アシュタハシュリカー プラジニャーパーラミター スートラ

『阿修羅般若経』（サンスクリット語： अष्टसाहस्रिका प्रज्ञापारमिता सूत्र ）は、般若経文献のカテゴリーに属する大乗仏教の経典である。この経典の写本は少なくとも紀元前 184年頃から 紀元前46 年頃まで遡り、現存する仏教写本の中でも最古の部類に入る。^{[2] [3]}この経典は般若経文献の拡大と発展の基礎となった。^[4]仏教哲学思想の発展における影響に関して、PLヴァイディヤは「ナーガールジュナ、アーリヤデーヴァ、マイトレーヤナータ、アサンガ、ヴァスバンドゥ、ディグナーガからハリバドラに至るまで、すべての仏教作家はアシュタサーハスリカの解釈のみに力を注いだ」と書いています。 ^{[5]これは、アシュタサーハスリカが中}観思想と瑜伽伽思想の発展に大きな意義を持つことを示しています。

この経典は多くの主題を扱っていますが、主に菩薩の行い、六波羅蜜の一つである般若波羅蜜の悟りと達成、如来の悟り、仏陀への道における不可逆性の達成、無概念化と見解の放棄、そしてこの経典を崇拝することによる現世的および精神的な利益について扱っています。

この経典のサンスクリット語の題名、Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra m は、文字通り「八千の経典にみる般若経の完成」と訳される。エドワード・コンツェは、「八千」とは、およそ32音節のślokasを指すと指摘している。これについてコンツェは、「西暦1008年のケンブリッジ写本 Add 866 には、各章の後に実際の slokas の数が記されており、それらを合計するとちょうど8,411になる」と書いている。^{[6]この題名の由来は後世に遡ると思われる。辛島正之は、}ローカクシマ（147-189年活躍）が翻訳したテキストについて書いているが、このテキストはおそらく元々は単にPrajñāpāramitāまたはMahāprajñāpāramitāと題されていたと思われる。しかし、異なるバージョンが出回るようになると、それらを区別するために、長さに関する言及などの追加のタイトルが付けられました。そのため、ロカクシマの翻訳の名前は、最初の章の名前から「道翁」という追加の要素が取られた「道翁半涅槃密経」 ^{[7] 「実践の道}般若経」になりました。^[8]

この経典は大乗仏教の伝統の中でも最も確立された経典の一つであり、「大乗仏教の文献から中国語に翻訳された最初の哲学書である」。^[9]中国語に7回、^[10]チベット語に5回、^[6]モンゴル語に8回翻訳された。^[11]これらの各国の言語での題名は、以下の通りである。

• サンスクリット語: अष्टसाहस्रिकाप्रज्ञापारमितासूत्रम्、Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā-sōtram、「8,000 [行] の知恵の完成」。
• 中国語: ^[12]
  1. 道行般若波羅蜜經、Dàohéng Bānruòbōluómì Jīng、「Prajñāpāramitā Sōtra の実践方法」。 T224 (ロカクシェマ訳、西暦 179 年)
  2. 大明度經、Dàmíngdù Jīng、「大般若羅密経」。 T225 ( Zhī Qīan & Kāng Sēnghùi翻訳、西暦 223 ～ 229 年) ^[13]
  3. 般若鈔經、Bānruò Chao Jīng、「小般若経」。 T226 (ダルマラクシャ訳、西暦 386 年)
  4. 小品般若波羅蜜經、Xiaŏpĭn Bānruòbōluómì Jīng、「The Small Section Prajñāpāramitā Sōtra」。 T227 (クマラージーヴァ訳、西暦 408 年)
  5. 大般若波羅蜜多經、 Dàbānruòbōluómìduō Jīng、『大般若波羅蜜多經』のアセンブリ 4 。 T220 ファスク。 538–555 (玄奘伝、西暦 660 年)
  6. 大般若波羅蜜多經、 Dàbānruòbōluómìduō Jīng、『大般若波羅蜜多經』のアセンブリ 5 。 T220 ファスク。 556–565 (玄奘訳、西暦 660 年) — 玄奘の翻訳はどちらも、サダープラルディタの物語が除外されていることを除けば、 『アンシュタハスリカー』と同等です。
  7. 佛母出生三法藏般若波羅蜜多經、Fómŭ Chushēng Sānfăzàng Bānruòbōluómìduō Jīng、「成仏のための三法宝 般若羅蜜多経」。 T228 (ダーナパーラ翻訳、西暦 1004 年)
• 日本語: 八千頌般若経 (はっせんじゅうはんにゃきょう)、八千住般若経、「八千[行] 般若経」。この用語は、日本の仏教用語で普及している中国語訳ではなく、サンスクリット語の原典を指します。[1]
• チベット語: ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ བརྒྱད་ སྟོང་པ་、Shes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa brgyad stong-pa、「8,000 行の知恵の完成」。 ( Ye-shes-sde訳、9 世紀)
• モンゴル語：Naĭman mi͡angat Ikh Khȯlgȯn sudar orshivoĭ、「八千行の智慧の完成」^[14]

大乗仏教の一部では、釈迦がその生涯で阿含経やその他の大乗経典を説いたとされているが、釈迦の涅槃入後の現世への出現に関する伝説もいくつか存在する。そのような伝説の一つに、文殊菩薩がチャンドラグプタ王（紀元前321年 - 紀元前297年）の家にやって来て説法し、阿含経典をそこに残したというものがある。^[15]ハリバドラ（8世紀）が伝えるもう一つの伝説は、釈迦の教えはアーナンダに託され保存されたが、大乗経典、特に『般若波羅蜜経』は阿含天に住む金剛陀羅尼に託されたというものである。 ^{[16]最後に、東アジアで最も広く知られている伝説は、ナー}ガールジュナが地上に失われた仏陀の大乗経典を手に入れようとする決意を見た後、ナーガールジュナはナーガの王から経典を贈られたというものである。^[17]

インドの僧侶たちは、最初の千年紀における般若経の発展を阿含経からの派生とは考えていなかったことは明らかであるが、これは初期の見解である。しかし、ディグナーガ(紀元 480 年 - 540 年頃) は、「この八千部経は [般若経の] テキストの凝縮版であり、どのトピックも欠けていないと断言します。より長い経典が宣言したのと同じトピックを宣言しています」と示唆している。^[18]後にハリバドラは、釈迦が「言葉に忠実で、広範に練られた翻訳を好む人々に利益をもたらすために[シャタサーハスリカー]を実証し、中程度の[翻訳]を好み、選択的な詳細化で理解する人々への愛情から、すべてのトピックをまとめて[パンチャヴィンシャティサーハスリカー]を実証し、見出しに捕らわれ、簡潔な説明を好む人々に利益をもたらすために、トピックを凝縮して[アシュタサーハスリカー]を説いた」と示唆しています。 ^[18]しかしハリバドラは、彼の注釈の根拠となったアサンガ（4世紀）の『アビサマーヤランカーラ』の基礎となった『パンチャヴィムシャティサーハスリカー』の主題を用いて、アシュタサーハスリカーを説明しています。^[19]

中国の僧侶たちは一般的に、阿含経に相当する翻訳は中期経典から編集されたものだと信じていた（例えば梵迦梵陀羅尼の翻訳）―大経典には短縮版の大部分が欠けているにもかかわらず。^[20]例えば、道安（312-385年）はインドの僧侶が長経典から道衡訳を編集したが、長経典は道衡の注釈として使用できると理論づけた。^[21]同様に、智道林（314-366年）は僧侶が中期経典から小論訳を編集したと示唆した。 ^[22]

現代の学問では、短い般若経は阿含経を基礎として編集され、長い経典の形成において拡張されたと考えられています。ジャン・ナティエは次のように特徴づけています。

アシュタサハスリカー（般若心経）からパンカヴィニャーパーラミター（般若心経）への進化は、いわゆる「クラブサンドイッチ」形式のテキスト構成を経て実現しました。ただし、サンスクリット語のパンチャには対応する章がなく、アシュタに組み込まれる前に別々に流通していたと思われるアシュタの最終章（サンスクリット語版では30～32章）は例外です。…[パンチャ]は、パンのように「スライス」されたアシュタに、他の情報源から取り入れた「具材」を重ねて構成されています。アシュタのテキストはその過程でほとんど変更されておらず、「パン」のかけらが落ちたことはめったにありません。パンチャは単にアシュタと関連しているのではなく、アシュタに新たな素材が何層も加わったものである。 ^[23]

同様に、エドワード・コンツェは、9段階の拡張モデルを提案しました。(1) Ratnagunasaṃcaya Gāthāの基本原典で、最初の2章から始まります。(2) Ratnagunasaṃcaya の第3章から第28章が追加され、その後、 Aṣṭasāhasrikāとして散文になりました。これに、(3)阿毘達磨からの資料、(4)「信仰の仏教」（経典における浄土への言及）への譲歩、そして(5)より大きな経典への拡大、そして(6)より短い経典への縮小（すなわち金剛般若心経、般若心経から一字般若経まで）が徐々に加えられ、これらすべてが(7)瑜伽論注釈、(8)タントラ、(9)禅の基礎となった。^[24]

同様の理解に基づき、般若経の学者のほとんどは、阿含経の残りの部分が拡張された基礎となる原典があると示唆している。羅漢経に関してコンツェと同様に、散文経の第1章が原典であると主張する学者には、梶吉光雲^[25] 、殷順^[26]、ランバート・シュミットハウゼン^[27]がいる。日方隆祥は、この経典は第1章から第25章まで2段階で構成されたが、第26章から第32章の内容と阿含経への言及は後の展開であると主張した。^[28] PLヴァイディアは、原典が第31章の「ダルモドガタのサダープラルディタへの説教」であると示唆している唯一の人物である^。[29]

マシュー・オーズボーンは、原典説に反対意見を述べ、交差構造の存在は「現在のように、お経全体が単一の統一された全体として構成されていること」を示しており、これらの交差構造に配置された資料の周りに追加の資料が加えられている可能性があると主張している。^[30]

般若波羅蜜多の注釈の主要主題は、悉駁沙涅槃版である。これには、ナーガールジュナ、ディグナーガ、アサンガのアビサマヤランカーラに帰せられる注釈が含まれる。しかし、アビサマヤランカーラを基礎として、ハリバドラはアシュタサーハスリカーの注釈、アビサマヤランカーラロカ、つまり「明晰な悟りの装飾のための光」を著した。^[31]別のテキストの注釈に基づいているため、ハリバドラが示唆した構造は完全には当てはまらないが、彼が理解する構造は次の通りである。^[32]

1. 3つの知識
   1. あらゆる側面の知識 第1章
   2. すべての道を知る 第2章～第7章
   3. 全知 第8章
2. 4つの実践
   1. すべての側面への完全な覚醒第9章～ 第19章
   2. 集大成実現 第20章～第28章
   3. 連載実現編 第29話
   4. 瞬間実現 第29章
3. 法身
   1. 法身の完全な覚醒 30-32章

以下は、サンスクリット語のAṣṭasāhasrikāテキストの主要な写本証拠と版の年代順調査です。

• 紀元前184年から紀元前46年頃 —スプリットコレクションのカローシュティー写本。ガンダーラ語で書かれ、ガンダーラ語で書かれた。^[3]
• 140年頃 —バジャウル・コレクションのカローシュティー写本。この写本もガンダーラ語で書かれ、ガンダーラ語で書かれた。^[33]
• 西暦200年頃 —シュイエンコレクションの後期クシャナ・ ブラーフミー写本の断片。この写本はサンスクリット語で書かれているが、おそらくガンダーラ語でも書かれたと思われる。^[34]
• 985 CE — ケンブリッジ写本 1464 追加。ベンガル語で作曲(イラスト参照)
• 西暦1000年頃 — Cambridge MS Add. 1163。ネパールで作曲。
• 1008 CE — Cambridge MS Add. 866。ネパールで作曲。
• 1015 CE — Cambridge MS Add. 1643。ネパールのカトマンズで作曲されました。
• 1264 CE — ケンブリッジ写本追加 1465。ネパールで作曲。
• 他にケンブリッジ写本が3つ存在する。^[35]
• ネパール・ドイツ写本目録プロジェクトでは、アーカイブに97点のAṣṭasāhasrikā写本がリストアップされている。^[36]

サンスクリット語のテキストについては、以下の版が作成されています。

• 1888年 — ラジェンドラ・ラール・ミトラ編。^[37]この版はデーヴァナーガリー語で書かれており、以下のものを使用して作成されました。
  • 19世紀のネパール語原典のベンガル語写本
  • ブライアン・ホートン・ホジソン提供の1061年頃のネパール語写本
  • 英国王立アジア協会所蔵の12世紀のナーランダ写本
  • 1097年にベンガルアジア協会から出されたナーランダ写本
  • ミトラが以前の写本よりも古いと判断したネパールの写本2点
  • ネパール起源の12世紀の写本^[38]
• 1932-5 — 編雲来ヲギハラ。^{[39]この版では、ミトラの正誤表の多くが修正され、}シルヴァン・レヴィとカルカッタ図書館から貸与された『アビサマヤーラーンカーラーローカ』の写本を使用したハリバドラの解説も掲載されている。
• 1960年 — Paraśurāma Lakṣmaṇa Vaidya編集。^{[40]この版はWogiharaとMitraに基づいており、} sandiの認識された誤りを訂正しようとしています。

阿含経が西洋の学者に初めて知られるようになったのは、ブライアン・ホジソンがネパールで阿含経の写本を入手し、それを分析のためパリのインド学者 ウジェーヌ・ビュルヌフ（1801-1852）に送ったときだった。ビュルヌフの第一印象は興味を示さなかった。「般若波羅蜜を得た者に約束されている利点と功徳の絶え間ない繰り返ししか見なかったからだ。しかし、この般若そのものとは何なのか？これは私がどこにも見なかったものであり、私が学びたかったものである。」^[41]その後、1844年にインド仏教の歴史に関する著作の中で、ビュルヌフは西洋で発見された般若波羅蜜の教義に関する最初の詳細な研究を発表した。その著作の中で、彼は第一章の翻訳も行い、「私は個人的に使用するために、八千の項目に及ぶ般若のほぼすべてを翻訳した」と述べた。 ^[42]このフランス語訳は、2022年にギヨーム・デュクールによって出版された（Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā、千年経における悟りの完成、ウジェーヌ・ビュルヌフ（1801-1852）訳、ギヨーム・デュクール編、ストラスブール大学、2022年）。

唯一出版された完全な翻訳は、エドワード・コンツェの1973年の翻訳『八千行般若般若経とその詩文要約』である。^[43]鳩摩羅什版の最初の2章の翻訳は、マット・オーズボーン（＝石慧鋒）によって2018年に出版された。^[44]

経典の構造はさまざまな方法で理解できますが、4 つの明確な区分が見られます。

1. 第1章～第2章：これらの章は、菩薩と大薩埵を定義することによって経典の舞台を設定し、テーマを紹介するほか、多くの学者によって原典であると考えられています。^{[24] [25] [26] [27]}
2. 第3章から第16章：オーズボーンによれば、これらの章は菩薩が般若波羅蜜と経典の利益を理解するためのアプローチというテーマをさらに展開し、菩薩が如来を悟るという最高潮に達する。このため第16章は経典の中心的な転換点であり、そのキアズマ構造の中心となっている。^[45]
3. 第17章から第29章まで：これらの章では同じテーマが展開され続けますが、今回は菩薩としての主体が仏陀への道において不可逆的なものとして特徴づけられます。この半分における般若波羅蜜へのアプローチは、如来を悟った者のアプローチとして理解することができます。^[45]
4. 第 30 章から第 32 章: これらの章は、菩薩サダープラルディタがダルモドガタ師から般若波羅蜜を求める過去の例を語るという点で、明確な区切りを示しています。この経典は、アーナンダへの託身で終わります。

第1章：諸様式の知識の実践—霊鷲山にいる間、釈迦は須菩提に菩薩が般若波羅蜜を悟る方法を説明するよう求めた。須菩提は、法を悟った釈迦の弟子が教えることこそが釈迦の働きであると説明する。彼はさらに、自己と現象の固有の存在の見解を断つことによって、菩薩は衆生の解放のために大乗の道を進み、途中で涅槃に入ることはないと説明して、般若波羅蜜の悟りを明確にする。しかし、如来は、実際には菩薩も、救うべき衆生も、般若波羅蜜も、道も、涅槃もないと指摘する。^[46]

第2章：釈迦牟尼—釈迦牟尼のさらなる説明を求める声に応えて、須菩提は、如来においてはいかなる蘊蓄、存在の状態、道にも頼ることはできない、それらはすべて幻想であると指摘する。般若波羅蜜も含め、すべては始まりも中間も終わりもないと言われており、したがって無限である。天人たちは、須菩提の述べるように修行する菩薩を高く評価すると宣言する。釈迦牟尼は、かつて自分がそのような菩薩であったとき、盧舎那仏に出会ったことを語る。^[47]

第3章 無量善を宿す波羅蜜陀を崇敬する— この章では般若波羅蜜陀を修行し、それを書物として書き記して礼拝することの現世的な利益を強調しています。また、これを実行する者の周りには天人たちが集まってくると宣言しています。この章ではまた、般若波羅蜜陀が六波羅蜜陀の根源であることを指摘しています。般若波羅蜜陀を書物として礼拝することは、仏陀自身の源であるため、仏塔を礼拝するよりも優れていると言われています。 ^[48]

第4章 性質の宣言— 釈迦は般若波羅蜜がすべての仏陀の源であると指摘しており、したがって仏舎利を崇拝することは、実際には般若波羅蜜を崇拝していることになります。般若波羅蜜はまた、究極的には他の5つの波羅蜜を包含しているため、これを実践することで他の波羅蜜を実践できるようになります。^[49]

第5章 功徳の革命— 般若波羅蜜を実践することは大きな功徳があると言われていますが、それを他の人に教えることはさらに大きな功徳があると言われています。しかし、滅亡論の形で教えられた場合、それは「偽の般若波羅蜜」と呼ばれます。最後に、般若波羅蜜は完全な仏陀の境地をもたらすので、最大の贈り物であると宣言されます。^[50]

第6章 献身と歓喜— この章では、他人の功徳と自分の修行を喜び、仏陀の境地に達するためにそれを捧げるべきであるが、そうすることにいかなる兆候も感じてはならないと指摘している。^[51]

第7章 地獄— 般若波羅蜜は教師であると考えられるべきであるが、それは何かを得るものと考えるべきではなく、無行を通して実践されるべきである。これは衆生を涅槃に導くが、知覚する衆生や涅槃には至らない。もし人が経典を得るなら、それは以前に仏に出会ったからであると言われているが、それは自分の条件に応じて理解される。しかし、もし人が般若波羅蜜を拒否するなら、地獄は報いであると言われている。^[52]

第8章 清浄– この章では、究極的には五蘊は清浄であり、般若波羅蜜も清浄であると指摘しています。これを見れば執着はありませんが、見なければ執着が生じます。般若波羅蜜と五蘊は究極的には空間のようなものなので、教えたり教えなかったりしても、その増減には影響がないと言われています。仏陀は、自分が教えたように過去のすべての仏陀も教え、未来の弥勒も教えるだろうと指摘しています。 ^[53]

第9章 賛美— 般若波羅蜜は、生み出されず、止まらず、汚れず、純粋でもない名前であると宣言されています。それを聞く生き物は苦しみから解放されますが、その広がりに敵対する人もいます。それでも、それは生み出されず孤立した性質のために、純粋であり、進むことも退くこともないと言われています。^[54]

第10章 念仏の徳目を宣明する— この章では、般若波羅蜜を実践する人々が過去の仏陀に因縁を結んだことを強調しています。般若波羅蜜に遭遇しても恐れなければ、般若波羅蜜の実現に近づいていると言われ、心の中で道を構築しないことでこの点での実践を発展させます。マーラはそのような菩薩を妨害しようとしますが、仏陀によって支えられます。この経典は仏陀の涅槃後もずっと広まり、それを求める者は一、二生で見つけると言われています。 ^[55]

第11章 マーラの行為— この章では、マーラの話題に戻り、マーラが菩薩たちを般若波羅蜜から遠ざけようとする様子を指摘しています。マーラは特に、菩薩たちを怠惰にし、弟子と師匠の間に障害を作り、釈迦牟尼経典の方が価値があると感じさせ、また、誤った教えによって疑念を抱かせる幻の仏陀のような人間として現れることでこれを行います。^[56]

第12章 世界を示す— この章では、般若波羅蜜がいかにして仏陀の母であるかを強調しています。したがって、仏陀は、子供が母親を大切にするように、般若波羅蜜を教えることで、彼女を大切にします。般若波羅蜜が教えられた世界は空の 五蘊でできていると宣言され、したがって世界も空であると言われています。同様に、すべての生き物の考えは空によって特徴付けられ、真如と同一であり、本質的に純粋です。空間と同様に、いかなる現象にも固定することはできず、最終的には認識できません。このように、無観によってそれらを見ることが世界を見ることだと言われています。^[57]

第13章 考えられないこと— 般若心経は空間のように考えられず、計り知れないと言われています。同じことがすべての梵字、現象、成就にも当てはまります。道のすべてのレベルは、大臣が王の仕事を行うように、般若心経の働きを通して機能すると言われています。般若心経は、あらゆる現象への執着がないと要約されます。それは、人の業の根源によって聞こえると言われ、それを受け入れることは、道の進歩を加速させると言われています。^[58]

第14章 比喩— この章では、般若波羅蜜の行者は前世で仏陀の土地に生まれたかもしれないが、一般的には人間として生まれることを指摘しています。般若波羅蜜を理解できないのは、過去に仏陀に尋ねなかったためかもしれません。さらに、この章では、菩薩が般若波羅蜜と方便に頼らなければ、声聞乗または縁覚仏乗に逆戻りする可能性があると示唆しています。^[59]

第15章 神々 — この章では、菩薩の修行は般若波羅蜜を指摘してくれる良き友人に頼る必要があると説いている。これらの良き友人は、無相の如来に留まり、般若波羅蜜に出会っても動揺しない菩薩と同等である。菩薩の志は現象とは関係がなく、法の執着心は無示によって示されると説いている。 ^[60]

第16章 真如— この章は、真如の実現における退行の終焉を識別するという点での転換点であり、仏陀、真如、現象は同一かつ非二元であることを強調しています。これを知ることが仏陀であると言われています。第14章で示唆されているように、背教した者は、再び仏陀の境地に入るために般若波羅蜜に頼らなければなりません。その点で、仏陀の難しさは、それを達成する人がいないこと、それに近づくための3つのヤナがないことであると言われています。悟りとは、これを震えることなく知ることです。^[61]

第17章 不可逆性の属性、証、兆候— 不可逆性を獲得した菩薩は、自身の不可逆性に疑いを持たない。彼らの行為は純粋であり、衆生の利益のために働き続けることに疑いはない。彼らはマーラによって思いとどまることはなく、マーラは彼らに容易に認識される。^[62]

第18章 空性— 菩薩の段階は如来と同等である。菩薩はこれらを熟考することで般若波羅蜜を発達させる。般若波羅蜜を1日でも実践すれば、最も偉大な行為に勝る。そのような菩薩にとって、悟りは増減せず、その行為と功徳は言い表せないほどである。^[63]

第 19 章 ガンジス川の女神— 悟りは最初と最後の菩提心の発願によって生じると言われているが、どちらによっても直接生じるわけではない。如来においては、悟りへの発展は慣例にすぎないと言われている。客観的根拠は識別行為の依拠であると言われているが、それは空虚であると言われている。さらに、条件性は言葉の慣例によってのみ存在し、現実には存在しないと言われている。菩薩は恐れることなくこのように修行し、災難に耐え、それを悟りに捧げるべきである。

ガンジス川の女神は般若波羅蜜多に信仰を持ち、阿含菩薩のもとで学んだ後、スヴァルナプシュパと呼ばれる仏陀になると予言された。 ^[64]

第20章 方便の巧みさについての考察— この章では、菩薩が衆生を利益するために涅槃に入らずにこの世に留まることによって、巧みさを発揮する方法について説明しています。菩薩は、現実の限界を悟ることを避けることによってこれを行います。菩薩は波羅蜜を発達させ、無執着を続けることによって継続します。菩薩は夢の中で兆候を見て、自分自身の不可逆性を知り、力を発達させることができます。^[65]

第21章 マーラの行為— マーラの話題に戻ると、この章では、マーラが菩薩たちに、力を得たと誤解させたり、僧侶としての過去世の偽りの記憶や仏陀への予言を植え付けたりすることで、菩薩たちに慢心を引き起こす可能性があることを指摘しています。慢心した菩薩たちは般若波羅蜜を放棄し、舎利弗または独覚仏陀に戻ります。同様に、孤立して暮らす菩薩は特にマーラの標的になると言われており、都会に住む菩薩たちに対して傲慢さを生じさせます。これらは、善き友を敬うことで打ち消すことができると強調されています。^[66]

第22章 善友— 真の善友は六波羅蜜であると宣言され、般若波羅蜜がその鍵となる。菩薩はこれに頼って、すべてを空で清浄であると見る。このように、般若波羅蜜は貴重な宝石に等しい。また、このようにして、衆生と般若波羅蜜は増加も減少もしないと言われ、何も修行しないことで般若波羅蜜を修行することになる。^[67]

第23章 釈迦牟尼—般若波羅蜜を実践し、説くことによって、すべての天は菩薩に超えられると言われています。そのため、天は菩薩を守りますが、これは仏の力によってのみ達成できます。^[68]

第24章 慢心— しかし、菩薩が般若波羅蜜を正しく実践しなければ、菩薩はマーラに開かれ、慢心を生み出すことになります。しかし、懺悔を実践することで、菩薩は悪意を避け、すべての菩薩を師とみなし、競争心を避けることができます。^[69]

第25章 修行— 菩薩は全知を修行するために、どちらにも執着することなく、如来を修行する。この章ではまた、般若波羅蜜を真に修行する菩薩の数は極めて少ないが、般若波羅蜜を修行することの功徳は他のいかなる修行よりも大きいと示唆されている。菩薩はこのようにして、声聞の特質を学ぶことによって声聞に教えることができるが、声聞のヤナに陥ることはない。^[70]

第二十六章 幻の如し— 菩薩は仏陀以外のすべてのものを超え、その菩提心の功徳は無量無辺であるといわれるが、彼らは幻であり、したがってまた完全な悟りである幻を知ることができない。彼らの菩提心もまた幻である。したがって、彼らは人形のように世間で慣習的に行動する。これは難しいことだと知りながら、それをする人もいないし、何もすることがない。^[71]

第27章 核心— このように、菩薩の修行は実体のないものですが、やる気を失わせるものが何もないので、やる気を失うことはありません。このように修行する菩薩は天によって守られ、他の世界の仏や菩薩によって賞賛されます。^[72]

第28章 アヴァキールナクスマ— 釈迦は、会衆の比丘全員がアヴァキールナクスマと呼ばれる仏陀になると宣言します。それから釈迦は初めてアーナンダに経典を託し、それを崇拝すべきであると宣言します。釈迦はアクソビヤの仏国土が生じて消滅するビジョンを見せ、それが生じて消滅するように、固定した考えで修行すべきではないと言います。このようにして、般若波羅蜜は無限であると宣言され、したがってその書物の形は実際には般若波羅蜜ではありません。最後に、般若波羅蜜は、五蘊の消滅を観て縁起の縁を見ることによって完成されると言われています。^[73]

第29章 アプローチ— 般若心経へのアプローチは、54の側面における非概念化を通じて行われると言われています。般若心経の宣言は「獅子の咆哮」を通じてアプローチされるべきですが、五蘊の性質は般若心経の性質と等しいことも知っておく必要があります。この理解をもって修行する菩薩は、仏陀になることが容易であると言われています。^[74]

第 30 章 サダープラルディタ— 釈迦は須菩提に、菩薩サダープラルディタ (「常に泣いている」) のように般若波羅蜜を求めるべきだと教えます。釈迦は、この物語の中で、般若波羅蜜を求めるサダープラルディタは、東に行くように声で告げられ、次に仏陀の幻視によってガンダヴァティーの師ダルモドガタを求めるように告げられると説明します。この時点でのサダープラルディタの願いは、仏陀がどこから来てどこへ行ったのかを知ることです。師に支払う代償を何も持っていなかったサダープラルディタは、代償として自らを差し出しますが、マーラは皆の耳をふさぎ、彼の​​声が聞こえないようにします。これを知ったシャクラは、サダープラルディタの心臓、血、骨髄を買うと申し出るバラモンに姿を変えます。同意して自ら解剖した彼は、商人の娘に助けられ、財産を手伝うと申し出る。彼の決意を見たシャクラは、サダープラルディタの解剖された体の部分を元に戻し、魔法のように姿を消す。サダープラルディタはダルモドガタを見つけて敬意を表した後、仏陀はどこから来てどこへ行ったのかを尋ねる。^[75]

第31章 ダルモドガタ— ダルモドガタは、仏陀は来ることも去ることもない、なぜなら仏陀はそのようなものであるからだと答える。サダープラルディタは空中に浮かび上がり、ダルモドガタに自らを捧げる。商人の娘も同様に捧げる。ダルモドガタは7年間のサマーディに入る。この間、サダープラルディタと商人の娘は7年間、彼の家の外に立っていた。サマーディを終えた後、ダルモドガタは彼らに般若波羅蜜を教える。これに続いて、サダープラルディタは「すべての現象の同一性」を含む何百万ものサマーディに入る。^[76]

第 32 章 託す— 釈迦は、サダープラルディタがそれ以降、仏陀の見解を失うことはなかったと結論づけています。

この後、釈迦は再びアーナンダに経典を託し、それを書物として書き写して崇拝するように指示した。そして般若波羅蜜が存在する限り、釈迦は法を説き続けると宣言した。^[77]

• ビーチ、ミロ・クリーブランド、フィッシャー、エバーハルト、ゴスワミー、BN、編（2011年）。インド絵画の巨匠。第1巻と第2巻。Artibus Asiae Publishers。ISBN 978-93-83098-68-2。