経済人類学

ブロニスワフ・マリノフスキの画期的な著作『西太平洋のアルゴナウタイ』（1922年）は、「なぜ人々は命の危険を冒して危険な広大な海を渡り、価値のない装飾品と思われるものを手放すのだろうか？」という疑問を投げかけている。マリノフスキは、トロブリアンド諸島全域におけるブレスレットやネックレスの交換ネットワークを綿密に調査し、それらがクーラ環と呼ばれる交換システムの一部であることを明らかにした。彼は、この交換システムが明らかに政治的権力と結びついていたと述べている。^{[ 5 ]}

1920年代以降、マリノフスキーの研究は、フランスの人類学者で『贈与論』（Essai sur le don, 1925）の著者であるマルセル・モースとの論争の対象となった。 ^{[ 6 ]}モースとは対照的に、マリノフスキーは個人間の物品の交換と、贈与の非利他的な動機、つまり同等またはそれ以上の価値のある見返りを期待することを強調した。言い換えれば、互恵性は贈与の暗黙の要素であり、互恵性を期待せずに「無償の贈り物」は与えられない。

しかし、モースは、贈り物は単に個人間のものではなく、より大きな集団の代表者間のものであると主張した。これらの贈り物は「完全な贈与」であると彼は論じた。それらは売買できる単純な譲渡可能な商品ではなく、王冠の宝石のように、「企業的な親族集団」の評判、歴史、アイデンティティを体現するものであった。その重要性を考えると、モースは「なぜ人は贈り物をするのか？」と問いかけた。彼の答えは、謎めいた概念である「ハウ」 （hau ）、「贈与の精神」であった。混乱（そしてそれに伴う議論）は、主に誤訳によるものであった。モースは、返礼の贈り物は贈与者間の関係を維持するために贈られるものであり、返礼を怠ると関係が終わり、将来の贈り物の約束も失われると主張していたようである。ジョナサン・パリーは、改良された翻訳に基づいて、モースは利他的に与えられる「純粋な贈り物」の概念は、十分に発達した市場イデオロギーを持つ社会でのみ出現すると主張していたことを明らかにした。^{[ 5 ]}

モースの「総贈与」の概念は、20世紀後半にアネット・ワイナーによって発展させられた。ワイナーはマリノフスキの調査地であったトロブリアンド諸島を再訪した。1992年に出版された彼女の批判は2つあった。まずワイナーは、トロブリアンド諸島の社会は母系制の親族制度を持っていることを指摘した。その結果、相続は母から娘へと女性の血統を通して受け継がれるため、女性は経済的にも政治的にも大きな力を持っている。マリノフスキは1922年の著作でこの洞察を見落とし、研究において女性の交換を無視した。次にワイナーは、モースの相互性と「贈与の精神」に関する議論を、譲渡不可能な所有物の観点からさらに発展させた。「与えながら保持するという逆説」^{[ 7 ]。}ワイナーは、交換可能な「動産」と、贈与を引き戻す役割を果たす「不動産」を対比させた。トロブリアンドの研究の文脈では、クーラの男性の贈り物は、女性の土地財産の贈り物に比べて移動可能な贈り物であった。彼女は、王冠の宝石のような特定の贈り物は特定の集団と非常に密接に結びついているため、贈られたとしても真に疎外されることはないと主張した。しかし、すべての社会がこのような種類の贈り物を持っているわけではなく、特定の種類の親族集団の存在に依存している。フランスの人類学者モーリス・ゴドリエ^{[ 8 ]}は、『贈り物の謎』 （1999年）でこの分析をさらに進めた。^{[ 9 ]}

アルバート・シュラウワーズは、ワイナーとゴドリエが例として挙げた社会、例えばトロブリアンド諸島のクラ・リング、太平洋岸北西部の先住民のポトラッチ、インドネシアの南スラウェシのトラジャなどは、いずれもクロード・レヴィ＝ストロースの「家系社会」モデルに合致する、階級制の貴族的な親族集団によって特徴づけられると主張している。ここで「家系」とは、貴族の血統と彼らの土地の両方を指す。シュラウワーズは、特定の親族集団と結びついた土地を維持し、階級制社会における彼らの地位を保つために、あらゆる恩恵が与えられると主張している。^{[ 9 ]}

モースが「贈与の精神」で何を意味していたのかについての誤解から、一部の人類学者は「贈与経済」と「市場経済」を対比させ、両者を正反対のものとして提示し、非市場交換は常に利他的であると示唆した。著名なアメリカの文化人類学者であるマーシャル・サーリンズは、著書『石器時代の経済学』（1972年）で、互恵関係の主な3つのタイプを特定した。^{[ 10 ]}贈与または一般化された互恵関係は、商品やサービスの正確な価値を記録せずに交換するもので、多くの場合、時間の経過とともにその価値が均衡すると期待される。均衡または対称的な互恵関係は、誰かが他の人に与え、特定の金額、時間、場所で公正かつ具体的な見返りを期待する場合に発生する。市場または負の互恵関係は、各当事者が交換から利益を得ようとする商品やサービスの交換であり、多くの場合、相手を犠牲にする。贈与経済、あるいは一般化された互恵関係は、緊密な親族集団内で発生し、交換相手が遠ければ遠いほど、交換は不均衡で否定的なものとなる。

この反対意見は、クリス・グレゴリーが著書『贈与と商品』（1982年）の中で古典的に表現したものである。グレゴリーは次のように主張した。

商品交換とは、相互独立状態にある人々の間で譲渡可能な物品を交換することであり、交換される物品の間に量的な関係を確立するものである。贈与交換とは、相互依存状態にある人々の間で譲渡不可能な物品を交換することであり、取引者の間に質的な関係を確立するものである（強調追加）。^{[ 11 ]}

しかし、他の人類学者は、これらの異なる「交換圏」を正反対のものとして捉えることを拒否した。パプアニューギニアの同様の地域について執筆したマリリン・ストラザーンは、 『贈り物のジェンダー』 （1988年）の中で、この対立の有用性を否定した。^{[ 12 ]}

新しい市場交換システムと先住民の非市場交換との関係は、人類学者にとって依然として不可解な問題であった。ポール・ボハナン（後述の「実質主義」の項を参照）は、ナイジェリアのティヴ族には3つの交換領域があり、それぞれの領域で交換できる商品は特定の種類のものに限られ、それぞれの領域には独自の異なる形態の貨幣があったと主張した。^{[ 13 ]}同様に、クリフォード・ギアツのインドネシアにおける「二重経済」モデル^{[ 14 ]} とジェームズ・C・スコットの「道徳経済」モデル^{[ 15 ]は} 、新たに市場に統合された社会に出現する異なる交換領域を仮説として立てた。どちらも、市場に抵抗する文化的に秩序づけられた「伝統的」交換領域が継続していると仮説を立てた。ギアツはこの領域を用いて、搾取に直面した農民の自己満足を説明し、スコットは農民の反乱を説明した。この考えは最後にジョナサン・パリーとモーリス・ブロックによって取り上げられ、彼らは『貨幣と交換の道徳』（1989年）の中で、家族の長期的な社会的再生産が行われる「取引秩序」は、短期的な市場関係とは切り離して維持されなければならないと主張した。^{[ 16 ]}

ジョナサン・パリーは、贈与交換論争の古典的な総括の中で、「純粋な贈与」（総体的な贈与とは対照的に）のイデオロギーは「高度な分業と重要な商業部門を持つ高度に分化した社会で最も発生しやすい」と強調した。^{[ 17 ]} シュラウワーズは、「資本主義への移行論争」の文脈で、2つの異なる分野で同じ点を説明した（政治経済学を参照）。彼は、インドネシアの中央スラウェシのト・パモナ族が20世紀を通じてグローバル市場ネットワークに組み込まれるにつれて起こった変容を記録した。彼らの日常的な生産と消費活動がますます商品化されるにつれて、彼らは社会的な再生産活動に資金を提供し、それによってより大きな親族、政治、宗教集団を維持する、対抗的な贈与（ポシントゥウ）交換システムを発展させた。この「純粋な贈与」交換ネットワークは、以前の「総体的な贈与」システムから出現した。^{[ 18 ]}

同様に、19 世紀初頭の北米における同じ「資本主義への移行論争」を分析する中で、シュラウワーズは、市場経済の出現と並行して、新しい反対の「道徳経済」がどのように成長したかを記録した。市場がますます制度化されるにつれて、カナダのオンタリオ州シャロンの「平和の子どもたち」のような初期のユートピア的社会主義実験も同様に制度化された。彼らは慈善行為を神聖化するために装飾された寺院を建てた。これは最終的に相互信用組織、土地の共有、協同マーケティングとして制度化された。どちらの場合も、シュラウワーズは、これらの代替交換領域は、商品がそれぞれの循環に出入りするにつれて、市場と密接に統合され、相互主義的であることを強調している。^{[ 19 ]}パリーもまた、インドでの慈善施し（ダーナ）の例を用いて、見返りを期待せずに施される「純粋な贈り物」である施しは「有害」になり得ることを強調した。つまり、施しを与える者の罪を体現する施しは、儀式的に清められた司祭に与えられると、司祭自身では清めることのできない不浄を彼らに負わせることになる。見返りを求めずに与えられた「純粋な贈り物」は、受け取る者を負債に陥れ、依存状態に陥らせる可能性がある。これが贈り物の毒である。^{[ 20 ]}平和の子らは純粋な施しを神聖化しようと試みたが、慈善は受け取る者にとって困難を生み出すことがわかった。それは彼らの破産寸前の状態を浮き彫りにし、訴訟や負債による無期限の投獄につながる可能性があった。彼らは無償の贈り物である慈善を受け入れる代わりに、融資を選んだ。^{[ 19 ]}

アルジュン・アッパドゥライらは、特定の種類の物が限られた交換領域で取引される贈り物か商品かという点に重点を置くのではなく、物がこれらの交換領域間をどのように流れるかに着目し始めた。彼らは、交換を通じて形成される人間関係の性質から注意をそらし、代わりに「物の社会生活」に焦点を当てた。彼らは、物を「特異化」（ユニークで特別な、唯一無二のものにする）して市場から排除する戦略を検証した。購入した指輪をかけがえのない家宝に変える結婚式はその一例であり、その家宝は今度は完璧な贈り物となる。

特異化は、一見抗いがたい商品化の過程の逆である。これらの学者は、すべての経済が、特定の交換圏に出入りする物質的対象物の絶え間ない流れであることを示している。ニコラス・トーマスも同様のアプローチをとっており、同じ範囲の文化とそれらについて執筆している人類学者を調査し、「絡み合った対象物」と、それらが贈り物と商品の両方として果たす役割に注目を向けている。^{[ 21 ]} このようなモノへの重点は、「消費研究」における新たな探求につながっている（下記参照）。

実質主義的経済モデルと形式主義的経済モデルの対立は、カール・ポランニーが著書『大転換』（1944年）で初めて提唱した。彼は「経済学」という用語には二つの意味があると主張した。形式的な意味は、限られた（希少な）資源の代替的な用途の中から合理的な選択を行うこと、つまり合理的な行動と意思決定の論理としての経済学を指す。しかし、第二の実質的な意味は、合理的な意思決定も希少性の条件も前提としない。それは単に、人間が社会環境や自然環境からどのように生計を立てるかを研究することを指す。社会の生計戦略は、環境や物質的条件への適応とみなされ、効用最大化を伴う場合もあれば伴わない場合もある。「経済学」の実質的な意味は、「節約する」あるいは「供給する」というより広い意味で捉えられる。経済学とは、社会の構成員が物質的なニーズを満たす方法に他ならない。人類学者は、西洋の文化的仮定を他の社会に押し付けないという点で、経験主義的な立場として実質主義の立場を受け入れた。形式主義と実質主義の論争は、人類学者と経済学者の間のものではなく、主に『経済人類学研究』誌に限定された学問分野内の論争であった。多くの点で、それはマーヴィン・ハリスが当時の文化人類学で定義した「エティック」と「エミック」の説明の間の一般的な論争を反映している。実質主義モデルの主な提唱者はジョージ・ダルトンとポール・ボハナンであった。レイモンド・ファースやハロルド・K・シュナイダーなどの形式主義者は、適切な修正を加えれば、経済学の新古典派モデルはどの社会にも適用できると主張し、その原理は普遍的な妥当性を持つと論じた。

人類学者の中には、実質主義的な立場だけでは不十分だと考える者もいる。例えば、スティーブン・グデマンは、生計を立てる過程は文化的に構築されるものだと主張する。したがって、生計のモデルや、交換、貨幣、利益といった関連する経済概念は、現地の人々の理解の仕方を通して分析されなければならない。西洋の経済用語に基づいた普遍的なモデルを考案し、それをあらゆる社会に無差別に適用するのではなく、研究者は「ローカルモデル」を理解する必要があるのだ。

グデマンは生計に関する研究の中で、「人々の経済構築」（1986:1）^{[ 22 ]}、つまり経済とその様々な側面に関する人々の概念化やメンタルマップを提示しようとしている。パナマの農民コミュニティに関する彼の記述によれば、地元の人々は利益を得るために互いに交換を行っていたのではなく、むしろそれを「等価物の交換」と捉えており、商品の交換価値はそれを生産するために費やされた費用によって決まっていた。コミュニティとの取引で利益を上げていたのは外部の商人だけであり、地元の人々にとって彼らがどのようにして利益を上げていたのかは全く謎だった。

グデマンはまた、実質主義の立場が経済の普遍モデルを前産業社会に押し付け、形式主義者と同じ過ちを犯していると批判している。実質主義が経済過程における社会制度の重要性を正しく強調していることは認めつつも、グデマンは形式主義、実質主義、マルクス主義のいずれであっても、演繹的な普遍モデルは民族中心主義的でトートロジー的であると考えている。彼の見解では、それらはすべて、物質世界に基づく自然科学の論理を人間世界に適用することで、関係を機械論的な過程としてモデル化している。人類学者は「自分たちの研究対象の経済をモデル化する特権的な権利を自分たちに僭称する」のではなく、ローカルモデルを理解し解釈するよう努めるべきである（1986:38）。^{[ 22 ]}このようなローカルモデルは、西洋のモデルとは根本的に異なる可能性がある。例えば、イバン族は米を収穫するのに手鉈しか使わない。鎌を使えば収穫作業を早めることができるが、彼らはそうすることで米の精霊が逃げてしまうと信じており、収穫作業を効率化したいという願望よりも、そうした事態を防ぎたいという願望の方が強い。

グデマンはポストモダン文化相対主義を論理的な結論に導いた。しかし一般的に言えば、文化主義は実質主義的見解の拡張と見なすこともできる。実質主義的見解よりも文化構成主義を重視し、経済概念の地域的理解や比喩をより詳細に説明し、社会文化的ダイナミクスに重点を置く（ハン、2000年参照）。^{[ 23 ]}文化主義者は、民族誌学者（または「モデル化者」）と研究対象との間の権力関係を批判的に考察しながら、記述において分類学的ではなく文化的に相対主義的である傾向がある。実質主義者は一般的に制度を分析単位として重視するのに対し、文化主義者は特定の地域社会の詳細かつ包括的な分析に傾倒する。両方の見解は、人間の行動はすべて合理的意思決定と効用最大化によって説明できるという形式主義的仮定を拒否するという点で一致している。

文化主義は様々な観点から批判される可能性がある。マルクス主義者は、文化主義者は現実の社会的構築という概念において理想主義的すぎ、個人の生計選択に影響を与える外部的（すなわち物質的）制約の分析が不十分であると主張する。グーデマンが主張するように、ローカルモデルを普遍的な基準に照らし合わせることができないのであれば、それらは抵抗を無力化する役割を果たす権力者によって広められる覇権的イデオロギーと関連付けることはできない。グローバル化の時代において、ほとんどの文化がグローバル資本主義システムに統合され、西洋の思考様式や行動様式に適合するように影響を受けているという事実によって、この問題はさらに複雑化する。ローカルな言説とグローバルな言説は混ざり合い、両者の区別は曖昧になりつつある。人々は既存の世界観の一部を保持するだろうが、普遍的なモデルは、それらが世界の他の地域に統合されるダイナミクスを研究するために使用できる。

カール・ポランニーが編集した「初期帝国の貿易と市場」に関する論文集に触発され、実質主義者たちは、市場が親族関係、宗教、政治に深く根ざしている伝統社会における市場行動について広範な比較研究を行った。そのため、彼らは経済分析に見られるような個人に焦点を当てた経済行動の研究ではなく、市場を形成する社会的および文化的プロセスに焦点を当て続けた。例えば、ジョージ・ダルトンとポール・ボハノンは、サハラ以南アフリカの市場に関する論文集を出版した。^{[ 24 ]}クリフォード・ギアツの『行商人と王子：インドネシアの2つの町における社会発展と経済変化』は、植民地時代後のイスラム教のジャワとヒンドゥー教のバリの起業家文化を比較した。^{[ 25 ]}ジャワでは貿易は敬虔なイスラム教徒の手に委ねられていたが、バリではより大規模な事業は貴族によって組織されていた。^{[ 26 ]}時が経つにつれ、この文献は「非公式経済」、つまり合法市場の周辺にある市場活動に焦点を移した。^{[ 27 ]}近代化理論は、1950年代と1960年代の経済学者に、発展途上国では伝統的な労働形態や生産形態が消滅すると予想させた。しかし、人類学者は、この分野が存続しただけでなく、新しく予想外の方法で拡大したことを発見した。こうした生産形態が存続することを受け入れるにあたり、学者たちは「インフォーマル・セクター」という用語を使い始めた。この用語は、1973年にガーナ​​で行われた研究でイギリスの人類学者キース・ハートが用いたものとされている。この分野の文献は、家事労働者による衣料品の生産や、劣悪な労働環境で働く強制労働者など、正式な生産過程から外れた人々が行う「見えない労働」に焦点を当てている。こうした研究が西側経済のインフォーマル・セクターへと移行するにつれ、この分野は政治経済学的アプローチを取る人々によって支配されるようになった。^{[ 28 ]}

グデマンのような多くの人類学者が農民の経済行動に関心を寄せていた一方で、市場社会の分析に目を向けた者もいた。経済社会学者のマーク・グラノヴェッターは、こうした研究者たちに新たな研究パラダイム（新実質主義）を提供した。グラノヴェッターは、経済を社会や文化から切り離す新自由主義的な経済行動観は、人間の行動を原子論的に捉える「社会化不足の説明」を助長すると主張した。同様に、実質主義者は経済主体を「社会化過剰」に捉え、合理的な選択が伝統的な「社会に埋め込まれた」役割における行動様式に影響を与える可能性を無視していると彼は主張した。新実質主義は、「旧」制度経済学、特に新制度経済学と重なり合う部分がある。

行為者は、社会的な文脈から切り離された原子のように行動したり決定したりするのではなく、また、たまたま自分が属する特定の社会カテゴリーの交差点によって書かれた脚本に盲目的に従うわけでもありません。彼らの目的を持った行動の試みは、むしろ具体的で継続的な社会関係のシステムの中に埋め込まれています。^{[ 29 ]}

グラノヴェッターは埋め込みの概念を市場社会に適用し、市場社会の「合理的」な経済取引でさえ、既存の社会的つながりの影響を受けることを示した。^{[ 29 ]}インドネシアの華人ビジネスネットワーク の研究において、グラノヴェッターは個人の経済的主体性が強い個人的関係のネットワークに埋め込まれていることを発見した。顧客化のプロセスでは、取引業者と顧客間の個人的関係の育成が、関連する経済取引と同等またはそれ以上の重要性を持つ。経済取引は見知らぬ者同士で行われるのではなく、長期にわたる継続的な関係に関与する個人によって行われる。

実体主義学派の初期の人類学者たちは、ワムパムや貝貨幣のような「特殊目的貨幣」の多さに驚いた。これらの特殊目的貨幣は交易を円滑にするために使われたが、市場経済における「普遍的な」貨幣ではなかった。普遍的な貨幣は、以下の5つの機能を果たしていた。

• 交換手段：貿易を促進した
• 計算単位：価値や価値を抽象的に測る尺度
• 価値の保存手段：資産を長期にわたって保全することを可能にする
• 延払基準：それは負債の尺度である
• 支払い手段：非市場状況で債務（税金など）を支払うために使用できます。^{[ 30 ]}

一方、特別目的通貨は、その使用が制限されることが多く、20世紀初頭にナイジェリアのティヴ族が使用していた真鍮の棒のように、特定の交換領域に限定されることもあった（上記の「交換領域」を参照）。初期の研究のほとんどは、普遍通貨がこれらの特別目的通貨に及ぼす影響を記録した。普遍通貨は、交換領域間の境界を弱めることが多かった。しかし、ニューヨーク州のイサカ・アワーズのような代替通貨が、物々交換を促進することで、西洋市場経済において新たなコミュニティベースの交換領域を作り出すために使用されていることを指摘する研究者もいる。^{[ 31 ] [ 32 ]}

この研究の多くは、編集された論文集『貨幣と近代性：メラネシアの国家通貨と地方通貨』で更新され、再理論化された。^{[ 33 ]} 2番目の論文集『貨幣と交換の道徳』では、「汎用貨幣」がどのように「特殊用途貨幣」に転換さ​​れるか、つまり貨幣がどのように「社会化」され、道徳的な危険性が取り除かれ、市場の要求から解放された国内経済を促進するようになるかを検討した。^{[ 34 ]}

ウィリアム・レディは、近世ヨーロッパにおける自由主義の発展という観点から、貨幣交換の意味について同様の分析を行った。レディは、貨幣が普遍的な等価物であり解放の原理であるという、この時期に発展した「自由主義の幻想」を批判している。彼は、貨幣が異なる階級の人々にとって異なる価値と意味を持つことを強調している。^{[ 35 ]}

デイヴィッド・グレーバーは、古代社会における物々交換の非効率性は、アダム・スミス以来、経済学者によって貨幣、経済、ひいては経済学という学問そのものの出現を説明するために利用されてきたと主張している。^{[ 36 ]}「現代の正統派経済学者は、物々交換を『自然な』人間の特性として最も原始的な段階に位置づけ、人々が貨幣交換の効率性の高さに気付くとすぐに貨幣交換に取って代わられるという経済の進化論的発展を提唱している。」^{[ 37 ]}しかし、それ以降の広範な調査により、「純粋な物々交換経済の例はこれまで記述されたことがなく、ましてやそこから貨幣が出現した例などない。入手可能なすべての民族誌は、そのようなものは存在しなかったことを示唆している。しかし、今日でも物々交換が支配的な経済は存在する。」^{[ 38 ]ことが明らかになっている。}

人類学者は、「無国家社会で物々交換に似たものが起こる場合、それはほとんどの場合、見知らぬ人同士、つまりそうでなければ敵同士である人々の間で起こる」と主張してきた。 [ ^{39 ]物々交換}は村人同士ではなく見知らぬ人同士で行われ、したがって、国家なしに貨幣の起源を自然主義的に説明するために用いることはできない。貿易に従事するほとんどの人々は互いに知り合いであったため、交換は信用供与を通じて促進された。^{[ 38 ] [ 40 ]} 『贈与論』の著者であるマルセル・モースは、最初の経済契約は経済的な自己利益のために行動しないことであり、貨幣以前の交換は物々交換ではなく、互恵性と再分配のプロセスを通じて促進されたと主張した。[ 41 ]この^{ような社会}における日常的な交換関係は、一般化された互恵性、つまり、各人が必要に応じて受け取り、持っているものを与える非計算的な家族的「共産主義」によって特徴づけられる。^{[ 42 ]}

他の人類学者は、物々交換が通常「全くの」見知らぬ者同士の間で行われるものなのか、つまり「無言の取引」と呼ばれる物々交換の一形態なのか疑問を呈してきた。しかし、ベンジャミン・オーロブは、物々交換は「無言の取引」（見知らぬ者同士の間）を通じて行われるだけでなく、商業市場でも行われることを示した。「物々交換は取引を行う上で難しい方法であるため、貨幣の使用に強い制度的制約がある場合、または物々交換が特別な社会的関係を象徴的に示し、明確に定義された条件で使用される場合にのみ行われる。要するに、市場における多目的貨幣は機械の潤滑油のようなもので、最も効率的な機能には必要だが、市場自体の存在には必要ない。」^{[ 43 ]}

物々交換は商業経済において、通常は通貨危機の時期に発生する。このような危機の間、通貨は不足したり、ハイパーインフレによって大幅に価値が下落したりする。このような場合、貨幣は普遍的な交換手段や価値基準としての役割を果たさなくなる。貨幣の供給が非常に不足すると、交換手段ではなく、物々交換の対象となる。また、人々が貨幣を保有する余裕がない場合（ハイパーインフレによって貨幣の価値が急速に下落する場合など）にも、物々交換が発生する。^{[ 44 ]}

人類学者は、普遍的な貨幣が導入されるこうした文化的状況を分析することで、市場経済社会が内面化してきた貨幣に関する根底にある文化的仮定を明らかにしてきた。例えば、マイケル・タウシグは、コロンビアの農民が貨幣がどのように利子を生み出すのかを理解しようと苦闘する様子を調査した。タウシグは、私たちが貨幣を物神化していることを指摘している。私たちは貨幣を、何かを成し遂げ、成長できる能動的な主体と見なしている。貨幣を能動的な主体と見なすことで、貨幣に実際に力を与えている社会関係を覆い隠してしまう。貨幣がどのように利子を生み出すのかを説明しようとしたコロンビアの農民は、貨幣がどのように成長するのかを説明するために、「貨幣の洗礼」のような民間信仰に頼った。不正な人は貨幣に洗礼を受けさせ、貨幣は能動的な主体となり、商品を購入するために使われると、レジから逃げ出して持ち主の元に戻ると考えられていた。^{[ 45 ]}

シュラウワーズも同様に、19世紀初頭のカナダのオンタリオ州で初めて紙幣が導入された状況を考察している。紙幣、すなわち銀行券は、富の貯蔵手段ではなく、借用証書、つまり「約束手形」であり、負債の象徴であった。当時の銀行は資本が限られていたため、その資本を貸し出すことはなかった。代わりに、銀行は、銀行に提示されればその金額を支払うことを約束する紙幣を発行した。これらの紙幣は長期間流通していたため、銀行は支払いを強いられることをほとんど恐れず、償還できる枚数よりもはるかに多くの紙幣を発行し、それらすべてに利息を課した。シュラウワーズは、ブルデューの象徴的資本の概念を用いて、エリートの社会的地位が経済資本（銀行券）に変換される過程を考察している。銀行券の価値は、それが償還可能であるという人々の認識に完全に依存しており、その認識は銀行の株主の社会的地位に完全に依存していた。^{[ 46 ]}

近年の研究は金融資本と株式市場に焦点を当てている。例えば、アンナ・ツィンは、カナダとインドネシアの「ブレックス株スキャンダル」を「見かけの経済」の観点から分析した。 ^{[ 47 ]}一方、エレン・ヘルツは、中国・上海の株式市場の発展と、この自由市場が現地の政治的・文化的現実にどのように組み込まれているかという具体的な方法に着目した。市場はすべての国で同じように機能するわけではない。^{[ 48 ]} 同様の研究は、 2008年の金融危機時にカレン・ホーによってウォール街で行われた。彼女の著書『Liquidated: an ethnography of Wall Street』は、「市場の合理性」がどのように機能し、それが特定の種類のソーシャルネットワークにどのように組み込まれているかについてのインサイダーの視点を提供している。^{[ 49 ]}

ビル・マウラーは、宗教的に禁じられている利子支払いを回避しようとするイスラム銀行家がインドネシアで貨幣と金融をどのように再構築してきたかを検証した。彼の著書『相互生命保険有限責任会社』では、こうした貨幣の基盤を再構築しようとするイスラムの試みを、米国の「イサカ・アワーズ」のような現地通貨システムと比較している。そうすることで、彼は貨幣に価値を与えるものは何かという疑問を投げかけている。^{[ 31 ]}貨幣に価値を与えるものは何かという同じ疑問は、デイヴィッド・グレーバーの著書『価値の人類学的理論に向けて：我々自身の夢の偽りの貨幣』でも取り上げられている。^{[ 50 ]}

ジェームズ・キャリアーは、文化経済学と新実質主義の立場を拡張し、それらの方法を文化実践としての「経済学」に適用した。彼は、「自由市場」イデオロギーを検証し、それらが記述しようとする文化的に根付いた経済実践と比較する2つの論文集を編集した。編集論文集「市場の意味：西洋文化における自由市場」^{[ 51 ]} は、アメリカ合衆国における政策決定における市場モデルの使用を検証した。2つ目の編集論文集「仮想主義：新しい政治経済学」は、自由市場の抽象的なモデルに従うことを強いられた西側諸国への文化的および社会的影響を検証した。「経済モデルはもはや、それが記述しようとする世界と比較して評価されるのではなく、代わりに世界がそれらと比較して評価され、不十分であることが判明し、それに適合させられる。」^{[ 52 ]}

ピエール・ブルデューも同様の洞察を示し、新制度派経済学者の主張を否定した。これらの経済学者は、自らのモデルに文化を取り入れようと試みたが、非市場的な「伝統」は市場における合理的な最大化行動の産物であると主張することでそれを実現した（つまり、深い文化的ルーツを持つのではなく、経済問題の解決策であることを示すためである）。ブルデューは、彼がRAT（合理的行動理論）と呼んだ理論に強く反論し、行為者は自分の行動の説明を求められれば、事後的に合理的な答えを返すが、その言い訳は実際には行為者を導くものではないと主張した。自動車の運転はその一例である。人々は後天的に獲得した「本能」に基づいて運転し、実際に意識することなく交通規則に従う。ブルデューは、経済資本が象徴資本に、またその逆も可能であることを強調する別のモデルを用いた。例えば、メキシコの伝統的な村では、裕福な人々は教会で「荷物運搬役」を務めたり、聖人を称える祝宴を催したりすることが求められました。これらの役職は彼らの経済的資本を消費しましたが、そうすることで、伝統的な役割における地位（象徴的資本）へと転換されました。そして、この象徴的資本は、誠実さと無私無欲さという評判によって、市場で顧客を引き付けるために利用されました。

ミシェル・カロンは、経済生活（特に経済市場）の研究にアクターネットワーク理論のアプローチを適用する動きを先導してきた。この研究は、経済と経済学の相互関係を問い直し、経済学（およびマーケティングなどの経済学に影響を受けた分野）が経済をどのように形成しているかを明らかにしている（カロン、1998年、2005年を参照）。

企業は従業員やコンサルタントとして人類学者を雇用することが増えており、ポストモダン資本主義の組織形態に対する批判的な評価が高まっている。^{[ 53 ]}アイワ・オンの『抵抗の精神と資本主義的規律：マレーシアの工場の女性たち』（1987年）はこの点において先駆的であった。^{[ 54 ]}彼女の研究は、特に新興工業国である第三世界の新たな「自由貿易地域」における企業経済への女性の組み込みを研究してきた人類学者の世代に影響を与えた。^{[ 55 ] [ 56 ]}他の研究者は、かつて工業化されていた（現在は衰退した）経済に焦点を当てている。^{[ 57 ]}ダロミール・ルドニツキーは、クラカタウ製鉄会社を経営するインドネシアのイスラム教徒が、労働者のイスラム教への敬虔さを高めながらグローバル化に有利な「精神経済」を創造するために、新自由主義的な経済言説をどのように利用してきたかを分析した。^{[ 58 ]}ジョージ・マーカスは人類学者に「上位層を研究」し、企業エリートに焦点を当てるよう呼びかけ、世紀末のための文化研究シリーズ「Late Editions」を編集した。アダム・サージェントによるインドの建設現場に関する民族誌的研究は、労働者が身体的な実践や特定の労働形態の拒否を通して階級の区別に異議を唱える様子を検証し、経済人類学が現代の資本主義的文脈における労働階層の文化的構築と労働者の抵抗をどのように解明できるかを示している。^{[ 59 ]}