地方の手紙

第4書簡は「実際の恩寵」 の問題を扱っており、イエズス会士は、計画された行為に内在する悪を知っている場合にのみ罪を犯すことができると主張している。パスカルが話していたイエズス会司祭は、1642年から1654年までソルボンヌ大学の教授であったル・モワンの言葉を引用した。ル・モワンの定義は、すでにアルノーが『聖なる父たちのための弁明』で使用していた。^{[ 3 ]}

1. 一方で、神は魂に一定の愛を注ぎ、それによって魂は命じられたことに向かう傾向を持つようになる。他方で、反抗的な情欲は魂を反対の方向へと駆り立てる。 2. 神は魂に自身の弱さについての認識を授ける。 3. 神は魂を癒すことのできる医者についての知識を啓示する。 4. 神は魂に癒されたいという願望を授ける。 5. 神は祈り、神の助けを求める願望を魂に授ける。

「そして、これらすべてのことが起こり、魂を通り抜けない限り、その行為は厳密には罪ではなく、罪として問われることもない」とイエズス会士は付け加えた。「ル・モワンヌ氏が同じ箇所と続く記述で示している通りである。」

パスカルは、これは「悪徳が理性を凌駕し」、「あらゆる種類の快楽を絶え間なく享受する」すべての人々が、自分たちの行為の不道徳さを知らない限り、この教義によって免責されることを意味すると答えた。一方、彼は聖書を引用して^{[ 4 ]}、神を信じているが、自分の悪行を知らない人々（したがって、一時的にイエズス会士の「実際の恩寵」を奪われている人々）は依然として罪人であると主張した。

さらに、パスカルは、エティエンヌ・ボーニー（ 『あらゆる状態に存在する罪のリスト』（パリ、1634年）の著者） ^{[ 5 ]}が、アリストテレスを用いてこの罪の教義を正当化しようとした試みを嘲笑した（ボーニーによれば、この教義は、人間が行為の知識を持っている場合にのみ有効である）。ボーニーは、ニコマコス倫理学第3巻第1章を引用し、自発的な行為には、その行為の善悪についての知識が必要だと主張した。パスカルは、アリストテレスを引用して（この議論でこの論拠を用いたのは彼だけだったようだ）^{[ 6 ]} 、アリストテレスは行為の実際の状況についての知識についてのみ述べており、善悪を区別する能力については全く述べていないと反論した。なぜなら、アリストテレスは、その能力を欠く者は全く許されず、むしろ悪人であると見なされると述べているからである。

残りの手紙は主にイエズス会の詭弁に対する攻撃である。ヤンセニズムに友好的な出版社に対する警察の捜索の後、急いで出版された第五書簡は、特にイエズス会の道徳的蓋然性論に対する批判に捧げられている。この説によれば、たとえ他の意見よりも蓋然性が低いとしても、「蓋然性のある意見」、すなわち神学者の権威によってもっともらしくされた意見を採用することができるとされていた。特に、どのような行動をとるべきか、罪の本質などに関してそうであった。^{[ 7 ]}パスカルは、イエズス会のカズイストが書いた様々な書物からの引用で構成された機知に富んだ攻撃に大きく依存していた。特に、アントニオ・エスコバル・イ・メンドーサの『Summula casuum conscientiae』（1627年）は大きな成功を収めており、^{[ 8 ]}また、トーマス・サンチェス、ヴィンチェンツォ・フィリウッチ（イエズス会士でサン・ピエトロ大聖堂の懺悔者）、アントニーノ・ディアナ、ポール・レイマン、エティエンヌ・ボーニー、ルイ・セロの著作からの引用も含まれていた。ヴァレリウス・レジナルドゥス、ベルナール・ラミー（殺人事件の弁護のため、1649年10月8日にルーヴェン大学学部によって検閲された）など。

第5書簡の中で、彼は中国儀礼論争にさりげなく触れ、この論争はイエズス会の非難と、いかなる口実の下でも偶像崇拝を禁じるという布教聖省の決定で終結した。^{[ 9 ]}また、彼はキリスト教の徳と自然の徳の関係という問題にも言及し、これは特に17世紀前半、ジャン＝ピエール・カミュとアルノー以降に議論されたものであり、パスカルは自然の徳とキリスト教の徳の同一性を事実上認めていたイエズス会士アントワーヌ・シルモンを攻撃した。 ^{[ 10 ]}

Starting at Letter VI, dated 10 April 1656, Pascal gives a number of examples of Jesuit casuistry and of its "relaxed morality", citing abundant sources (many of which came from Escobar). He illustrated casuistry by citing mostly Jesuitical texts allowing excuses to abstain from fasting (citing Vincenzo Filliucci's Moralium quaestionum de christianis officiis et casibus conscientiae... tomus, Lyon, 1622; often cited by Escobar); from giving to the poor (indirectly citing Gabriel Vasquez from Diana; for a monk temporarily defrocking himself to go to the brothel (citing an exact quote of Sanchez from Escobar, who was evading Pius IV's Contra sollicitantes and Pius V's Contra clericos papal bulls, the latter directed against sodomite clergy^[11])); in the Seventh Letter, propositions allowing homicides (even to the clergy) and duels as long as the intention is not directed for revenge; others permitting corruption of judges as long as it is not intended as corruption; others allowing usury or Mohatra contracts; casuistic propositions allowing robbery and stealing from one's master; others allowing lying through the use of rhetorical "mental reservation" (restrictio mentalis; for instance: saying, loudly "I swear that...", silently "I said that...", and loudly again the object of the pledge) and equivocations. A number of these scandalous propositions were later condemned by Pope Innocent XI.

In the Ninth Letter, the Jesuit explains to the narrator easy ways to enter Heaven, citing a book called "Paradise opened to Philagio, in a Hundred Devotions to the Mother of God, easily practiced." The Tenth Letter is dedicated to casuistic procedures to lighten the ritual of confession and to the debate between the respective roles of attrition and contrition; the Jesuit character claiming that simply attrition combined with the sacrament of penance is sufficient for man's salvation, while the narrator insists on the necessity of contrition and of the love of God, citing extracts of the Bible often quoted by the Jansenists, the abbé de Saint-Cyran and Jansenius.^[12]

第13書簡 と第14書簡は、イエズス会士による殺人の正当化を批判している。後者の書簡では、パスカルは、暴君殺害や堕胎を 正当化するイエズス会士の最もスキャンダラスな主張については論じることを控えている。彼はとりわけ、アンキュラ公会議（341年）で公式に定められた、故意の殺人を犯した罪人に対する教会の懺悔の方針を引用している。

第17書簡において、パスカルは再び、有効恩寵の問題と、教皇勅書「Cum Occasione 」で教皇が非難した5つの命題がヤンセニウスの著作に含まれているか否かをめぐる「事実か法律か」論争を取り上げた（詳細は「定式論争」を参照）。ポール・ロワイヤルとパスカルは、教皇がこれらの5つの命題を異端として非難したが、ヤンセニウスの著作にはそれらは見当たらないと主張した。さらに、彼らは教皇の権威は信仰の問題にのみあり、技術的な事実の問題にはないと主張した。そこでパスカルは、イエズス会士の議論そのものを援用し、ヤンセニウスの著作にこれらの5つの命題が含まれていないと信じることは異端とはみなされず、教皇の非難は異端そのものに限定され、ヤンセニウスの著作にそれらが含まれているか否かの問題には及ばないと主張した。こうして彼は、教義上の問題と事実上の問題に関する宗教会議の権威についてのイエズス会枢機卿ベラルミーノの判決を思い起こした。また、聖アタナシウスと聖バジルが、アリウス派であるとバジルに告発され、262年に教皇ディオニュシウスの前に召喚されたアレクサンドリアのディオニュシウスの解釈について議論したこと、あるいはスキタイの修道士たちに与えられた様々な矛盾する教皇の解釈、さらに、後に第三コンスタンティノープル公会議で破門された教皇ホノリウス1世に関する別の議論も思い起こした。ただし、枢機卿ベラルミーノは、非難された命題はホノリウスには見当たらないと主張して、ホノリウスの正統性を擁護した。

ルーファス・スーテルは、この書簡が「フランス語の風刺エッセイのモデル」になったと述べている。 ^{[ 17 ]} 17世紀には、この書簡はパスカルの2冊の本のうちより有名で影響力のある本であったが、書簡の主題が時事的なものでなくなったため、この点では彼の『パンセ』に影を潜めた。^{[ 18 ]}啓蒙時代には、この作品は文学作品として注目され、ヴォルテールの『イギリス国民についての書簡』（1733年）やモンテスキューの『ペルシア人の手紙』（1721年）に影響を与えた。^{[ 19 ]}ヴォルテールは「これらの書簡にはあらゆる種類の雄弁が含まれている」と書き、また「フランスでこれまでに出版された中で最も優れた書物」と呼んだ。^{[ 20 ]}ジャック＝ベニーニュ・ボシュエは、もし自分の著作を書いていなかったら、どの本を書きたかったかと尋ねられたとき、パスカルの『地方の手紙』だと答えた。^{[ 21 ]}フランシス・XJ・コールマンは、手紙の中で議論されている問題は「時代遅れで埃っぽい」ものの、「新約聖書や『アエネイス』の記述を一つも信じなくても、コイネー・ギリシア語や古典ラテン語の教育や学習に大いに役立つ。地方の手紙についても同じことが言える。これらはフランス語で最も純粋な傑作を形成している」と書いている。^{[ 22 ]}

ジャン・メスナールは手紙について、「イエズス会とヤンセニストの論争によって引き起こされた、非常に豊富な作品群全体の最も重要な例である。この論争的な文学は今日ではほとんど知られていない」^{[ 23 ]}と述べている一方、スーテルは手紙を「宗教的想像力を刺激し続けるヤンセニズムの唯一の遺産」^{[ 17 ]と考えている。}

パスカルがイエズス会とその詭弁主義の実践を攻撃し、それが道徳の緩慢さにつながると主張したことは影響力があり、^{[ 24 ]} 1920年にヒレア・ベロックが、この書簡は「過去に絶えず使用され、現在でもカトリック教会に対する武器として使用されている」と述べるほどであった。 ^{[ 25 ]}フレデリック・コプレストンは、著書『哲学史』の中で、パスカルのイエズス会と詭弁主義への攻撃を批判し、「彼は特定の著者の道徳的妥協の極端な例を選んで言及し非難しており、詭弁主義そのものとそれを濫用することを混同しがちである。さらに、彼は道徳神学者に、彼らの心の中には確かに存在しなかった不当な動機を帰属させがちである」と述べている。彼は、この書簡は「道徳神学の根本的かつ正当な原則と詭弁主義の濫用を区別できていない」と感じていた。しかし彼は、「念のため、イエズス会士を偽善者だと非難した。ある意味では、彼は論争で優位に立った。なぜなら、彼は優れた書き手であったのに対し、彼の反対者は同等の効果を発揮できるような反論を何も生み出せなかったからである」と付け加えた。^{[ 26 ]}パスカルがイエズス会士の道徳の緩みのもう一つの表れとして非難した確率論は、この頃にはすでに激しい批判にさらされていた。この批判は書簡によって増幅され、それらは「確率論の長期的な評判にとって特に有害であった」と言われている。^{[ 27 ]}

• 「ああ、そうだ」と彼は言った。「我々は好きなように答える。いや、むしろ、助言を求める人が喜ぶように答えると言うべきだろう。レイマン神父、バスケス神父、サンチェス神父、そして二十四人の賢人たちから得た我々の規則を、レイマンの言葉で述べよう。『医師は相談を受けたとき、自分の意見でもっともらしいだけでなく、自分の意見に反する助言を与えることもできる。ただし、その判断が相談者にとってより好ましいか、より好ましい場合に限る。―― si forte haec favorabilior seu exoptatior sit。いや、さらに言えば、たとえ医師自身がそれが全くの誤りだと確信していたとしても、学者によってもっともらしいとされている判断を相談者に与えることは、何ら不合理ではないだろう。』」（書簡V）
• 「つまり、彼らは聖職者、貴族、そして庶民のための格言を持っているということですね。さて、私はそれらを聞くのが待ちきれません。」（書簡6）
• 「あなたは記憶力がひどく短いですね」と修道士は言い返した。「先ほど、私たちの父であるチェロとレジナルドによれば、『道徳の問題においては、古代の教父ではなく、現代のカズイストに従うべきである』と申し上げなかったでしょうか？」（書簡6）

• ダイアナが引用した一節で彼はこう述べている。「もし紳士が決闘を挑まれた場合、宗教心がないことが周知の事実であり、公然と無節操に耽溺している悪徳が、もし彼が決闘を拒否した場合、人々が彼を神への畏れではなく臆病さから行動していると結論づけ、彼を男ではなく雌鶏、gallina , et non virと呼ぶようなものであるならば、その場合、彼は名誉を守るために、指定された場所に現れるかもしれない。実際には決闘をするつもりで現れるのではなく、挑戦者が不当に攻撃しに来た場合に身を守るためだけに現れるのだ。この場合の彼の行動は、それ自体で見れば全く問題ない。野原に足を踏み入れ、散歩しながら誰かに会うことを期待し、もし襲われた場合に身を守ることに、一体どんな道徳的な悪があるだろうか。」攻撃された？したがって、この紳士はいかなる罪も犯していない。実際、彼の意図は別の状況に向けられていたため、挑戦を受け入れたとは到底言えない。挑戦を受け入れるとは、明確に戦う意思を示すことであり、この紳士にはそのような意思はなかったと仮定する。
• 「あなたは私との約束を守っていません」と私は言った。「これは厳密に言えば決闘を許可するものではありません。それどころか、判例学者は決闘は禁じられていると確信しているため、問題の行為を許可するにあたって、それを決闘と呼ぶことを慎重に避けているのです。」（書簡VII）
• 「実に敬虔な暗殺だ！」と私は言った。「しかし、たとえ敬虔な行為であっても、卑劣な手段で敵を殺すことが許されるならば、それは暗殺に他ならない。」（第七書簡）

• 「先祖の教えによれば、高利貸しとは、利息を高利貸しとして受け取る意図に他ならない。したがって、エスコバルは、意図を少し変えるだけで高利貸しを回避できる方法を示している。」（書簡VIII）
• 「サンチェスが言うように、ここで区別をつけよう。もし魔術師が悪魔の術を知らないならば（si sit artis diabolicae ignarus）、彼はそれを返還する義務がある。しかし、もし彼が熟練した魔術師であり、真実に到達するために全力を尽くしたならば、その義務は消滅する。なぜなら、そのような魔術師の努力は、一定の金額に相当すると考えられるからである。」
• 「それはもっともな考えだ」と私は言った。「なぜなら、これは魔術師たちが自らの技を極め、いわば公共に忠実に奉仕することで、正当な生計を立てようと努力するよう促すための優れた計画だからだ。」（書簡VIII）

• 「もっと短い手紙を書きたかったのですが、時間がありませんでした。」（第16の手紙）