティーブンソンの「私はこれを承認します。あなたもそうしてください」は基準設定の言明だが、ほとんどの道徳的言明は実際には基準の使用に関するものであるため、スティーブンソンの倫理的文の説明は不十分である。[ 52 ]コリン・ウィルクスは、スティーブンソンの第一階言明と第二階言明の区別がこの問題を解決すると反論している。「共有は良いことだ」と言う人は、「共有はコミュニティによって承認されている」のような第二階言明をしている可能性があり、これはアームソンが道徳的言説で最も典型的だと述べている基準の使用に関する言明である。同時に、彼らの声明は、第一義的な基準設定の文に還元することができる。「私はコミュニティによって承認されるものなら何でも承認する。あなたもそうしなさい。」[ 53 ]
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