Loading article…
死んで蘇る神、生と死と再生の神、または復活の神とは、神または女神が死んで復活するという宗教的モチーフである。[ 1 ] [ 2 ] [ 3 ] [ 4 ]死んで後に蘇る神の例は、古代近東の宗教から最もよく引用される。それらの影響を受けた伝統には、ギリシャ・ローマ神話が含まれる。死んで蘇る神の概念は、比較神話学において、ジェームズ・フレイザーの画期的な著書『金枝篇』 （1890年）で初めて提唱された。フレイザーはこのモチーフを、植物の年間サイクルを取り巻く豊穣の儀式と関連付けた。フレイザーは、オシリス、タムーズ、アドニスとアッティス、ザグレウス、ディオニュソス、イエスを例として挙げた。[ 5 ]
フレイザーによるこのカテゴリーの解釈は、20世紀の学問において批判的に議論されてきた[ 6 ]。その結果、フレイザーが「死と復活」に分類した世界の神話の多くの例は「死」のみに該当し「復活」には該当しない、真の死と復活の神は古代近東の神話と後期古代の派生的な秘儀宗教の特徴であるという結論に至った[ 7 ]。「神々の死または出発」はスティス・トンプソンの『民俗文学モチーフ索引』 （1932年）のモチーフA192であり、「神々の復活」はモチーフA193である[ 8 ] 。
死にゆく神のモチーフは、さまざまな文化の神話に現れる。おそらく、神々の属性は日常の経験から派生しており、その結果生じる紛争にはしばしば死が伴うからであろう。[ 9 ] [ 10 ] [ 11 ]これらの例としては、北欧神話のバルドル、アステカ神話の羽毛の蛇ケツァルコアトル、日本のイザナミなどが挙げられる。[ 10 ] [ 12 ] [ 13 ]
死に方は様々である。例えば、ゲルマン神話では、バルドル（おそらく12世紀に初めて記録された）は、盲目の弟ヘズルがヤドリギの先端をつけた矢をバルドルに向けて放ったことで、誤って殺されてしまう。バルドルの遺体は、海へ出航する船の上で火をつけられる。[ 10 ] [ 12 ]バルドルは、すべての生き物が彼のために涙を流したわけではないため、生き返ることはなく、彼の死は「神々の破滅」につながる。[ 10 ] [ 12 ]
対照的に、ケツァルコアトルの物語のほとんどの異説（最初に書き留められたのは16世紀）では、ケツァルコアトルはテスカトリポカに騙されて飲み過ぎ、自分の恥ずべき行いを後悔して焼身自殺する。[ 10 ] [ 14 ]ケツァルコアトルは復活して元の姿で戻ってくることはないが、彼の物語のいくつかのバージョンでは、彼の灰から鳥の群れが飛び去っていく。いくつかの異説では、ケツァルコアトルは海に出て二度と戻ってこない。[ 10 ] [ 14 ]
ハワイの神々はさまざまな方法で死んでこの世を去る。ラナイ島でラニクアラに殺された神々の中には、天に昇った者もいる。[ 10 ]対照的に、カイリはカヌーに乗ってこの世を去り、二度と姿を現さない。[ 10 ]日本の神イザナミは、カグツチ（火の化身）またはホムスビ（火の元凶）という子供を産んで亡くなり、イザナギは彼女を取り戻すために黄泉の国へ行くが、彼女はすでに衰弱した状態になっており、イザナギは彼女を連れ戻すことができず、彼女はイザナギを追いかけるが、彼はなんとか逃げる。[ 10 ] [ 13 ]
季節によってもたらされる生と死のサイクルを、死と再生のサイクルを経る神々と結びつける伝統もある。事実上、これらの神々は植物の神の形をとる。[ 10 ] [ 11 ]例としては、毎年死ぬイシュタルとペルセポネが挙げられる。 [ 9 ]イシュタルが毎年地下に潜って死ぬことは成長の欠如を表し、彼女の帰還は農業サイクルの再生を表す。[ 9 ]ほとんどの学者は、このモチーフで示唆される神々は死ぬものの、一般的には同じ神として復活するわけではないと考えているが、メッティンガーなどの学者は、場合によっては復活すると主張している。[ 10 ] [ 15 ]
「死にゆく神」という用語は、ジェームズ・フレイザー[ 4 ] 、ジェーン・エレン・ハリソン、そして彼らの仲間であるケンブリッジ儀式主義者[ 16 ]の著作と関連付けられています。19世紀末、フレイザーとハリソンは、『金枝篇』[ 4 ]と『ギリシア宗教研究への序論』の中で、すべての神話は儀式の反響であり、すべての儀式の根源的な目的は自然現象の操作であると主張しました[ 4 ] 。
20世紀初頭、ジェラルド・マッセイは、エジプトの死と復活の神々の神話とイエスの間に類似点があると主張したが、[ 17 ]マッセイの事実誤認はしばしば彼の著作を誤ったものにしている。例えば、マッセイは、聖書のヘロデ大王への言及は、邪悪なヒュドラ蛇「ヘルト」の神話に基づいていると述べた。しかし、ヘロデ大王の存在はキリスト教の資料とは無関係に十分に立証されている。[ 18 ]
スイスの精神分析医カール・ユングは、死や復活といった原型的なプロセスは集合的無意識の「超個人的象徴」の一部であり、心理的統合の課題に利用できると主張した。 [ 19 ]また、象徴的に死んで復活した異教の神々の神話は、キリストの文字通りの肉体的な死と復活を予兆していたとも提唱した。[ 19 ]宗教的なテーマや物語に関するユングの全体的な見解は、それらは歴史的事実に関わらず、個人の無意識の中で起こっている出来事の表現であるというものである。[ 20 ]象徴的な観点から、ユングは、死んで復活する神々を、集合的無意識と共鳴する原型的なプロセスと見ており、そのプロセスを通して、復活する神はユング的自己の中でより大きな人格となる。[ 9 ]ユングの見解では、イエスの復活（彼はこれを死んで蘇る事例と見なした）のような聖書の物語は真実かもしれないしそうでないかもしれないが、それはその過程の心理学的分析やその影響とは何の関係もない。[ 20 ]
オシリスの分析は、カール・ユングの後期の宗教心理学に他のどの要素よりも深く浸透している。[ 21 ] 1950年、ユングは、オシリス神話祭に参加し、オシリスの死と遺体の散布の儀式に従って植物の循環を再生として再開する人々は、「あらゆる形態の変化を超えて続く生命の永続性と連続性を経験する」と書いた。[ 22 ]ユングは、オシリスは再生プロセスの重要な例を提供したと書き、最初はファラオだけが「オシリスを持っていた」が、後に他のエジプト貴族がそれを獲得し、最終的にはキリスト教におけるすべての個人の魂の概念につながったと書いた。[ 23 ]ユングは、キリスト教自体が、オシリスとホルスと父なる神とその息子イエスとの間の原型的な関係からその意義を得ていると信じていた。[ 21 ]しかし、ユングは再生はオシリス（父）に適用されるものであり、ホルス（息子）には適用されないと仮定した。[ 21 ]
オシリスの死と復活を死と復活の神の類推に一般的に適用することは、ナイル川の水位の上昇と下降、そして農業サイクルに関連する収穫儀式に由来するという理由で批判されてきた。[ 24 ] [ 25 ] [ 26 ]大麦と小麦の刈り取りはオシリスの死と関連付けられ、芽生えは農地を復活させるオシリスの力に基づいていると考えられていた。[ 24 ] [ 25 ] [ 27 ]一般的に、植物サイクルに基づく再生の類推は、死と再生の類推の中で最も弱い要素と見なされている。[ 9 ]
ギリシャ神話では、ゼウスの息子ディオニュソスは角のある子供で、おもちゃで誘い出されたティタン族にバラバラに引き裂かれ、煮られて食べられてしまった。 [ 28 ] [ 29 ]ゼウスはディオニュソスに対するティタン族の行為の結果、雷で彼らを滅ぼし、その灰から人間が生まれた。[ 29 ]しかし、ディオニュソスの祖母レアは、彼の破片の一部（主に無事だった心臓）をつなぎ合わせ、彼を生き返らせた。他のオルフェウス神話では、ザグレウスはハデスとペルセポネの息子として描かれ、再生の神である。[ 28 ] [ 29 ]バリー・パウエルなどの学者は、ディオニュソスを復活の例として挙げている。[ 30 ]
「死んだ神が蘇る神話」の最も古い既知の例は、シュメール神話のイナンナの冥界降下です。シュメールの女神イナンナは、妹のエレシュキガルに会うために冥界へ旅します。そこで彼女は「打ち倒され」、死体となってしまいます。イナンナは3日3晩死んだままですが、父エンキの助けで蘇ります。エンキは2匹のガラを遣わして彼女を連れ戻します。ガラはイナンナに食べ物と水を与え、彼女を生き返らせます。[ 31 ]
「死んで蘇る神」というカテゴリーは20世紀を通して議論され、現代の学者のほとんどは、それが世界の神話に遍在していることに疑問を呈した。20世紀末までに、学界の共通認識は、フレイザーが「死んで蘇る」と列挙した神々のほとんどは死んだだけで蘇らなかったというものだった。[ 10 ]クルト・ルドルフは 1986年に、神秘宗教と死んで蘇る神々の概念との間によく見られる関連性は欠陥があると主張した。ジェラルド・オコリンズは、類似の象徴を表面的に適用することは、些細な類似点の重要性を誇張するパラレロマニアの一例であり、主流の学者によってとっくに放棄されていると述べている。 [ 32 ]この見解に反して、メッティンガー（2001）は、神秘宗教の神々の多くは実際に死んで冥界に降り、嘆き悲しまれ、女性によって連れ戻され、生き返ると断言している。[ 7 ]
「死んで蘇る神」という概念自体は長い歴史を持つが、特にフレイザーの『金枝篇』（1906年～ 1914年）で大きく提唱された。当初は非常に好意的に受け止められたこの考えは、1933年にローランド・ド・ヴォーによって批判され、その後数十年にわたり論争の的となった。[ 33 ]フレイザーの「死んで蘇る神」というカテゴリーの解体における主要な学者の一人はジョナサン・Z・スミスであり、彼の1969年の博士論文はフレイザーの『金枝篇』について論じており、[ 34 ]ミルチャ・エリアーデの1987年の宗教百科事典では「死んで蘇る神々」の項目を執筆し、そのカテゴリーを「想像力による再構築と極めて後世あるいは非常に曖昧なテキストに基づく、大部分が誤称である」として退け、「死ぬ神々」と「消える神々」へのより詳細な分類を提案し、キリスト教以前にはこの2つのカテゴリーは別個のものであり、「死んだ」神は戻ってこず、戻ってきた神々は決して真に「死んだ」ことはなかったと主張した。[ 35 ] [ 36 ]
スミスは『Drudgery Divine』（1990年）の中で、キリスト教との類似性という問題に関する自身の見解をより詳細に述べている。 [ 37 ]スミスの1987年の論文は広く受け入れられ、1990年代には、古代近東神話について執筆する学者によって引き続き引用されながらも、その概念を単純化しすぎているとして否定する方向に学術的なコンセンサスが傾きつつあるように見えた。[ 38 ]
マルセル・デティエンヌは著書『アドニスの庭園』の中で、アドニス祭におけるアテナイ人のハーブ園の栽培と枯死の儀式の概要から始め、これらのハーブ（およびアドニス）は、一般的な作物（したがって死と再生のサイクル）の代わりではなく、香辛料を中心としたギリシャ人の心の中にある複雑な連想の一部であったと示唆している。[ 39 ]これらの連想には、誘惑、策略、美食、出産の不安などが含まれていた。[ 40 ]彼の見解では、アドニスの死は、祭典、神話、神を分析するために使用しなければならない多くのデータのうちの1つにすぎない。[ 40 ] [ 41 ]
主な批判の一つは、類推のグループが還元主義的であると非難している。それは、さまざまな神話を単一のカテゴリーに包含し、重要な区別を無視しているからである。デティエンヌは、死と復活は他の多くの宗教よりもキリスト教においてより中心的なものであるため、キリスト教をすべての宗教を判断する基準にしてしまう危険性があると主張している。[ 42 ]宗教学者のダグ・オイステイン・エンズショーは、古代ギリシャの宗教の多くの人物のように、しばしば死んで復活する神として定義されるものの多くは、実際には普通の人間として死んで、死から復活した後にさまざまな地位の神になったことを指摘している。神として死んでいないため、彼らは「死んで復活する神」の定義に反する。[ 43 ]
トリグヴェ・メッティンガーは、死と復活の神々というカテゴリーを支持しており、2001年に、そのカテゴリーは不適切であるという学界のコンセンサスがあると述べた。[ 15 ] 2009年現在、心理学と宗教の百科事典は、現在の学界のコンセンサスは曖昧であると要約しており、一部の学者はフレイザーの「広範な普遍主義的カテゴリー」を拒否し、さまざまな伝統間の違いを強調することを好むが、他の学者は引き続きそのカテゴリーが適用可能であると考えている。[ 9 ]
2010年代、パオラ・コレンテは、死と復活の神カテゴリーの現状について広範な調査を行った。彼女は、フレイザーの具体的な証拠の多くが不正確であったことに同意するものの、カテゴリー全体としては妥当であると主張し、具体的な基準の修正を提案している。コレンテは特に、近東およびメソポタミアのいくつかの神々を例として取り上げ、フレイザー（関連する文献のほとんどにアクセスできなかったであろう）と彼の最近の批判者の両方によって、これらの神々がほとんど無視されてきたと主張している。これらの例には、シュメール語文献の女神イナンナとウガリット語文献のバアルが含まれており、コレンテは、これらの神話が死と復活の具体的な例を提供していると主張している。コレンテはまた、ディオニュソスの例も用いている。ディオニュソスとこのカテゴリーとの関連性はより複雑であるが、彼女の見解では、フレイザー自身を含む他の学者によって依然としてほとんど無視されているか、誤って解釈されている。[ 44 ] [ 45 ]
{{cite book}}ISBN /日付の不一致（ヘルプ）