エズラ記 – ネヘミヤ記

エズラ・ネヘミヤ記（ヘブライ語: עזרא נחמיה , 'Ezrā-Nəḥemyā）は、ヘブライ語聖書のケトゥヴィム部に収蔵されている書物で、元々はエズラ（ヘブライ語: עזרא , 'Ezrā ）というヘブライ語の題名で、七十人訳聖書ではエズラ書B（Ἔσδρας Βʹ）と呼ばれている。^[1]この書物は紀元前539年のバビロン陥落から紀元前5世紀後半までの期間を扱っており、ゼルバベル、エズラ、ネヘミヤのエルサレムへの相次ぐ宣教と、イスラエルの神への崇拝を回復し、清められたユダヤ人共同体を作ろうとする彼らの努力について語っている。^[2]これは聖書の中でペルシャ時代の歴史を語る唯一の部分です。^[3]

6世紀初頭、ユダはバビロンに反乱を起こし、滅ぼされた（紀元前586年）。王室と祭司、預言者、書記官はバビロンに捕らえられた。そこで捕囚された人々は神への不服従を自分たちの運命のせいにし、悔い改めて清められた民がエルサレムに戻り神殿を再建することを許される未来を待ち望んだ。（これらの考えは預言者エレミヤ（バビロンに捕囚されなかったが）、イザヤ、そして特にエゼキエルに表現されている。）同時期には、現在の南イランにあったそれまで重要ではなかったペルシア王国が急速に台頭し、紀元前539年にペルシアの支配者キュロス大王がバビロンを征服した。^[4]

19世紀から20世紀の大部分にかけて、歴代誌とエズラ記・ネヘミヤ記は同じ著者または著者グループによるものだと信じられていた（エズラが3書すべての著者であるとする伝統的な見解と同様）。しかし、現代の学者の間では、歴代誌とエズラ記・ネヘミヤ記の相違点は類似点よりも大きく、エズラ記・ネヘミヤ記自体は4世紀初頭からヘレニズム時代まで、多くの資料に基づいて執筆されてきた長い歴史があるというのが一般的な見解である。 [ ^{2] : 313–14}

19世紀を通じて、そして20世紀の大半にわたって受け入れられていた見解は、歴代誌とエズラ記・ネヘミヤ記は、匿名の「歴代誌記者」による単一の「歴代誌記者の歴史」を構成するというものだった。このコンセンサスは、1960年代後半にサラ・ジャフェットによる重要な論文で異議を唱えられ、今日では3つの立場が議論を支配している。第一に、歴代誌記者の歴史が存在し、エズラ記・ネヘミヤ記の全部または一部を含んでいたという肯定、第二に、歴代誌とエズラ記・ネヘミヤ記が統合されたことは一度もないという否定、そして第三に、この2つは同じ著者によるが異なる時期に書かれ、別々の作品として発行されたという示唆である。 ^[10]この3つのうち、エズラ記・ネヘミヤ記は歴代誌とは別の統一された作品であると一般に受け入れられている。これに同意する多くの学者には、HGMウィリアムソン、^{[11] 、}サラ・ジャフェット、ゲイリー・ノッパーズなどがいる。 ^[12] HGMウィリアムソン（1987）は、エズラ記とネヘミヤ記の編纂には3つの基本的な段階があると見ている。（1）ウィリアムソンはこれらを正統な書物として受け入れ、したがって本書の最も初期の部分であると考える様々なリストとペルシャ文書の編纂。（2）紀元前400年頃の「エズラ記の回想録」と「ネヘミヤ記の回想録」の編纂。（3）エズラ記1～6章（ゼルバベルの物語）の編纂は、初期のテキストをまとめた最終的な編集者の序文として、紀元前300年頃である。^[13]

最近では、ユハ・パッカラ（2004）がエズラ記の各層の広範な分析を行っている。彼は、神殿再建の記述（エズラ記 5:1–6:15）と「エズラ記の回想録」の中核部分（エズラ記 7–10/ネヘミヤ記 8）は別々に発展し、捕囚後に神殿とトーラーがユダ（ペルシャの支配者にはイェフド・メディナタとして知られていた）に再導入された様子を示したいと考えた編集者によって統合されたと見ている。この編集者はエズラ記 1–5 も追加した。統合されたテキストはその後、トーラーよりも神殿を重視し、エズラを書記から司祭に変え、バビロンからの帰還者がその地に残った者よりも優位であることを強調した司祭たちによってさらに発展させられたが、この区別は元のエズラ記には現れていなかった。さらに後になって、レビ記の編集者はエズラ記とネヘミヤ記を組み合わせて最終版を作成し、トーラーへの関心を再び高め、レビ人の優位性を強調しました。^[14]

ジェイコブ・ライト（2004）は、ネヘミヤ記について同様の研究を行っている。彼の研究によると、オリジナルの「ネヘミヤ記」は、都市の城壁再建の記録であった。その後、これに層が重ねられ、建築報告はユダの復興の記録となり、ネヘミヤはイスラエルのコミュニティを改革するペルシャの総督として描かれるようになった。最終的に、エズラ記1～6章とエズラ記7～10章の組み合わせによってエズラ記が誕生した後、都市の再人口化と奉献、神殿とトーラーの対立の記録が加えられ、ネヘミヤ記の最終書が完成した。^[15]

レスター・グラッベ（2003）は、最も新しい部分で使用されているアラム語の種類や、他のヘレニズム時代のユダヤ人作家がエズラ記とネヘミヤ記を単一の書物として認識していなかったことなど、さまざまな要素に基づいて、2つのテキストがプトレマイオス朝時代、紀元前300年頃～紀元前200年頃に最終的な編集を加えて統合されたと示唆している。^{[2] : 320}

イスラエルの考古学者イスラエル・フィンケルシュタインは、エズラ記とネヘミヤ記（および歴代誌）の大部分には、ペルシャ時代のエルサレムとユダの考古学では裏付けられていない内容が含まれていると広く主張している。フィンケルシュタインは、これらの文章はハスモン朝時代（エルサレムとその周辺地域がはるかに人口が多く繁栄していた時代）をよりよく反映しており、ハスモン朝の著者がそれらを以前のペルシャ時代のテキストに追加したことを示唆している、と結論付けた。^[16]

ヘブライ語のエズラ・ネヘミヤ記は、紀元前2世紀半ばまでにギリシャ語に翻訳されました。エズラの名前のギリシャ語とローマ語での翻訳はエズラ記であり、ギリシャ語のエズラ・ネヘミヤ記には、エズラ記アルファ（Ἔσδρας Αʹ）とエズラ記ベータ（Ἔσδρας Βʹ）の2つのバージョンがあります。^[17]ギリシャ語圏やその他の正統派キリスト教の伝統を持つ教会で現在も使用されているエズラ記ベータは、標準的なヘブライ語バージョンに近いですが、エズラ記アルファ（またはエズラ記1）は非常に異なっています。エズラに関係する資料のみを再現し、ネヘミヤを無視し、「三人の衛兵の物語」（エズラ記1 3:4から4:4）の形で追加の資料を含めています。初期キリスト教の著者が「エズラ記」を引用する場合、彼らが言及するのは常に「エズラ書アルファ」である。「エズラ書ベータ」（エズラ・ネヘミヤ記）は4世紀以降のキリスト教聖書で「エズラ書アルファ」を補足したが、聖典として読まれることはほとんどなかったようで、教父のテキストでは「ネヘミヤ記」の部分のみが引用されている。エズラ・ネヘミヤ記に関する最も古いキリスト教の注釈は、8世紀初頭のベーダのものである。 ^[18]

エズラ記とネヘミヤ記が紀元前2世紀半ばまでにギリシャ語に翻訳されたという事実は、この頃には聖書とみなされるようになったことを示唆している。^[10]ヘブライ語、ギリシャ語、古代ラテン語の写本では、エズラ記は1冊の本として扱われていた。エズラ記の翻訳の重複は、ラテン語のウルガタ訳でヒエロニムスによって否定され、彼は「エズラ記アルファ」を翻訳しなかった。後期中世のウルガタ写本、特に13世紀以降のパリ聖書では、エズラ記（エズラ記とネヘミヤ記に相当）は次第に2冊に分割され、2冊の伝統が西方教会で定着した。ユダヤ教の聖書は15世紀まで「エズラ」というタイトルで一つの書物として扱い続けましたが^[10] 、現代のヘブライ語の聖書では今でもネヘミヤ記の終わりにマソラ本文の注釈が印刷されており、中間の節はネヘミヤ記3章32節と記載されており、エズラ記とネヘミヤ記の完全な書物であることを示しています。^[19]（さらに混乱を招くのは、エズラ記という名のまったく異なる書物があり、主に幻視と予言を扱っていることです。）

エズラ記・ネヘミヤ記のマソラ本文は大部分が後期聖書ヘブライ語で書かれており、重要な部分は聖書アラム語で書かれている。時折、古代ペルシア語の語彙が反映されているが、ギリシャ語からの影響はほとんどない。^[17]

エズラ記 1章（キュロスの勅令）とエズラ記 2章（帰還者の名簿）はペルシャ語の文書として提示されている。エズラ記 3章から6章には、三人称の物語が混じったさらなるペルシャ語の文書とされるものが含まれており、当時活動していたハガイとゼカリヤの預言書に基づいている可能性がある。エズラ記 7章から10章は、部分的に一人称で書かれており、「エズラの回想録」と呼ばれることもあるが、大幅に編集されているため、出典が存在する場合でも、復元するのは非常に困難である。^{[2] ：313}ネヘミヤ記の根底には本物の回想録があることは広く認められているが、明らかに編集されている。^{[2] ：320}それは紀元前400年頃より早いことはないが、おそらくそれより遅く、紀元前336-331年（最後のペルシャ王ダレイオス3世の治世）まで遡る可能性もある。おそらくエズラ記と統合される前に独立した文書として流通していたと思われる。^{[2] : 320}

エズラ・ネヘミヤ記にはペルシア語の文書が7つ埋め込まれており、エズラ記には6つ、ネヘミヤ記には1つあります。^[21] 1つを除いてすべてアラム語で書かれており、アラム語はペルシア帝国の行政言語です。多くの学者がこれらを本物と認めていますが、レスター・グラッベの研究によると、それらの多くには本物のペルシア語の文書が基になっているかもしれませんが、後世の著者の目的に合わせて書き直されているようです。^{[2] : 313}

物語は非常に図式的で、復興の各段階は同じパターンに従っています。神がペルシャ王を「奮い立たせ」、王がユダヤ人の指導者に任務を遂行するよう命じ、指導者が反対を克服して成功し、その成功は大集会によって示されます。

エズラ記とネヘミヤ記は3つの物語から成り立っています。(1) 神殿への最初の帰還と再建の記録 (エズラ記 1-6章)、(2) エズラの使命の物語 (エズラ記 7-10章とネヘミヤ記 8章)、(3) ネヘミヤの物語で、その間に雑多なリスト集とエズラの物語の一部が挟まれています。^{[2] : 313}

エズラ記 1 – 6

神はキュロスの心を動かし、ユダの王子シェシュバザル（別名ゼルバベル）に神殿の再建を命じました。ゼルバベルと大祭司ヨシュアの指揮の下、4万人の亡命者がエルサレムに戻りました。そこで彼らは敵の反対を乗り越えて祭壇を再建し、神殿の基礎を築きました。敵であるサマリア人は工事を中断させましたが、ダリウスの治世中にキュロスの勅令が再発見され、神殿は完成し、人々は過越祭を祝いました。

エズラ7-10​

神はアルタクセルクセス王を動かし、祭司であり書記官でもあるエズラにエルサレムに戻り、神の律法を知らない人々に教えるよう命じます。エズラは亡命者の大集団を率いて聖都に戻り、ユダヤ人の男性が非ユダヤ人の女性と結婚していることを発見します。彼は絶望して衣服を引き裂き、神の前にイスラエルの罪を告白し、その後、罪深い結婚を解消することでコミュニティを浄化するために、同胞の一部の反対を勇敢に乗り越えます。

ネヘミヤ記 1 – 6

アルタクセルクセス王の献酌官ネヘミヤは、エルサレムに城壁がないことを知らされる。彼はイスラエルの罪と、この地を復興するという神の約束を思い出し、神に祈る。アルタクセルクセスは彼に総督としてエルサレムに戻るよう命じ、そこで彼はユダの敵であるサマリア人、アンモン人、アラブ人、ペリシテ人の反対を押し切り、城壁を再建する。彼はユダヤ人の負債を帳消しにし、公正と正義をもって統治する。

ネヘミヤ 7 – 10

ゼルバベルとともに帰還した人々のリストが発見されました。エズラは民にモーセの律法を読み上げ、民は7日間仮庵の祭りを祝います。8日目には荒布をまとって悔悟の祈りを捧げ、エルサレムの破壊とユダヤ人の奴隷化を招いた過去の罪を思い出し、律法を守り他のすべての民族から離れるという契約を結びます。

ネヘミヤ記 11 – 13

ネヘミヤは町の人口を再び増やすための措置を講じ、エルサレムに12年間滞在した後、スーサに戻る。スーサでしばらく過ごした後、彼は戻ると、人々が契約を破っていたことを知った。彼は契約を執行し、神の恵みを祈った。

マーサー聖書辞典は、エズラ記とネヘミヤ記の3つの注目すべき神学的テーマを指摘している。それは、イスラエルのために神が外国の支配者を利用すること、外国の隣国がイスラエルに反対すること、そして神の民の純粋さを保つためにイスラエルを外国の隣国から切り離す必要があることである。^[22]ネヘミヤ記の後半では、エズラとネヘミヤが民に律法を教え、城壁を奉献するという共同の役割に重点が移り、この2つの活動が一緒になってエルサレムのユダヤ人の生活の再構築を形成した。^[22] ディラードとロングマンはこれを「街全体が聖地になる」瞬間と表現している。^[23]

ヘブライ語の単一の書物である「エズラ・ネヘミヤ記」は、「エズラ」という題名で、紀元前2世紀中ごろギリシャ語に翻訳されました。^[10]その少し後に、2番目の、非常に異なるギリシャ語訳が作られ、一般にエズラ書1と呼ばれています。七十人訳聖書にはエズラ書1とエズラ・ネヘミヤ記の古い翻訳が含まれており、2つの書物をそれぞれエズラ書Aとエズラ書Bと名付けています。初期キリスト教学者オリゲネスは、ヘブライ語の「エズラ記」は「二重」書物とみなされるかもしれないと述べました。5世紀初頭の著作の中で、ヒエロニムスは、この重複がギリシャ語とラテン語のキリスト教徒によって採用されたと述べています。ヒエロニムス自身は、ヘブライ語からラテン語への聖書のウルガタ訳における重複を拒否しました。その結果、初期のウルガタ写本はすべてエズラ記とネヘミヤ記を一つの書として提示しており、^{[18] 8世紀の}ベーダの注釈、9世紀のアルクインとオルレアンのテオドルフの聖書も同様です。しかし、9世紀以降、ラテン語聖書では初めてエズラ記とネヘミヤ記の部分を2つの別の書として分離しているのが見つかり、これは13世紀のパリ聖書で標準となりました。1516/17年にダニエル・ボンベルグの最初の印刷されたラビ聖書で初めて、ヘブライ語聖書で分離が一般的に導入されました。^[24]

エズラとネヘミヤという二人の人物の登場順序は、おそらくこの書に関して最も議論の多い問題である。エズラ記第7章第8節では、エズラがエルサレムに到着したのはアルタクセルクセス王の第7年であると記録されているが、ネヘミヤ記第2章第1節から第8節まででは、ネヘミヤが到着したのはアルタクセルクセス王の第20年である。これがアルタクセルクセス1世（紀元前465年～紀元前424年）のことであれば、エズラは紀元前458年、ネヘミヤは紀元前445年に到着していることになる。ネヘミヤ記第8章から第9章では、二人が（おそらく編集上の誤りにより）一緒に登場しており、このシナリオを裏付けている。^[10]

しかし、1890年に、エズラのアルタクセルクセスはアルタクセルクセス2世であり、順序は逆にして、ネヘミヤが紀元前445年、エズラが紀元前398年に到着すべきだという説が提唱された。この議論には説得力のある証拠がある。例えば、ネヘミヤの使命はエルサレムの城壁を再建することであり、エズラ記9章9節には、エズラが到着したときに城壁がまだ設置されていたと記されている。また、ネヘミヤはゼルバベルと共に帰還した人々のリストを挙げているものの、エズラに同行した約5,000人については何も知らないようだ。それでも、これらの議論やその他の議論にはそれぞれ反論があり、398年という日付は伝統的な日付に取って代わってはいない。^{[10]アルタクセルクセスの「第7年」（}エズラ記7:7-8）を「第37年」と読み替え、エズラの帰還を紀元前428年とする提案は支持されなかった。[ 10 ^]

ヘイズは、古代ユダヤ社会における不純さに関する論文の中で、異邦人の妻の追放はユダヤの例外主義と国家主義の結果であると一般に誤解されていると述べています。ヘイズは、その理論は正しくないと指摘し、根本的な原因は主にユダヤの宗教法の中に見られる根本的で中核的な信念であると主張しています。ヘイズの説明によると、エズラは、神によってイスラエルが純粋で神聖なままで、カナンの他の国々から区別され、影響を受けないように定められていると想像していました。それは、祭司階級が神によって結婚の排他性を実践するように命じられたのと同じです。^[25]ヘイズやクラワンズなどの同時代の人々は、エズラとネヘミヤの純潔思想は保守的な「儀式」と「道徳的」純潔の産物であると主張しています。オリヤンは、エズラ・ネヘミヤの異邦人追放命令は、「道徳的」な清浄と「儀式的」な清浄という一見独立した 2 つの考えから取られた融合イデオロギーの結果であり、エズラ・ネヘミヤの物語にのみ限定されていると主張している。道徳的清浄は家族に関係するものであり、それが欠けていると家族単位の結束が崩れる可能性がある。イスラエルの道徳構造に違反することは、民族的アイデンティティを維持するために神によって定められた戒律に違反する恐れがあった。異邦人女性と文化が古代ユダヤ教の司祭の目を通してイスラエルの男性と子孫に及ぼす影響は、ヤハウェ崇拝者を外国の神々と快楽主義に向かわせる可能性があった。儀式的清浄は、尊敬される先人たちと聖書によって命じられた神聖な慣習を守ることの重要性を強調している。オリヤンは、エズラが異教徒を追放したことは、異教徒の血統がまず司祭の血統を汚し、「正しい」儀式の慣習を破壊する装置として機能するという考えとも関連している可能性があると信じている。^[26]

もう一人の学者、ポール・ヘーガーは、エズラ・ネヘミヤ記における異邦人の追放について異なる立場を取っている。ヘーガーによると、エズラが異邦人女性とその子孫を追放した動機は、当時の指導者たちがイスラエル人のアイデンティティは母親の民族性ではなく父親の血統によるものだと信じていたためである。異邦人女性との結婚を禁じた動機は、周辺諸国との社会的交流の影響から生じる同化の危険のためであった。外国人女性とその子孫の追放は、イスラエル人の「聖なる血統」の純粋さを保つために行われた。したがって、エズラは母系アイデンティティという概念を導入しなかった。^[27]

キャサリン・サウスウッドは、エズラとネヘミヤはどちらも物語の中で申命記の本文に言及し、異人種間の結婚を一種の罪とみなしている点で、異人種間の結婚に対する見解が似ていることを強調しています。他にも同様のニュアンスがあり、一部の学者はこれらが同様の出典から来ていると信じています。しかし、2つの出典には忘れてはならない違いもあります。第一に、異人種間の結婚の議論は異なる階級の人々の間で行われており、それぞれが民族意識を保とうとしています。エズラは捕囚から逃れたユダヤ人以外の人との結婚は罪であると主張し、ネヘミヤは非ユダヤ人との結婚は罪であると強調しています。この本は特定のグループについて述べていますが、エズラ記はすべての異人種間の結婚を禁じています。クリスティン・ヘイズによると、エズラは神が彼の民を聖なる者として選んだと信じているため、聖なる種が汚されることを懸念しています。エズラによれば、選ばれた集団に属していない者は聖人ではないとみなされるため、彼らと結婚して子孫を残すことは罪深いことになる。^[28]学者たちはまた、ネヘミヤが異人種間の結婚に反対した背景にはさらなる政治的理由があったと考えており、エズラにはさまざまな理由があった。いずれにせよ、異人種間の結婚に関するこれら2つの見解には違いがあるが、究極的には、それぞれが自らの集団の民族性を促進し保護しようとしている。^[29]

サウスウッドはさらに、エズラとネヘミヤの両者が「民族意識」を示していると論じているが、^{[29] : 19}サウスウッドは主にネヘミヤのケースと民族と言語の関係の重要性に焦点を当てている。特にネヘミヤでは、ユダヤ人が結婚した女性は「アショデ、アンモン、モアブ」出身として具体的に挙げられている（ネヘミヤ記 13:23）。^{[29] : 14}次に、ネヘミヤが「彼らの子供たちの半分はアショデの言語を話し、ユダの言語を話すことができなかった」（ネヘミヤ記 13:24）と述べたときのアショデ人がネヘミヤの憤慨の声明と関連しているのではないかという懸念が表明されている。^{[29] : 14}アショデの言語がヘブライ語とどれほど異なっていたかについては議論がある。しかし、サウスウッドによれば、もし言語が類似していたとしたら、問題となるのは言語の純粋性である。もしこれが全く異なる言語であったとしたら、全体として、言語の純粋さが懸念されるとともに、ヘブライ語の消滅の脅威に対する懸念も懸念される。いずれの場合も、ヘブライ語に内包されている宗教的および民族的アイデンティティが危機に瀕していた。サウスウッドは、ネヘミヤが外国人女性、特に前述の女性との結婚に反対したのは、言語が民族性の象徴であることに関係していると指摘している。したがって、問題は言語そのものではなく、むしろ言語の保存は「民族的アイデンティティの保護に関するより深い懸念の兆候」である。^{[29] : 17}したがって、サウスウッドは、エズラとネヘミヤはどちらも、亡命の経験に関連して自分たちのグループの正当性について懸念しているが、ネヘミヤの懸念は、民族性を定義する可能性のある手段としての言語を特に強調していると考えている。

サウスウッドは、その記事の中で、エズラ記 9-10 章の翻訳で「人種」、「民族」、「ナショナリズム」という用語がどのように使用されるかについていくつかの点を指摘しています。彼女は、テキスト内だけでなく学者の研究にも複数の問題があることを指摘しています。「民族」と「人種」という用語に類似点があることは明らかですが、一方は他方の二次的な用語にすぎません。しかし、このためテキストが簡単に翻訳できるわけではなく、サウスウッドが言うように、これらの用語の表現はいかなるレベルでも「適切」ではありません。彼女は、テキストは「土地の人々」と「聖なる種」の区別に焦点を当てており、肌や髪の色などの身体的差異に焦点を当てているのではなく、いずれにしてもこれら 2 つの集団の間には実際には違いがないと主張しています。したがって、「民族」という用語は一般の人々との関係では最適かもしれませんが、異人種間の結婚との関係では「ナショナリズム」と「民族」の両方が適切であるとサウスウッドは感じています。彼女は、「人種」という用語は必要ではなく、否定的な意味で使用されていると主張しています。^[30]

サウスウッド同様、ヘイズも「聖なる種」について語っている。ヘイズによれば、エズラとネヘミヤは異邦人との結婚を禁止するよう促しているようだ。ヘイズによれば、エズラは血の純粋さに関心のある人種的イデオロギーではなく、イスラエルを「聖なる種」とする宗教的概念である。異邦人との結婚により、イスラエルの聖なる種は俗なる種と混ざることになる。言い換えれば、異邦人との結婚はアブラハムとイスラエルの聖なる種を侵害するのである。^[28]

ピーター・M・ベンターは、エズラ・ネヘミヤ記に登場する「異邦人」のほとんどは、実際にはカナン人を「模倣」したユダヤの土着民だったと主張している。特に、外国人女性は、女性の不潔さの「異質さ」を象徴しており、それは「儀式の混乱を引き起こすほど強力」だった。ベンターはエズラ記9章1節などの節を引用し、エズラ・ネヘミヤ記の時代にはアンモン人、モアブ人、エジプト人だけが別個の民族として存在していたと指摘している。ネヘミヤ記13章23～27節には、アシュドド出身のペリシテ人が加えられている。これは、他の民族が「象徴的」であったことを示唆している。^[31]それにもかかわらず、エズラ記6章21節などの節は、これらの「異邦人ユダヤ人」が異教の背景を捨てて、エズラ・ネヘミヤ記の排他的なコミュニティに参加したことを示唆している。^[32]

エズラ記は、キュロスが「ユダの君主」シェシュバザルに神殿の器を託すところから始まる。この明らかに重要な人物はその後、物語からほぼ完全に姿を消し、ゼルバベルが突然主要人物として登場する。両者ともユダの知事と呼ばれ、神殿の基礎を築いたとされている。いくつかの説明が提案されているが、その中には次のようなものがある。(1) 2人は同一人物である。(2) シェシュバザルは実はゼルバベルの叔父であるシェナザルであった（歴代誌に言及されている）。(3) シェシュバザルが仕事を始め、ゼルバベルがそれを終えた。^[10]

ネヘミヤ記第8章によると、エズラの使命はエルサレムで「モーセの律法」を適用することであり、彼はそれを「モーセの律法の書」（ヘブライ語で「巻物」）を長時間の公開朗読で行いました。学者たちはその律法書が正確には何であったかについて意見が分かれています。エズラの律法は申命記に大きく偏っているため、ある者はそれが申命記の一種であると示唆しました。また、ペルシャ時代の「祭司の書」であると提唱する者もいます。3番目の説、そして最も有力な説は、明らかにモーセと関連があり、申命記的要素と祭司的要素の両方を含んでいたため、それがトーラの一種であったというものです。そして4番目の見解は、エズラの律法書は失われており、復元できないというものです。^[10]

• エズラ記、エズラ記の書の矛盾した番号体系の説明
• エズラ記1章– 歴代誌、エズラ記、ネヘミヤ記の異本
• ユド・メディナタ– エズラ記とネヘミヤ記の舞台であるエルサレムを中心とするペルシャの州

エズラ記とネヘミヤ記の注釈

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• クック、スタンレー・アーサー（1911年）。「エズラ記とネヘミヤ記」 ブリタニカ百科事典第10巻（第11版）。108～110ページ。
• チャールズ・フェンシャム、F. (1982)。エズラ記とネヘミヤ記。Wm. B. アードマンズ。ISBN 9780802825278。
• グラッベ、レスター L. (1998-07-09)。エズラ・ネヘミア。テイラー＆フランシス。ISBN 9780203981559。
• ハリントン、ハンナ・K.（2022年）。エズラ記とネヘミヤ記。ウィリアム・B・アードマンズ。ISBN 9780802825483。
• スロントベイト、マーク A. (1992)。エズラ＝ネヘミヤ。ウェストミンスター・ジョン・ノックス・プレス。ISBN 9780664237448。
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他の

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• ブレンキンソップ、ジョセフ（2009）。ユダヤ教、第一段階。アーダムズ。ISBN 9780802864505。
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• グラッベ、レスター L. (2006-09-27)。第二神殿時代のユダヤ人とユダヤ教の歴史 (第 1 巻)。ブルームズベリー アカデミック。ISBN 9780567043528。
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• シュルテ、ルーカス L. (2016)。『私の羊飼いよ、あなたは私を知らないけれど：ネヘミアの回想録におけるペルシャ王室のプロパガンダモデル』ピーターズ。ISBN 9789042932203。
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翻訳

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