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道徳相対主義、あるいは倫理相対主義（しばしば相対主義倫理、相対主義道徳と言い換えられる）とは、異なる民族や文化における道徳的判断の違いに関するいくつかの哲学的立場を指す。こうした考え方の提唱者は、しばしば相対主義者と呼ばれる。
記述的道徳相対主義は、人々は実際に何が道徳的かについて根本的に意見が異なっているが、この意見の相違について評価的または規範的な判断を下さないと主張する。メタ倫理的道徳相対主義は、道徳的判断には（暗黙的または明示的な）指標が含まれており、それが真理に適切である限り、その真理値は使用の文脈によって変化すると主張する。 [ 1 ] [ 2 ]規範的道徳相対主義は、道徳について大きな意見の相違がある場合でも、誰もが他者の行動を容認すべきであると主張する。 [ 3 ]これらはしばしば絡み合っているが、それぞれ異なる立場である。それぞれは他の立場とは独立して保持することができる。 [ 4 ]
特にアメリカの哲学者リチャード・ローティは、「相対主義者」というレッテルが歪曲され、一種の蔑称になってしまったと主張している。彼は具体的に、そうしたレッテルを貼られた思想家は通常、「そのような（哲学的）意見を選択する根拠は、これまで考えられていたほどアルゴリズム的ではない」と信じているだけであり、すべての概念的アイデアが他のアイデアと同じくらい有効だと信じているわけではないと述べている。こうした考えに基づき、ローティは「哲学者は…文化の他の部分からますます孤立してきている」と嘆いている。[ 5 ]
道徳的相対主義は、文明の歴史の中で何千年にもわたり、さまざまな文脈で議論されてきた。特に注目すべき議論は、古代ギリシャ[ 6 ]や歴史上のインドなどの地域で行われ、議論は今日まで続いている。哲学者によって生み出された資料に加えて、この概念は芸術、宗教、科学などさまざまな分野でも注目を集めている。
記述的道徳相対主義とは、同じ事実が真実であり、同じ結果が生じる可能性が高い場合でも、正しい行動方針について根本的な意見の相違が存在するという、単なる肯定的または記述的な立場である。 [ 7 ]これは、異なる文化には異なる道徳基準があるという観察である。
記述的相対主義者は、そのような意見の相違を理由にすべての行動を容認することを必ずしも主張するわけではない。つまり、彼らは必ずしも規範的相対主義者ではない。同様に、彼らは道徳判断の意味論、存在論、認識論に必ずしも何らかのコミットメントをするわけではない。つまり、すべての記述的相対主義者がメタ倫理的相対主義者であるとは限らない。
記述的相対主義は、人類学や社会学などの学術分野で広く受け入れられている立場であり、あらゆる歴史的・文化的状況において常に同じ道徳的または倫理的枠組みが作用していると仮定するのは誤りであると単純に認めている。[ 8 ]
メタ倫理的道徳相対主義者は、道徳的問題について人々が意見を異にするだけでなく、「良い」、「悪い」、「正しい」、「間違っている」といった用語は、普遍的な真理条件に全く従わないと信じている。むしろ、それらは個人または集団の伝統、信念、慣習に相対的なものである。[ 7 ]アメリカの人類学者ウィリアム・グラハム・サムナーはこの見解の有力な提唱者であった。彼は1906年の著書『フォークウェイズ』の中で、人々が正しいと考えることと間違っていると考えることは、主にではなく、完全に彼らの文化の伝統、慣習、慣習によって形成されると主張している。さらに、人間の理解に関する彼の分析では、文化のローカルな道徳によって提供されるものよりも高い道徳基準はあり得ないため、文化の道徳の正しさや誤りについての異文化間の判断は正当化されることはない。
メタ倫理的相対主義者は、まず第一に記述的相対主義者である。彼らは、同じ事実関係が与えられたとしても、ある社会や個人は、人が何をすべきか、何を好むべきかについて（社会規範や個人規範に基づいて）根本的な意見の相違を持つと考える。さらに彼らは、こうした意見の相違を、利用可能な独立した評価基準を用いて裁定することはできないと主張する。関連する基準に訴えることは、常に個人的なもの、せいぜい社会的なものに過ぎないからである。
この見解は、道徳的普遍主義とは対照的である。道徳的普遍主義は、たとえ善意の人々が意見を異にし、中には説得不可能な人もいるかもしれない（例えば、頑固な人）としても、ある行為が別の行為よりも「道徳的」（道徳的に好ましい）であるという意味合いは依然として存在すると主張する。つまり、普遍的に受け入れられているかどうかに関わらず、「道徳的事実」と呼ぶに値する客観的な評価基準が存在すると信じているのである。
規範的道徳相対主義者は、メタ倫理的テーゼだけでなく、それが我々がなすべきことに関する規範的意味合いを持つと信じている。規範的道徳相対主義者は、メタ倫理的相対主義は、たとえそれが我々の個人的または文化的道徳基準に反する場合でも、他者の行動を容認すべきであることを示唆していると主張する。ほとんどの哲学者はこれに同意しない。その理由の一つは、相対主義的前提から「すべきこと」に到達することの難しさである。 [ 9 ]メタ倫理的相対主義は、規範的相対主義者が規範的な主張をする能力を排除するように見える。言い換えれば、規範的相対主義は、「我々は行動を容認することが道徳的だと考えている」という主張をする際に、「他の人々は特定の行動に対する不寛容が道徳的だと考えている」という文を必ず付け加えなければ、難しいと感じるかもしれない。 [ 10 ]不寛容は、ある程度重要であると主張する哲学者もいる。ラッセル・ブラックフォードが述べているように、「苦難や苦しみをもたらす道徳的伝統について、私たちは黙認する必要はない。また、それぞれの社会の道徳規範が非効果的であったり、逆効果であったり、あるいは単に不必要であったりする限り、それを受動的に受け入れる必要もない」。[ 11 ]つまり、普遍的な規範や道徳が存在しなくても、個人や集団が自分たちの主観的な価値観を他者に対して擁護することは、全く合理的（かつ実際的）である。また、他の文化が自らの目標さえ効果的に追求できていないことを批判することもできる。[ 12 ]
道徳相対主義者は、「この国では、Xをすることは間違っている」とか「私にとっては、Yをすることは正しい」といった普遍的ではない発言の意味を理解しようと試みるかもしれない。[ 9 ]
道徳的普遍主義者は、自分たちの体系はしばしば寛容を正当化し、道徳体系への不一致は必ずしも干渉を要求するものではなく、ましてや攻撃的な干渉を要求するものではないとさらに主張する。 [ 9 ]例えば、功利主義者は他社会の慣習を「無知」または「道徳的ではない」と呼ぶかもしれないが、それでも行動方針（例えば、より良い教育や技術の提供などに重点を置くべきかどうか）については多くの議論があるだろう。[ 13 ]
道徳相対主義は、さまざまな文化の人々が数千年にわたって抱いてきた見解や議論を包含する。例えば、マハーヴィーラ（紀元前599年頃～527年頃）の古代ジャイナ教のアネカンタヴァーダの原理は、真実と現実はさまざまな視点から異なって認識され、単一の視点が完全な真実ではないと述べている。[ 14 ] [ 15 ]また、ギリシャの哲学者プロタゴラス（紀元前481年頃～420年頃）は、「人間は万物の尺度である」と有名な主張をした。[ 16 ] [ 17 ]ギリシャの歴史家ヘロドトス（紀元前484年頃～420年頃）は、各社会が自らの信念体系とやり方を他のすべてよりも優れていると考えていると指摘した。セクストゥス・エンピリコスや他の古代ピュロン主義の哲学者たちは、客観的な道徳の存在を否定した。[ 18 ]
近世初期、バールーフ・スピノザ（1632-1677）は、本質的に善悪はないと主張したことで知られている。[ 19 ] 18世紀の啓蒙思想家デイヴィッド・ヒューム（1711-1776）は、いくつかの重要な点で、近代情動主義と道徳相対主義の両方の父としての役割を果たしているが、ヒューム自身は相対主義を支持していなかった。彼は事実の問題と価値の問題を区別し、道徳的判断は後者から成り立っていると示唆した。なぜなら、道徳的判断は世界で得られた検証可能な事実ではなく、私たちの感情と情熱のみを扱うからである。しかし、ヒュームは私たちの感情のいくつかは普遍的であると考えていた。彼は道徳には客観的な基準はないと主張し、宇宙は私たちの好みや悩みに無関心であると示唆したことで有名である。
フリードリヒ・ニーチェ（1844年～1900年）は、価値観は個人の目標や自己に相対的なものであるため、私たちは自らの価値観の価値を評価しなければならないと考えました。彼は、道徳的価値観を分析し、それが私たちにどれほどの影響を与えるかを検討する必要性を強調しました。ニーチェによれば、道徳の問題点は、「善人」とみなされる人々が、より多くの教育を受け、自分より下の階級の人々よりも優れていると考える権力のある貴族であったことです。したがって、善とみなされるものは相対的なものです。「善人」は、誘惑などの「悪」が内面に潜んでいるかどうかは問われず、私たちが自らに課した道徳のために人類をより良くするために役に立たないと見なされる「悪人」よりも重要だと考えられています。しかし、善悪が相対的なものであるため、それらに私たちが置く重要性や価値もまた相対的であるべきです。彼は、道徳そのものが危険になり得ると提唱しました。[ 20 ]ニーチェは、道徳は能動的に構築されるべきであり、権力を持つ特定の集団によって作られた道徳法則に反応するのではなく、私たちが何者であり、個人として何が真実で、平等で、善で、悪かなどと考えるかに応じて相対化されるべきだと信じていた。[ 21 ]
反実在論的解釈を支持するある学者は、「ニーチェの価値に関する反実在論の中心的な議論は説明的である。道徳的事実は経験の『最良の説明』には含まれないため、客観的世界の真の構成要素ではない。 つまり、道徳的価値は『説明によって消し去ることができる』」と結論付けている。 [ 22 ]
ニーチェがプラトンのイデアとしての超越性の優先を批判していることは確かである。プラトン主義の見解では、「真実」あるいは最も現実的なものは超越的なものであり、経験の（現実の）世界はイデアの単なる「影」に過ぎないと考えられている。これはプラトンの洞窟の比喩で最もよく表されている。ニーチェは、この超越性がキリスト教においても同様に発展し、教会を通して謙遜や服従といった生命を否定する道徳的資質を優先するようになったと考えている。（ 『善悪の彼岸』、『道徳の系譜』、『偶像の黄昏』、『アンチキリスト』などを参照。）
ルース・ベネディクト（1887～1948）のような人類学者は、自文化の基準を用いて研究対象を評価するという民族中心主義に陥らないよう観察者に警告してきた。ベネディクトは、超越的な道徳は存在せず、社会的に構築された慣習のみが存在する（文化相対主義を参照 ）と述べ、慣習を比較する際には、人類学者は「人類学者である限り…一方を他方よりも優位に扱うことを避ける義務がある」と述べている。社会間の信念の大きな違いに関する知識が蓄積されるにつれ、社会科学者と哲学者の両方が、価値観に関する客観的で絶対的な基準が存在するのかどうか疑問を抱くようになった。このため、異なる体系は同等の妥当性を持ち、相反する信念を裁定する基準はないと主張する者もいた。フィンランドの哲学者・人類学者エドワード・ウェスターマーク（1862～1939）は、道徳相対主義の詳細な理論を最初に定式化した人物の一人である。彼は、あらゆる道徳観念を、個人の育ちを反映した主観的な判断として捉えた。20世紀初頭に流行した、道徳命題を真偽で区別し、特別な直観力によって認識されるとするG・E・ムーア（1873～1958）の倫理的直観主義を、社会間の信念の明らかな違いを理由に否定した。彼は、こうした違いこそが、生来の直観力など存在しないことの証拠だと主張した。
進化生物学、認知心理学、動物行動学、進化人類学の研究では、道徳は進化のメカニズムによって形成された自然現象であると主張されている。[ 23 ]この場合、道徳は、種の生存と繁殖の成功、あるいは複数の協力関係にある種の生存と繁殖の成功を促進する相対的な社会慣習の集合として定義される。[ 24 ]
文学的遠近法は、ギリシャ神話のさまざまなバージョンから始まる。象徴主義は詩句に複数の示唆を与えた。構造主義は詩の多義性を教えてくれる。[ 25 ]
相対主義的な文学作品の例：ゴーゴリの『死せる魂』、ローレンス・ダレルの『アレクサンドリア四重奏』、レイモン・クノーの『地下鉄のザジ』。
R・M・ヘア（1919～2002）などの哲学者の中には、道徳命題は、文化や宗教の基準や規範を含む事実内容の有無にかかわらず、人間の論理規則に従うと主張する者もいる。例えば、彼らは矛盾する倫理的判断はあり得ないと主張する。これにより、道徳用語の記述的性質や真理条件に関わらず、共通の基準に基づく道徳的議論が可能となる。彼らは道徳的事実の存在を肯定も否定もせず、人間の論理が道徳的主張に適用されると主張するだけである。したがって、彼らは非常に限定的な意味ではあるものの、客観的で好ましい道徳的正当化の基準を仮定している。しかしながら、ヘアによれば、人間の論理は、非常に重要な意味で相対主義の誤りを示している（ヘアの『倫理の整理』を参照）。ヘアや他の哲学者はまた、論理的制約とは別に、すべての体系が特定の道徳用語を評価的な意味で同様に扱っていることを指摘している。これは、 「少ない」や「多い」といった、普遍的な理解があり、独立した基準に依存しない（例えば、単位換算は可能である）他の用語の扱い方と類似している。また、「良い」や「悪い」が道徳的な意味合い以外で使用される場合にも当てはまる。例えば、「これは良いレンチだ」とか「これは悪い車輪だ」と言う場合などである。こうした特定の用語の評価的な性質は、たとえ特定の「事実」について意見が異なっていたとしても、異なる信念を持つ人々が道徳的な問題について有意義な議論を行うことを可能にする。
「倫理的相対性」は、 『道徳の概念』の最初の２章の主題であり、ウォルター・テレンス・ステイスは道徳的絶対主義に反対し、道徳的普遍主義を主張している。[ 26 ] [ 27 ]
批評家たちは、道徳的相対主義は道徳に関する議論の基本的な前提を否定している、あるいは意見の相違を仲裁できないために失敗すると主張している。イブン・ワラックやエディ・タバシュを含む多くの批評家は、メタ倫理的相対主義者は、道徳に関する議論の前提、すなわち理性によって発見できる正しい答えと間違った答えがあるという前提を否定しているように見えるため、本質的に規範的道徳に関する議論から自らを排除していると示唆している。実際的に言えば、こうした批評家たちは、メタ倫理的相対主義は道徳的ニヒリズム、あるいは矛盾に等しいと主張するだろう。[ 28 ]
これらの批評家は、道徳相対主義者が規範的な道徳的議論への関与を、議論そのものを拒否するか、あるいは反対する両当事者が正しいとみなすかのどちらかに限定していると主張している。例えば、道徳相対主義者は、快楽のために個人が殺人や拷問を行うことに反対するために、好みに訴えることしかできない。 [ 29 ]相対主義者が広く受け入れられている議論の用語を拒否しているというこの非難は、独我論のいくつかの形態や帰納法の拒否など、他の「議論の妨げ」に対する議論と似ている。
哲学者サイモン・ブラックバーンも同様の批判をしており、[ 30 ]道徳相対主義は意見の相違を仲裁できないため、道徳体系として失敗していると説明している。 [ 31 ]
道徳的正当化や真理のうち、どれが相対的なものなのかという疑問から議論が生じることがあります。人々は文化、人種、宗教などに基づいて多くのグループに属しているため、グループの価値観がメンバーに対して権威を持つと主張することは困難です。メタ倫理的相対主義の一部は、それらの真理がどのグループの人々に相対的なものなのかを特定することです。もう1つの要素は、多くの人が複数のグループに属しているということです。人が属するグループの信念は根本的に異なる場合があり、そのため、どれが相対的でどれが勝つかを決定することは困難です。メタ倫理的相対主義を実践する人は、どちらの見解にも必ずしも反対するわけではなく、意見と議論を展開します。[ 32 ]
神学者ジョセフ・オレアリーによれば、「宗教的相対主義は今日人気があるが、その理由の一つは、その正反対である原理主義が引き起こす嫌悪感と恐怖心である。」[ 33 ]
カトリック教徒や一部の世俗的な知識人は、戦後のヨーロッパの退廃は絶対的価値観が道徳的相対主義に取って代わられたためだと考えている。ベネディクト16世、マルチェロ・ペラらは、1960年頃以降、ヨーロッパ人はキリスト教に根ざした多くの伝統的な規範を大規模に放棄し、絶えず変化する相対的な道徳規則に置き換えたと主張している。この見方では、性行為は生殖から切り離され、家族の重要性の低下と人口減少につながった。[ 34 ]カトリックの観点から道徳的相対主義に対する最も権威ある回答は、ヨハネ・パウロ2世の回勅『真理の輝き』に見出すことができる。カトリック教会による道徳的相対主義に対する主な批判の多くは、選択的堕胎などの現代の論争に大きく関係している。
アメリカ人仏教僧侶のビク・ボーディは次のように書いている。
唯物論的世界観は、個人の主観性に価値や精神的理想を割り当てることで、道徳の確固たる客観的基盤を損なう恐れがある。その結果、今日私たちが目にしているような広範な道徳的退廃が生じている。この傾向に対抗するには、単なる道徳的勧告では不十分である。道徳が行動の有効な指針として機能するためには、自己正当化の枠組みとして提唱されるのではなく、道徳を超個人的秩序に根付かせる、より包括的な精神的体系に組み込まれなければならない。宗教は、道徳と倫理的価値は、個人的意見の単なる装飾的な飾りでも、主観的な上部構造でもなく、現実の中心に組み込まれた宇宙の固有の法則であることを、最も明確な言葉で断言しなければならない。[ 35 ]
道徳相対主義は、倫理的主観主義（倫理的主張の真偽は精神から独立していないという見解）とは異なる立場である。 [ 36 ] [ 37 ] これらの見解はしばしば一緒に保持されるが、互いに必然的に伴うものではない。[ 36 ] 例えば、「私の文化圏の人々が正しいと考えているから、私にとっても道徳的に正しいことをする」と主張する人は、道徳相対主義者（何が正しく何が間違っているかは、それを行う人によって異なるため）であると同時に、倫理的主観主義者（何が正しく何が間違っているかは、精神状態、つまり人々が何が正しく何が間違っていると考えているかによって決定されるため）でもある。[ 38 ]
しかし、何が正しいか間違っているかは神が正しいか間違っているかを決めることだと考える人は主観主義者（道徳は精神状態に基づく）であって、相対主義者（道徳は誰にとっても同じ）ではない。[ 39 ] 対照的に、倫理的に行動するには自国の法律に従わなければならないと主張する人は相対主義者（道徳は誰であるかに依存する）であって、主観主義者（道徳は精神状態ではなく、世界の事実に基づく）ではない。[ 40 ]
道徳相対主義の立場がどのように構築されるかによって、それは道徳的実在論から独立している場合もあれば、そうでない場合もある。[ 40 ]道徳的実在論者は、次の3つの主張のいずれかのバージョンにコミットしている。[ 41 ] [ 42 ]
多くの道徳相対主義者はこれらの主張の1つ以上を否定し、したがって道徳的反実在論者となる可能性があるが、否定は必須ではない。[ 38 ] 自分が市民である国の法律に従って行動すべきだと主張する道徳相対主義者は、次の3つの主張すべてを受け入れている。道徳的事実は真偽を判断できる命題を表している（特定の行為が法律に違反しているかどうかを確認できる）、いくつかの道徳的命題は真である（ある行為は誰かの国の法律に従っている）、そして道徳的事実は普通である（法律は精神状態ではなく、世界における物理的な対象である）。しかし、この見解は自分が市民である国に依存するため、相対主義的な見解である。[ 40 ]
相対主義は、道徳的主張には本質的な指示的要素が含まれており、そのような主張の真偽は、ある個人または集団への相対化を必要とすると主張する。このような見解によれば、ジョンが「盗むことは悪いことだ」と主張するとき、彼は真実を述べている可能性があるが、ジェニーが「盗むことは悪いことだ」と主張するとき、彼女は偽りを述べている可能性がある。」
しかし、道徳哲学では、「相対主義」は通常、経験的、メタ倫理的、または規範的な立場を示唆するものと解釈される。
{{cite journal}}:ジャーナルを引用するには|journal=（ヘルプ）道徳の進化 ジョイス。
この前提を踏まえると、超越論者と経験論者の両方であること、あるいは私が「超越的経験論者」と呼ぶような立場をとることは、理にかなっているように思われる。
要するに、非客観主義対客観主義と相対主義対絶対主義の二極性は互いに直交しており、反実在論の特徴づけに関しては、通常、前者のペアが重要視される。
主観主義倫理理論とは、人間やその行動に関する道徳的判断は、人々がそれらの人間や行動にどのように反応するか、つまり、それらについてどのように考えたり感じたりするかについての判断であるという理論である。
いずれの場合も、関連する文脈における差異を決定するものは「心に依存する」何かである可能性があり、その場合は反実在論的相対主義となるが、そうである必要はない。関連する差異を決定するものは、完全に心に依存しない事柄であり、客観主義的（そして潜在的に実在論的）相対主義となる可能性がある。
...非客観主義者は相対主義者である必要はない。道徳的事実が特定の集団または個人の態度または意見に依存すると仮定する (たとえば、「X は良い」とは、「シーザーが X を承認している」または「最高裁判所が X に有利な判決を下している」などを意味する)、したがって道徳的真理は完全に心に依存する事柄である。この場合、すべての話し手の道徳的発言は同じ精神活動によって真偽が決定されるため、厳密に言えばこれは相対主義の一種ではなく、むしろ道徳用語の関係指定の説明である（この区別については、Stevenson 1963: 74を参照）。
要するに、非客観主義対客観主義と相対主義対絶対主義の二極性は互いに直交しており、反実在論の特徴づけに関しては通常、前者のペアが重要視される。道徳的相対主義は反実在論の一種と考えられていることもあるが、（用法を規定しない限り）この分類の根拠はない。相対主義のいくつかのバージョンは反実在論的であり、他のバージョンは実在論的であると言う方が適切である。
すべての実在論的見解を捉えることはおそらく不可能だが、道徳的実在論を次の3つの命題の結合として理解することは、かなり正確な規則である。意味論的命題：道徳述語（「正しい」や「間違っている」など）の主要な意味的役割は、道徳的性質（正しさや間違いなど）を参照することであり、したがって道徳的命題（「正直は良い」や「奴隷制度は不当である」など）は道徳的事実を表し、真または偽（あるいは近似的に真、大部分偽など）の命題を表現する。真理的命題：いくつかの道徳的命題は実際に真である。形而上学的命題：道徳的命題は、行為やその他の道徳的評価の対象が関連する道徳的性質を持つ場合（関連する道徳的事実が成立する場合）に真であり、これらの事実と性質は強固である。つまり、それらの形而上学的地位は、それが何であれ、（特定の種類の通常の非道徳的事実と性質）のそれと関連して異ならない。