アルコンの位格

アルコンの位格は、支配者の現実または支配者の本質とも呼ばれ、^[1]グノーシス主義の著作である。^[2]現在知られている唯一の写本はコプト語^[3]で、ナグ・ハマディ図書館のコデックス IIの第 4編である。コデックスで直後に続く『世界の起源』と類似点がある。 ^[1]^{[4]コプト語版は}ギリシャ語原典の翻訳であり、紀元後 3 世紀にエジプトで書かれたと思われる。 ^[4]本文は創世記1 章から6 章の解説として始まり、世界の邪悪な権威の本質を説明する講話で終わる。^{[4]ユダヤ教の起源物語に}キリスト教のグノーシス主義の信仰を当てはめたものであり^[4]、翻訳者のベントレー・レイトンは、その意図は反ユダヤ的であると考えている。^[1]^[5]

タイトル

コプト語のタイトルⲧⲑⲩⲡⲟⲥⲧⲁⲥⲓⲥ ⲛ̄ⲛ̄ⲁⲣⲭⲱⲛ ^{[6] は、}The Reality of the Rulersを含む複数の方法で翻訳されています。^[7]アルコンの位格という翻訳には、2つのギリシャ語の単語が残っています。Archonはギリシャ語で政治的支配者を意味します。^[8]本文では「アルコン」と「権力」（έξουσία または exsousia）の両方に言及していますが、これらの用語が互換性があるかどうかは明らかではありません。^[9]^[10]

テキスト中に4回使われているギリシャ語の「ヒポスタシス」 ^[11]は、現実と現実になる過程の両方を表現している。^[12] ストア派はこの語を「なる」という意味で使っていた。^[13] ニコラ・デンジー・ルイスは、ヒポスタシスを概念を現実のものにすると解釈している。 ^[14] ベントレー・レイトンはヒポスタシスを「現実」と訳している。彼は、このタイトルはアルコンが架空のものではないことを強調していると考えている。^{[15]アン・マグワイアは、}ヒポスタシスを特に「継続的な現実」であり、テキストの読者にとって依然として関連性があると解釈している。^[16]イングヴィルド・ギルフスは、ヒポスタシスをアリストテレスの形式的原因に似たものと解釈している。^[17]彼女はこの語を「自然」と訳し、それを「ヴェーセン」と訳しているドイツ語訳を指摘し、^{[13]ノレアがエレレスにアルコンの}ヒポスタシスについて尋ねたとき、エレレスがアルコンの特徴を説明していることに注目している。 [ ^18]対照的に、ロジャー・ブラードは、テキストはアルコンの性質を強調するのではなく、アルコンがどのように存在するようになったかに焦点を当てていると主張している。彼はヒポスタシスを「起源」と解釈している。^[19]

背景

アルコンの位格はセト派グノーシス主義の文献であると考えられている。^[20]

アイナー・トーマスセンによると、グノーシス主義の信仰の重要な要素には、物質世界に対する強い否定的見解、物質世界の欠陥のある創造主と超越的な究極の神との区別、知識に基づいた救済論などがある。 ^{[21]セティアン・グノーシス主義者は、}アダムとイブの息子の一人であるセトの子孫であると自らをみなした。^[22]セティアン宗教文書では、セトは知識の啓示者として描かれており、後のセティアン文書では、セトはイエスと同一視されている。これは、セティアンがキリスト教コミュニティに受け入れられようとする試みを表しているのかもしれない。^[23]

グノーシス主義の解釈は、聖典に隠された秘教的な意味を強調した。^{[24]特に、多くのグノーシス主義の信仰や物語は、キリスト教徒が一般的にアダムの}原罪の歴史であると考えている創世記の最初の3章を再解釈している。^[25]

まとめ

アルコンは水に映った神の姿を見ます。彼らはその像をつかむことができず、^[26]代わりにその形に人間を創ろうとします。^[27]彼らは土から人間を創りますが、立たせることはできません。^[28]神の女性的なスピリット（ⲡⲛⲉⲩⲙⲁ）が降りてきて男性に入り、彼に命を与えて歩かせます。^[29]スピリットは彼をアダムと名付けます。

アルコンはアダムの脇腹を開いて精霊を取り除き、それから彼女を強姦しようとする。彼女は木に変身して彼らを避け、^[30]イブという「影」を残した。^[31]その後精霊は蛇に入り、アダムとイブに善悪の知識の木の実を食べるように言う。^[32]^[33]彼女はアルコンの警告にもかかわらず、彼らは死なないと主張する。^[34]アダムとイブは実を食べ、自分たちが霊的に裸であることに気づき、^[35]性器を覆った。^[36]^[34]アルコンは彼らを園から追放し^{[37]人類を散漫で重労働の人生に呪いをかける。イブは}カインとアベルを産み、^[38]アダムの「共像」（ϢⲂⲢⲈⲒⲚⲈ）はセスとノレアを産む。^[39]^[40]

人類が増殖するにつれ、アルコンは世界を洪水で覆うことを決意する。天上の人物サバオトはノアに箱舟を造るよう命じ、^[41]ノレアはそれに乗り込むよう頼む。ノアが箱舟に乗ることを拒否すると、彼女は箱舟を燃やしてしまう。^[42]アルコンはノレアを強姦しようとするが、^[43]ノレアは助けを求め、神の光であるエレレスに救出される。エレレスは修辞的にアルコンが彼女に対して力を持っているのかと尋ね、彼女は汚されないと約束する。^[44]

ノレアはエレレスに、アルコンはどのようにして存在するようになったのかを尋ねる。^[44]彼は、ソフィアが男性の相手なしで子孫を残そうとしたため、「中絶」したヤルダバオトが生まれたと説明する。^[45]^{[46]ヤルダバオトは傲慢にも自分が}唯一の神であると主張し、 ^[47]「盲人の神」を意味するサマエルという名前を授かった。^[48]ソフィアは世界に光をもたらすことで応え、^[49]^[50]娘のゾエはヤルダバオトを叱責し、タルタロスに追放した。^[51]^[52]これを見たヤルダバオトの息子サバオトは悔い改め、^[53]ソフィアとゾエは彼に第七の天の責任者として任命することで彼の悔い改めに報いた。^[54] ^[55]ヤルダバオトはサバオトを妬み、その妬みから死が生まれ、死がアルコンを生み出した。^[56]

エレレスはノレアに、アルコンとは違い、彼女は上の光から来たのだと告げる。^[57]彼は、彼女の中の種が3世代後に明らかになり、来たるべき真の男がさらなる知識を明らかにし、アルコンを倒し、セスの子孫に永遠の命を与えるだろうと予言する。^[58]^[59]この本は「聖なる、聖なる、聖なる、アーメン」という三重唱で終わる。 ^[60]

原稿と年代

『アルコンの位格』の写本は1冊しか知られていないが^[61]、保存状態は良い。^{[7]この写本は}ナグ・ハマディ図書館の写本IIにあり、ヨハネによる福音書、トマスによる福音書、フィリポによる福音書、世界の起源、魂の釈義、トマス闘士の書と並んで掲載されている。^{[6]この写本は}ウァレンティヌスの信奉者によって編纂されたと思われる。^[62]この写本はコプト語のサヒド語とサバクミミック語の方言で書かれており、^[62]サヒド語を書こうとしたサバクミミック語話者によるものと思われる。^[63]このコプト語のテキストは、現在は失われたギリシャ語の原文の翻訳である。^[64]^[65]

ナグ・ハマディ写本自体は西暦400年頃に書かれた。^[66]学者たちは原典の年代については意見が分かれている。レイトンは、その哲学的プラトン主義と、本文が反映する神話の発展の歴史に基づいて、原典の年代を西暦3世紀としている。 ^[^67]^[68]ギルハスは、ノレアの物語がセトを中心に発展した神話を前提としているため、原典が他の多くのグノーシス主義のテキストよりも新しいものである可能性が高いことに同意している。 [69]ルイスは、原典が2世紀後半にアレクサンドリアかシリアで書かれたと考えている。^[7]ターナーは、原典が西暦185～200年に書かれ、西暦100～125年の以前のユダヤ人のバージョンに基づいていると提案している。^[70]ファン・デン・ブルックは、この結合された作品が2世紀に書かれた可能性があることに同意している。^[71]フランシス・ファロンは、特にサバオトの資料は2世紀半ばのものである可能性が高いと考えている。^[72]

構成

ヒュポスタシスは少なくとも 2 つの資料をまとめたものである。1 つ目は創世記の最初の 6 章のグノーシス的解釈で、三人称の物語として提示されている。2 つ目は黙示録の対話または黙示録で、「ノレアの黙示録」と呼ばれることもある。^[73]^[74]^{[75]この黙示録の対話は}教理問答として使用された可能性がある。^[76]これらの資料は、キリスト教のグノーシス主義者によって編集され、キリスト教の要素が取り入れられ、旧約聖書と新約聖書の両方に精通した読者を対象としていると思われる。^[77]^[78]^[79]このテキストには、出来事は父なる神によって意図されたと主張する 4 つの挿入句が含まれている。これらは、多神教のテキストをより一神教的なものにしようとしたキリスト教の編集者による追加である可能性がある。^[80]

これらの資料間の移行は、三人称から一人称へのナレーションの変化によって特徴付けられ、ブラードはこれを「驚くべき」と呼んでいる。 ^[81] ロエル・ファン・デン・ブルックも、この編集は「完全に成功したわけではない」と考えている。^[82]しかし、ベントレー・レイトンは、一人称のナレーションを三人称のテキストに組み込むことは当時人気のあった文学的手法であり、^[83]編集者はこれを避けるためにテキストを簡単に書き直すことができたはずであり、これは単なる編集上の産物ではないことを示唆していると指摘している。^[84]最終的な形では、物語は途中から始まり、読者はエレレスからのみ物語の背景を知る。^[85]明らかにされた背景は網羅的ではなく、ヤルダバオトの創造と没落に関する多くの詳細が省略されている。これはグノーシス主義の著作では一般的な文学的手法であり、著者が知識のすべてを公開していないことを示唆している。^[86]アン・マグワイアは、この構造によりノレアの闘争がより広い文脈に位置付けられ、^[44]後半では前半で確立されたテーマを解決することができると指摘している。^[38]イングヴィルド・ギルハスは、この2つの部分がグノーシスの2つの異なる段階を表していると示唆している。^[87]

最後のテキストには物語上の矛盾が含まれている。ヤルダバオトはタルタロスに捕らえられた後、人類の創造を手伝うように見える。ノレアはセトとノアの同時代人として描かれているが、創世記では二人の男は何世紀も離れて生まれたとされている。ノレアはアルコンに自分が上の世界から来たと告げ、その後エレレスからそれを学んだようだ。これらの矛盾は、追加の情報源が組み込まれた場所を表しているのかもしれない。^[88]^[89]

『アルコンの位格』は、同じ写本に収録されている『世界の起源』と多くの類似点がある。 ^[90]これらは、サバオトが悔い改めて天の玉座を受けることを描写している唯一の現存する二つのテキストである。^[91]学者たちは、これらの類似点の原因について意見が一致していない。二つの作品は、一つの共通テキスト^[90]の独立した編集物である可能性もあれば、同じ資料の別々の編集物である可能性もある。^[71] 『起源』は、 『アルコンの位格』の後の編集物である可能性もある。^[92]

影響

エジプト

ゾエが炎の天使を吹き込み、ヤルダバオトをタルタロスに送るというイメージは、呪文575や937などのエジプトの棺のテキストに触発された可能性があります。 ^[93]ノレアがアルコンに話しかけるときに使用する言語も、エジプトの資料からの魔法の呪文を思い起こさせます。^[94]アダムがイブに言った言葉は、イシスにまつわるアレトロジーを彷彿とさせます。^[95]^[96]アルコンはエジプトの神々に似た動物の頭を持っています。^[15]

ユダヤ人

ヒポスタシスは創世記に加え、エノク伝承、特にエノク書から多大な影響を受けている。エノク書第一によれば、大洪水は神の子らが人間の女性と性交し、人類を汚したことに対する反応であった。ヒポスタシスは、アルコンがノレアとイブを強姦しようとするという中心的なモチーフでこの伝承に基づいている。^[97]^[98]^[99]^[100]^[101] ヒポスタシスは、エノク書第一12章6節を思い起こさせる言葉を使ってアルコンの没落を予言している。 ^[102]また、炎の天使がヤルドバオトをタルタロスに追放するという描写は、エノク書第一の同様のイメージを反映している。^[103]^[104]^[105]

カインがアルコンの息子であるとされたのは、カインをイブとサタンの息子とみなすユダヤ教のミドラーシュの伝統に影響を受けたものかもしれない。これらの伝統は、後のタルグム偽ヨナタンなどの資料に記録されている。^[106]^[107]

ギリシャ・ローマ

『アルコンの位格』では、イブは木になることでアルコンの欲望を逃れます。ギリシャ神話では、ダフネは好色なアポロを避けるために木になり（左）、パンはハマドリュアスと呼ばれる木のニンフに欲望を抱きました（右）。

アルコンの位格はプラトンの世界観を反映している。霊的なイブは肉体の影を残していくが、これは物質的実体は永遠の形の影であるというプラトンの信念を反映している。^[108]^[109]この物語はプラトンの『ティマイオス』のデミウルゴスの神話を翻案し、創世記の一部を説明するために文脈を変えている。^[110]またエレレスはノレアが天の世界に根ざしていると説明しており、これはティマイオスの隠喩を反映している。^{[111]アダムは両性具有として創造されたと暗示されており、霊的なイブは彼の「共同像」（ϢⲂⲢⲈⲒⲚⲈ）と呼ばれている。これは『}饗宴』の創造神話を反映しているのかもしれない。そこでは人間は以前に結合された二重の存在の不完全な半分である。^[112]^[39]ヤルダバオトがライオンの頭を持つという描写は、情熱的な魂の一側面をライオンとして描写しているプラトンの『国家』を暗示しているのかもしれない。 ^[113]

ギルハスは、ノレアのアルコンに関する疑問はアリストテレスの四大原因に従っていると指摘している。^[17]アリストテレスの『動物の発生』では、流産は両性具有と怪物性と関連づけられており、これらはヤルダバオト（堕胎として描写されている）とアルコンの両方の特徴である。^[114]

イブの木への変身は、ギリシャ神話のダフネ^[115]^[116]や、パンのハマドリュアスへの魅力を思い起こさせる。アルコンの性的攻撃性は、ゼウスに関する同様の物語を反映しているのかもしれない。ルイスは、アルコンによるサーキックのイブの強姦を、神話のサビニの女たちの強姦と結び付けている。サビニの神話はローマ人の起源を説明し、イブの神話はカインの種族の起源を説明している。^[117]

創世記の再解釈

『アルコンの位格』は創世記の冒頭の章を語り直したものだが、アダムが動物に名前を付けた年代記は変更されており^[118]、世界の創造やカインの子供たちについては触れられていない。^[119]創世記を直接引用しているわけではないが^{[120] 、}七十人訳聖書の文体を模倣している。^[121]

ヒュポスタシスは、元の物語に新しい文脈を加える解釈である。それは、創世記1:2の暗闇を、創世記1:1の創造によって投げかけられた影として説明する。 ^[122]水の上を移動する神の霊は、ソフィアが水を見下ろしていることとして再解釈され、^[123]光の創造は、ヤルダバオトの傲慢さに対するソフィアの応答となる。^[50]アダムの肋骨からのイブの創造は、霊がアダムの脇腹から回収されたこととして書き換えられる。^[124]ヤルダバオトの7人の息子は、創造の7日間を思い起こさせる。^[125]特に、第7の天にあるサバオトの王座は、7日目の神の休息を再解釈する。^[126]霊の役割は、イブのアラム語の名前であるḤawwāh の一連の語呂合わせを反映している。彼女は助産婦（ḥayy'ṯā）、生命の木（ḥayyayyā）、蛇（ḥew'yā）、教師（ḥāwē）として言及されています。 ^[127]^[128]アダムの名前は「堅固な地球」の語呂合わせとして再解釈されています。^[129]

ベントレー・レイトンはヒポスタシスを「旧約聖書の道徳的価値観の根本的な逆転」と呼んでいる。^[130]創世記とは対照的に、人類の創造者は欠陥があり無知な存在として描かれ、最高神は人間に知恵の木の実を食べることを望み、その木から食べることによる結果は有益である。^[131]知識は救いと関連しており、破滅とは関連していない。^[32]そして洪水は人間が堕落するのではなく、向上することに対する反応である。^[132]^[133]^[134]

創世記における神の役割は、ヤルダバオト、サバオト、ソフィア、ゾエの4人の人物に分かれています。^[135]

ヤルダバオト

ヤルダバオトは、サマエル（アラム語で盲目）やサクラス（アラム語で愚か者）とも呼ばれ、^[136]^[137]旧約聖書の神を嘲笑する戯画である。^[138]「堕胎」である彼は、形のない物質でできている。テキストでは、彼は両性具有で、盲目で、ライオンのような存在であると説明されている。^[139]彼はイザヤ書45:6の言葉を使って、自分が唯一の神であると自慢しているが、この主張は傲慢で冒涜的なものとして描かれている。^[140]テキストでは、彼の主張は正直な間違いではないと強調されている。彼はソフィアが光を明らかにした後も、それを繰り返す。^[141]彼は十戒に違反する者として描かれている。彼はイブを欲しがって姦淫を犯し、人間に嘘をつき、自分の優位性を主張して母親の名誉を傷つけている。^[142]サマエルという名前はユダヤ教では悪魔の名前でもありました。^[143]^[144]ヤルダバオトは神と悪魔の両方の要素を兼ね備えています。^[145]タルタロスでの彼の罰は、黙示録20章2-3節に記されている悪魔の拘束を反映しています。^[104]

サバオト

サバオト（ヘブライ語で「軍隊」または「力」）は、ユダヤの神の伝統的な名前でした。^[146]ヒュポスタシスによれば、サバオトはユダヤ人の神であり、ユダヤの法律の源です。^[147]^[148]サバオトは厳格ですが、邪悪ではありません。父ヤルダバオトよりもはるかに肯定的に描かれています。^[149]^[150]^[151]これは、他のグノーシスの資料に見られるものよりも、旧約聖書の神に対するより好意的な見方です。^[92]これは、ユダヤ人の読者にアピールし、サバオト自身のようにユダヤ人も救われることを示そうとした試みだったのかもしれません。^[72]^[71]

創世記では、神は大洪水を起こしてノアを救います。ヒュポスタシスでは、これらの役割は分割されています。ヤルダバオトは洪水を命じ、サバオトはノアに箱舟を造るように命じます。^[94]^[149]^[41]^[a]この再話では、ノアはユダヤ人と非グノーシス派のキリスト教徒を表しています。サバオトは邪悪なヤルダバオトに反対しますが、彼とノアはノレアが提案したグノーシス派の救済を認めません。^[153]^[150]サバオトは天国で即位していますが、最終的には宇宙のベールの下にあり^[154]、グノーシス派は彼の支配に従わない。^[155]

ソフィア

他のグノーシスの文献とは異なり、ソフィアは堕落した神として描かれていません。代わりに、彼女は宇宙のベールの上にある天上の人物のままです。^[156]ソフィアはヤルダバオトの冒涜を非難する声である可能性が高いですが、^[157] ^[158]彼女の娘ゾエが彼を罰する者です。ソフィアはヤルダバオトの行動や物質世界に責任があるとは描かれておらず、悔い改めたり救済されたりする必要はないとされています。^[159]

テーマと分析

救済論

テキストによれば、真の人は最高のグノーシスを明らかにするが、それはノレアの子供たちにのみである。^[160]これは救済が予め決定されていることを意味するのかどうかは明らかではない。ギルハスはテキストの救済論を、読者がノレアの子孫になるかどうかを選択できる、またはノレアの子供たちは自動的に救われるがカインの子供たちは救済を積極的に選択しなければならないと解釈している。 ^[161]彼女は、サバオトがヤルダバオトの息子であるにもかかわらず救われると指摘し、これは救済が遺伝によって決定されないことを示唆している。^[162] ジェラルド・ルッティクハウゼンはノアの物語を別の救済の寓話として解釈している。ノアのように、セトの子孫はノレアが提供するグノーシス的な救済を受け入れるかどうかを選択できる。^[149]

宇宙論

他のグノーシスの文献とは異なり、ヒュポスタシスは天界の構造に焦点を当てていません。代わりに、この文献は物質世界の創造と歴史に焦点を当てています。^[163]エレレスは、物質世界と天界がベールで隔てられていると説明しています。ヤルダバオトとアルコンは、このベールによって投げかけられた影から形成された物質でできています。^[164]^[165]

サバオトの7人の子孫は、プトレマイオスによれば7つの惑星、すなわち太陽、月、水星、金星、火星、木星、土星を表している。^[166]^[7]^[51]エレレトはルミナリー（光星）とみなされており、これはプトレマイオスの「惑星」と恒星の両方を含む天体の総称である。^[167]

性別

グノーシス主義の文献、例えばヒュポスタシスは、神を主に女性的なものとして表現しており、男性的でも両性具有的でもない。^[168]ソフィア、イヴ、ノレア、ゾエなど、この文献の啓示者の多くは女性である。^[169]特にイヴは、母、娘、妻という3つの女性的役割を表している。彼女はアダムに命を与え、彼の側から現れ、後に彼の伴侶となる。^[124]対照的に、死は男性として擬人化されている。^[170]アルコンもまた両性具有的または男性として表現されており、彼らの力は特に男性的で、ノレアとイヴの両方を強姦しようとする。^[171]エレレスと真の男は、啓蒙の男性的人物としてこのパターンの例外である。^[172]

ユダヤ教との関係

アルコンの位格はユダヤの伝統と聖書に大きく依拠しているが、しばしばそれらに異議を唱えたり、覆したりしている。その再話は「特徴的に創世記の意味を『逆転』させている」。^[173]ノレアは創世記に名前はないが、ビルガー・A・ピアソンは彼女をナアマの再解釈であると特定し、「『神の子ら』を誘惑する彼女の役割は、実際、グノーシス主義の文献では、典型的なグノーシス主義の解釈の逆転で置き換えられている」と指摘している。^{[174]サマエルは}神の役割を果たし、彼の神性の宣言はイザヤ書45章6節を直接引用している。位格はこの宣言を非難し、ひいてはイザヤの神観を非難している。^[140]

これらの再解釈は反ユダヤ的と解釈できる。^[5]しかし、ジョン・ターナーは、ヒュポスタシスは「不満を抱いた異端のユダヤ教」に根ざしたセティアン・グノーシス主義の初期バージョンを反映していると主張している。^{[175]ロジャー・ブラードは、これらの転置が「しかし、イザヤ書46章9節が}旧約聖書の嫉妬深く劣等な神の自己宣言として引用されているにもかかわらず、必ずしも文書に反ユダヤ的な敵意を与えるわけではない。エレファンティンのコミュニティから伝えられたような異端の伝統のユダヤ人は、この伝統の形成に関与していた可能性があり、おそらくそうだった」と同意している。^[144] ロエル・ファン・デン・ブルックは、サバオトの悔い改めと天国への昇格を「ユダヤ人にとって、ユダヤ教聖書のグノーシス的解釈をより受け入れやすいものにする試み」と解釈している。^[71] ロス・クレーマーは、ヒュポスタシスは「紛れもなくユダヤ的」な文書『ジョセフとアセネス』と非常に類似していると主張している。^[176]

キリスト教との関係

『アルコンの位格』の著者はエフェソス書を引用し、パウロを「偉大な使徒」と呼んでいます。^[78]イエスは明確に言及されていませんが、エレレスの真の人に関する描写は「明らかにヨハネ的」であり^[57]、おそらくヨハネを指しています。^[151]

これらの要素がキリスト教の影響を反映しているかどうかは不明である。チャールズ・ヘドリックは、これらを「後の編集者によるキリスト教化の極薄の飾り」とみなしている。^[177]ロエル・ファン・デン・ブルックは、エペソ人への手紙の引用は単に「テキストの最後の編集者による序文」であると主張している。 ^[178]ロジャー・ブラードは、イエスへの言及は場違いであると考えており、「このセクションの他のどの箇所にも、語られている出来事の終末論的または預言的な意味合いについて言及されていない」と指摘している。 ^[179]

対照的に、エレイン・ペイジェルズは、より根本的なキリスト教の影響を主張し、パウロへの言及は「パウロの目を通して創世記を読もうとする著者の意図を示している（他の人が示唆しているように、他の資料をキリスト教化しようとする表面的な試みや、架空の編集者が非キリスト教の資料に注釈を付けたものではない）」と信じている。この冒頭に続いて、アルコンの位格は、コリントの信徒への手紙一第15章を基にして、創造の「物語の背後にある物語」を語り始める。^[180]

セティアニズムとの関係

ヒュポスタシスはセト派のテキストであると考えられている。 ^[181] ジョン・ターナーは、ノレアとエレレスの対話がヨハネの黙示録の同様の対話とともに、セト派グノーシス派の間で教理問答として使用されていた可能性があると推測している。^[76]

他のセト派の文献とは異なり、セト自身はヒュポスタシスにはほとんど登場せず、アダムとイブの息子としてのみ特定されており、例えば『大いなる目に見えない精霊の聖書』のように天上の人物として特定されているわけではない。^[181]代わりに、バーガー・ピアソンがセトの「女性版」と特定している妹のノレアに多くの注目が集まっている。^[182]

注記

^ イングヴィルド・ギルハスはこの分析に反対している。彼女のテキスト解釈では、ノアに箱舟を造るように命じたのはサバオトではなくヤルダバオトである。^[152]

参考文献

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[153] イングヴィルド・ギルハスはこの分析に反対している。彼女のテキスト解釈では、ノアに箱舟を造るように命じたのはサバオトではなくヤルダバオトである。^[152]

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[FOOTNOTEBullard1970109-104] ブラード1970、109ページを参照。

[FOOTNOTEBull201790-105] Bull 2017、90ページ。

[FOOTNOTEStroumsa198446–48-106] ストロムサ 1984年、46-48頁。

[FOOTNOTEPearson199058-107] ピアソン1990、58ページ。

[FOOTNOTEHalvgaard2017246-108] Halvgaard 2017、246ページ。

[FOOTNOTEGilhus198560-109] ギルハス1985年、60ページ。

[FOOTNOTELewis2013140–141-110] ルイス2013、140-141頁。

[FOOTNOTELayton197666-111] レイトン1976年、66ページ。

[FOOTNOTEBullard197075-112] ブラード1970、75ページ。

[FOOTNOTEFischer-Mueller199084-113] フィッシャー＝ミュラー、1990、p. 84.

[FOOTNOTEFischer-Mueller199088-114] フィッシャー＝ミュラー、1990、p. 88.

[FOOTNOTELuttikhuizen200692-115] ルッティクハウゼン 2006年、92頁。

[FOOTNOTEHalvgaard2017241–242-116] Halvgaard 2017、241–242 ページ。

[FOOTNOTELewis2013142–144-117] ルイス2013、142-144頁。

[FOOTNOTEGilhus198521–22-118] ギルハス1985年、21-22頁。

[FOOTNOTEGilhus198515-119] ギルハス1985年、15ページ。

[FOOTNOTEGilhus198523-120] ギルハス1985年、23ページ。

[FOOTNOTEBrakke201071-121] Brakke 2010、71ページ。

[FOOTNOTEGilhus198531-122] ギルハス1985年、31ページ。

[FOOTNOTEBullard197056-123] ブラード1970、56ページ。

[FOOTNOTEGilhus198556-124] ギルハス 1985年、56ページより。

[FOOTNOTEGilhus198533-125] ギルハス1985年、33ページ。

[FOOTNOTEGilhus198535-126] ギルハス1985年、35ページ。

[FOOTNOTELayton197655–56-127] レイトン1976年、55-56頁。

[FOOTNOTEPagels2000b196-128] Pagels 2000b、196ページ。

[FOOTNOTEGilhus198555-129] ギルハス1985年、55ページ。

[FOOTNOTELayton197658-130] レイトン1976年、58ページ。

[FOOTNOTEBullard197086-131] ブラード1970、86ページ。

[FOOTNOTELewis2013137-132] ルイス2013、137ページ。

[FOOTNOTELuttikhuizen200699-133] ルッティクハウゼン 2006、99頁。

[FOOTNOTEGilhus198525-134] ギルハス1985年、25ページ。

[FOOTNOTEGilhus198527-135] ギルハス1985年、27ページ。

[FOOTNOTEFischer-Mueller199081-136] フィッシャー＝ミュラー、1990、p. 81.

[FOOTNOTEGilhus198599-137] ギルハス1985年、99ページ。

[FOOTNOTELayton197676-138] レイトン1976年、76ページ。

[FOOTNOTEGilhus198510–11-139] ギルハス 1985年、10-11頁。

[FOOTNOTEBullard197050-140] ブラード1970、50ページを参照。

[FOOTNOTEGilhus198598-141] ギルハス1985年、98ページ。

[FOOTNOTELewis2013138-142] ルイス2013、138ページ。

[FOOTNOTELayton197646–47-143] レイトン1976年、46-47頁。

[FOOTNOTEBullard197053-144] ブラード1970、53ページを参照。

[FOOTNOTEPearson199092–93-145] ピアソン1990、92-93頁。

[FOOTNOTELewis2013146-146] ルイス2013、146ページ。

[FOOTNOTEFallon197877-147] ファロン1978、77ページ。

[FOOTNOTEFallon197868-148] ファロン1978、68ページ。

[FOOTNOTELuttikhuizen200694–95-149] Luttikhuizen 2006、94–95 ページ。

[FOOTNOTELayton197662-150] レイトン1976年、62ページより。

[FOOTNOTEvan_den_Broek201352-151] van den Broek 2013、p. 52.

[FOOTNOTEGilhus198583–84-152] ギルハス1985年、83-84頁。

[FOOTNOTELuttikhuizen2006103–105-154] Luttikhuizen 2006、103–105 ページ。

[FOOTNOTEFallon197879-155] ファロン1978、79ページ。

[FOOTNOTEFallon197854-156] ファロン1978年、54ページ。

[FOOTNOTEGilhus198595–96-157] ギルハス1985年、95-96頁。

[FOOTNOTEGilhus198544-158] ギルハス1985年、44ページ。

[FOOTNOTEBullard197051-159] ブラード1970、51ページ。

[FOOTNOTEGilhus1985100–103-160] ギルハス1985年、100-103頁。

[FOOTNOTEGilhus1985112-161] ギルハス1985年、112ページ。

[FOOTNOTEGilhus1985116–118-162] ギルハス1985年、116-118頁。

[FOOTNOTEGilhus1985114–115-163] ギルハス1985年、114-115頁。

[FOOTNOTEvan_den_Broek201344-164] ファン・デン・ブルック 2013、44ページ。

[FOOTNOTEGruenwald197348-165] グルエンワルド1973、48ページ。

[FOOTNOTEGilhus198510-166] ギルハス 1985年、10ページ。

[FOOTNOTEFallon197826-167] ファロン1978年、26ページ。

[FOOTNOTELayton197668-168] レイトン1976年、68ページ。

[FOOTNOTEKraemer2000261-169] クレーマー2000、261ページ。

[FOOTNOTEvan_den_Broek2013188–189-170] ヴァンデンブローク、2013、188–189 ページ。

[FOOTNOTEGilhus198559-171] ギルハス1985年、59ページ。

[FOOTNOTEMcGuire2000241–244-172] マクガイア2000、241-244頁。

[FOOTNOTEMcGuire2000253-173] マクガイア2000年、253ページ。

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[FOOTNOTEPearson1988266-175] ピアソン1988年、266ページ。

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[177] クレーマー、ロス (1988)。「処女と転覆に対する応答」。キング、カレン (編) 『グノーシス主義における女性のイメージ』 (第 1 トリニティプレスインターナショナル版)。ハリスバーグ: トリニティプレスインターナショナル。p. 263。

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[FOOTNOTEvan_den_Broek2013189-179] ファン・デン・ブルック 2013、189ページ。

[FOOTNOTEBullard197091-180] ブラード1970、91ページ。

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[dubious-182] ウィリアムズ、マイケル（1996年）。「グノーシス主義」の再考：疑わしいカテゴリーを解体するための議論。プリンストン大学出版局。90ページ。

[FOOTNOTEPearson1988267-183] ピアソン1988年、267ページ。