Loading article…
ラコタ宗教またはラコタ精神は、ラコタ族の伝統的なネイティブアメリカンの宗教です。主に北アメリカのグレートプレーンズ、ノースダコタ州とサウスダコタ州の保留地のラコタコミュニティで実践されています。この伝統には正式な指導者や組織構造がなく、内部で多くの変化が見られます。
ラコタ族の宗教の中心にあるのは、宇宙に浸透するエネルギーまたは力であるワカの概念である。ワカの統一された全体性はワカ・タカカと呼ばれ、万物の源であると考えられている。ラコタ族の宗教家は、ワカを共有しているため、人間はすべての生命体と血縁関係にあり、その関係が信者の行動に影響を与えると信じている。ラコタ族の世界観には、人類に対して善意または悪意のある、さまざまな超自然的なワカの存在であるワカピが含まれる。ワカピの援助を得るために祈りが捧げられ、多くの場合、神聖なパイプを吸ったり、通常は綿の旗やタバコである供物を捧げたりすることで促進される。さまざまな儀式がラコタ族の生活に重要であり、そのうち7つは善意のワカの精霊であるホワイト・バッファロー・カーフ・ウーマンによって行われたとされている。これらには、スウェットロッジの浄化の儀式、ビジョンクエスト、サンダンスが含まれます。通常、ウィチャシャ ワカ(「聖人」) と呼ばれる儀式の専門家が、治癒やその他の作業を担当します。これらの専門家の中で最も一般的なのは、ユウィピ ウィチャシャ(ユウィピの男) で、彼のユウィピの儀式では通常、治癒のために精霊を呼び出します。
スー語を話す3大民族のうちの1つであるラコタ族は、19世紀までには7つのグループからなる独自の民族として出現した。彼らの宗教的伝統の多くは、他のスー族の民族やシャイアン族のようなスー族以外のコミュニティとの共通性を反映していた。1860年代から1870年代にかけて、米国政府はラコタ族のほとんどをグレート・スー族居留地へ移住させ、彼らをキリスト教に改宗させるための協調的な取り組みが行われた。ほとんどのラコタ族は最終的に改宗したが、多くはラコタ族の特定の伝統を守り続けた。米国政府はまた、伝統的な儀式を抑圧する措置を講じ、例えば1883年に太陽の踊りを禁止したが、伝統的な観点は19世紀から20世紀初頭にかけてブラック・エルクなどの実践者によって文書化されている。アメリカインディアン運動に促され、1960 年代と 1970 年代にはラコタ族の伝統的な宗教を復活させる取り組みが行われました。20 世紀後半には、ラコタ族の慣習が北米全土の他のネイティブ アメリカンの宗教にますます影響を与えるようになりました。
多くのラコタ族はキリスト教と並行して、カトリック、聖公会、またはネイティブアメリカン教会のペヨーテ信仰といった伝統的な宗教を実践している。これらの人々にとって、ワカ・タコンはキリスト教の神と同一視されることが多い。ラコタ族の伝統は、多くの非ネイティブアメリカン、特にニューエイジの人々にも取り入れられており、この傾向はラコタ族のスポークスマンの一部から文化の盗用として非難されている。
定義と分類
ラコタ族の名は「同盟者」を意味する言葉に由来しており、[1]スー族の最も西に位置する7つのグループを構成している。[2]ラコタ族の他の呼称には、ウェスタン・スー族、[2]ティトン・スー族、[3]ティトン族、 [ 2]ティトン・ダコタ族、[2]またはティトゥワ（草原の住人）などがある。[4]ラコタ族は19世紀までに7つの小区分に分かれていた。南部の2つのグループはオグラ族とシチャニ族、北部の5つのグループはイタジプチョ族、フンクパパ族、ムニクウォジュ族、シハサパ族、オヘヌニパ族で、総称してソーヌ族と呼ばれることもある。[5]
ラコタの宗教は、土着の宗教[6]であり、原始宗教[ 7 ] であると説明されている。この宗教を管理する中央集権的な権威は存在せず[8]、教義的ではなく[9]、特定の信条はない。[10]伝統は口頭で伝えられ[11] 、個人の解釈に開かれており[12]、実践には内部的な変化が見られる。[13]実践者の中には、宗教的多元主義の姿勢を持ち、他の宗教的伝統に関与する者もいる。[14]これは通常、キリスト教、特にカトリックや聖公会[15]、または時にはネイティブアメリカン教会のペヨティズム[16]などのさまざまなタイプのキリスト教を意味する。他のラコタは、厳密に 1 つの宗教だけを信仰しており[17] 、特にキリスト教原理主義者がそうだ。[18]彼らは 2 つの宗教の間に何らかの矛盾を感じている可能性があり、一部のラコタは、伝統的な儀式が行われる部屋からキリスト教のイメージを取り除く。[19]
ネイティブアメリカンの宗教は、環境の変化や他のコミュニティとの交流に応じて常に適応してきました。 [20]キリスト教との遭遇後もそうです。[21]この適応はラコタの宗教に顕著で、18世紀に初めて文書による記録が残されて以来、変化が見られます。[22]この適応の多くは、信者が経験したビジョンの結果ですが、[23]直接的または間接的に、近隣の平原地帯の人々や、イースタン・ウッドランド、亜北極圏、グレート・ベイスンの人々から吸収した影響も反映しています。[24]同時に、伝統はラコタのコミュニティにとって重要な概念であり、現代の慣習と過去の慣習とのつながりを正当化するために頻繁に引用されます。[25]
ラコタ族の間では、宗教と他の文化領域との境界線を引くのが難しい。[26]多くのネイティブアメリカンの宗教的伝統の場合と同様に、[27]ラコタの宗教は生活のあらゆる領域に浸透している。[28]ラコタ語には英語の「宗教」と同義語はないが、[29]ラコタ族の間で活動していたキリスト教宣教師たちは、そのような言葉を考え出そうとした。[30]ラコタ族の中には、自分たちの宗教的伝統を「生き方」と呼ぶことを好む者もいるが、[31]他の場所では、一部の著述家はそれを「ラコタの精神性」と呼んでいる。[32]後者は、多くのラコタ族が、他の特定のネイティブアメリカンと同様に、自分たちの伝統的な信念や慣習を「精神性」と表現することを好むという事実を反映しており、これは主にキリスト教宣教師が「宗教」という用語を使用することに対する反発である。[33]人類学者デイビッド・C・ポストヒューマスは、ラコタ族の伝統について議論する際には「宗教」と「精神性」という用語は互換的に使用できると示唆した。[31]
信念
ワカそしてワク・タク
ラコタ族の宗教における重要な概念は、ワカ（ワカン）である。[34]これは英語では「聖なる」、「力」、「神聖な」などと翻訳されている。[35]人類学者レイモンド・J・デマリーは、ワカを「宇宙を活気づける力」[38]および「創造的な普遍的な力」と表現した。 [39]同様に、宗教学者スザンヌ・クロフォードは、ワカを「目に見えないエネルギーまたは生命力」と表現し、[40]ポステュムスは、ワカを「理解不能で神秘的な非人間的な道具的な力またはエネルギー」と表現した。[34]多くのラコタ族は、ワカの理解不能性を強調した。 [41]オグララ族のグッド・シートは、ワカを「理解しにくいもの」と表現した。 [41]ワカ という語には、古くて永続的という意味合いもある。[42]ラコタ族のワカに似た考え方は、イロコイ族のオレンダやショーショーニー族のポクントにも見られます。[43]
宇宙の全体論的見解を示すラコタの宗教家は、 [44]ワカが宇宙を流れ、すべてのものに生命を与え、[34]すべての存在は同じ本質を共有していると信じている。[14]ワカは宇宙の邪悪な側面を取り込み、ワカン・シカ（「邪悪な聖なるもの」）と表現される。[45]宇宙は調和のとれたバランスで存在していると考えられているが、[46]根本的に理解不能であり、人類が完全に知ることは不可能であると考えられている。[47]ラコタでは、ワカの力 が吹き込まれた物体や人々もワカと呼ばれる。[40]ラコタの宗教の実践者は、人類は儀式を通じてワカ を共有できると信じている。 [38]ワカ自体とそれに関連する儀式は両方ともwókʽokipʽe (危険) であると考えられており、[48]パインリッジインディアン居留地で働いていた作家のスティーブン・E・フェラカは、ラコタの宗教では「恐怖と尊敬」は「事実上区別がつかない」と述べています。[49]
ワカの統一された全体性はワカ・タカーン（ワカン・タンカ）と呼ばれ、 [50] 「大いなる神秘」、「大いなる神秘」、「大いなる神聖」、「大いなる不可解さ」、「すべての未知のものの総和」と訳される。[40]デマリーはワカ・タカーンを「神秘的、強力、または神聖であると考えられていたすべてのものの総和」と表現した。[38] ワカ・タカーンは永遠であり、宇宙を創造し構成していると考えられている。[38] Wakʽą Tʽąkąという用語は、キリスト教宣教師を含むラコタ語の英語の単語「God」の翻訳として使用されてきました。[53]一部のラコタ人はWakʽą Tʽąkąをキリスト教の神と同一視しています。[54]宗教学者のÅke Hultkrantzは、Wakʽą Tʽąkąは「人格的で限定された至高の存在」と見なすことができると示唆しましたが、[52]他のさまざまな学者は、キリスト教化の影響を受ける前にWakʽą Tʽąkąが人格化された神として見られていた可能性は低いと警告しています。 [55]
ワカピ
ワクァピ（ワカンピ）はワクァから作られた存在です。[ 56 ]英語では、このような存在は一般に「霊」と呼ばれています。[57]人類学者ウィリアム・K・パワーズは、これらを「超自然的な存在と力」と特徴づけました。[58]ラコタの信仰では、自然と超自然を区別していませんが、[59]後者はヨーロッパ由来のカテゴリーです。[60]
ラコタ族の信仰では、ワカピは不死である。[61]ワカピに関する情報の多くはラコタ族の神話に由来しており、[62]これらの精霊は宇宙の創造と制御に役割を果たしている。[58]彼らはさまざまな感情を表すが、[63]動機を判断するのは難しい場合が多い。[64]人類に対するアプローチは道徳的に曖昧であり、[65]人間に対して善意にも悪意にも振舞う。[66]人間に怒られると、精霊は不幸や苦難、さらには死をもたらすこともある。[63]彼らの外見は、白または青の点滅する光で特徴付けられることがあると考えられているが、[67]通常はどんな形にもなれるため、ラコタ族の宗教家は、日常生活で知らないうちにそのような存在に遭遇する可能性があると考えている。[68]ラコタ族の宗教家はワカピを崇拝していないが、宗教家は彼らをなだめ、影響を与えようとしている。[69]これらの霊に敬意を表す重要な方法は、家族関係を想起させる敬称である tʻukášilaまたはthukášila（「父方の祖父」）またはųcí （祖母）で呼ぶことです。 [70]
ラコタの宗教家がワカピを分類する方法には多くのバリエーションがあり、これらの分類は個人のビジョンや経験から派生することがある。[39]一つのアプローチは、ワカンを16のカテゴリーに分け、ワカンのアカンタ、ワカンのコラヤ、ワカンのクヤ、ワカンラピの4つのグループに階層的に配置することです。[71]前者の2つのグループはワカンのキン（「神聖なもの」）と考えられており、後者の2つはタクワカン（「神聖なもの」）と呼ばれています。[71]ワカンのアカットナ、つまり「優れたワカン」は、太陽のウィ、空、シュカン、地球、マカ、岩、インヤンの4つの原始的な特徴で構成されています。[71]ワカンのコラヤ、つまり「ワカンが友人や仲間と呼ぶもの」には、月、Hąwí (Hanwi)、風、Tʽaté (Tate)、流れ星、Wóĥpe (Woĥpe) が含まれます。[71]ワカンのクヤは「下位の、またはより小さなワカン」であり、水牛、Tatanka、二本足の生き物（熊と人間の両方を含む）、Hununpa、四つの風、Tatetob、旋風、Yumni が含まれます。[ 71]ワカンラピ、つまり「ワカンに似たもの」には、niyá、nağí、そして人の永遠の内面の構成要素であるšicųが含まれます。 [71]
特定の精霊の集団は、宇宙の特定の場所に生息しています。[72] wakįyą ( wakinyan 、「飛ぶもの」)は、時には雷鳥とも呼ばれ、西に生息すると考えられている雷と稲妻の精霊です。[73]一般的に慈悲深く、浄化の雨で悪を払うことができると考えられていますが、[74]怒りを避けるためには宥めが必要です。[75]他の精霊には、 ųktéĥipi ( unkteĥi ) の水の精霊、unkcegila の土地の精霊、cʽąnáği ( canoti ) の森の精霊、hoĥogicaロッジの精霊が含まれます。[76]これらの存在は人間にとって潜在的に危険であるため、特定の儀式とスウィートグラスとセージの香りによって追い払われます。[72]
宇宙起源論
ラコタ族に共通する起源物語は、イニャン（岩）から始まる。このイニャンが開き、青いマフピタヨ（空）と緑のマカ イナ（大地）がそこから流れ出たが、最初は動いていなかった。その後、イニャンは再び開き、その精霊であるタク スカン スカンを解放し、マフピタヨとマカ イナに命を吹き込んだ。[77]マフピタヨとマカ イナは一緒になって、タテ（風）、ウィ（太陽）、ハンヘピ ウィ（月）、プテ オタイエ（バッファロー ネーション）を創り、これが最初の人々であり[77]ラコタ族の祖先でもある。[78]プテ オタイエの最初のメンバーはワジ（老人）とワカンカ（老女）で、2人の間にはイテという娘が生まれ、イテはタテと結婚して東風、西風、北風、南風、旋風を生んだ。[79]
トリックスターのイクトミ（蜘蛛）は、アンペトゥ・ウィトにイテと恋に落ちるよう説得し、確立された礼儀を破って、お互いの隣に座るよう勧めました。この問題に対処するため、マフピタヨはアンペトゥ・ウィとハンヘピ・ウィにお互いから離れるように命じ、その結果、太陽と月が異なる時間に現れるようになりました。ワジ、ワカンカ、イテは地上をさまようために追放され、残りのプテ・オタイエは霊界に残りました。[77]地上で孤独になったイテ（今やアノギネと改名されました）は、イクトミと共謀してプテ・オタイエの他のメンバーを誘い込み、自分に加わるようにしました。プテ・オタイエの7組のカップルは、厳しい冬の真っ只中に地上に入り、ワジとワカンカから生き残る方法を教わりました。[80] 7組のカップルはプテ・オタイエの7つの神聖な火、オセティ・シャコウィンを確立しました。[80]
プテ・オタイエ族は地上で過酷な生活を送っており、ある冬、助けを切望していました。2人の若者が平原で白いバッファローの子牛の女に出会いました。そのうちの1人が彼女に欲情し、強姦しようとしました。霧が立ち上り、その男は骨と化しました。もう1人の男は彼女に敬意を持って接し、彼女は彼の部下たちに聖なるパイプの使い方、7つの儀式のやり方、バッファローの狩り方を教え続けました。 [81]ラコタ族の伝説では、白いバッファローの子牛の女はいつの日か東から彼らのところに戻ってくると言われています。[ 82]
魂と来世
ラコタの宗教は、肉体と精神的な内面を明確に区別している。[83]ラコタの宗教は、人間の精神または魂を、ニヤ、ナギ、シチの三位一体の概念で捉えている。[84]ニヤは生命または呼吸、ナギは精神または魂、シチは守護霊である。[84]これらは人間のワクアの側面であり、したがって不滅である。[84]また、人間のアイデンティティーにとって重要なのは、ワクア（心、意志、意識）、カテ（感情、感情）、ウォワシャケ（強さ、力）である。[84]
ラコタ族の宗教では、ニヤは人が生まれたときに天空タク・シュコーシュコー（「動くもの」）から与えられると教えられている。[85]ニヤは肉体の死後も煙や影のような非物質として生き続けると信じられている。[85]ナギは人の特質を保持する。[86]シチウは非人間的な力または影響力であり、タク・シュコーシュコーによって人に与えられたと信じられている。[86]シチウは人が眠っている間に体から分離して移動することができ、[87]肉体の死後は元々の出身である非人間的な人または星に戻る。[86]人間は生涯を通じて幻視や夢を通して追加のシチウピを獲得することがある。[86]
来世についての信仰はラコタ族の間でも様々である。[88]死者の幽霊はワナギと呼ばれる。[89]ラコタ族の中には、1人の人間には複数のワナギがいて、そのうち1つは死者の遺体や親族の近くにとどまり、もう1つはワナギ・タク（幽霊の道）をワナギ・タマコク（幽霊の世界）に向かって旅立つと信じている者もいる。 [89]他方、ワナギは1体だけであり、ワナギ・タク（幽霊の世界）に向かって旅立つまで、一定期間（たいてい4日間）死体の近くにとどまると信じている者もいる。[90]ある伝承によると、この道は川によって二分されており、丸太を渡らなければならない。渡り口には老婆がいて、ふさわしい者だけを通らせるという。[91]霊界は村やキャンプで構成され、バイソンや他の狩猟動物でいっぱいであると表現されています。それは飢えや苦しみのない領域であり、住民は宴会やダンスを楽しみ、オーロラを生み出します。 [ 90]
ラコタ族のもう一つの伝承では、幽霊界に入ることができなかったワナーギはあてもなくさまよい、そこで人間の姿で現れたり、口笛やうめき声を聞いたりすることがあるという。[92]この幽霊は、かつて住んでいた家や埋められた木など、特定の場所にとり憑くことがある。 [93]幽霊は生きている者に問題をもたらし、病気、不安、死を引き起こす。[94]満たされないまま死んだ者は、特に生きている者にとり憑きやすい。このような者は、儀式的な介入によってなだめられることがある。[95]幽霊は、線香や銃火で追い払われるか、あるいはタバコや食べ物を供えてなだめられる。[94]
アニミズムと血縁関係
ラコタ族の伝統では、動物、精霊、岩、木、薬の束はすべて魂を持った人間であるとされている。[96]「他の種族も人間と類似または同一の内面性や魂を共有している」というラコタ族の信念を踏まえ、ポストゥムスはこの宗教がアニミズム的であると主張した。[97]
ワカの統一的な存在により、[48]ラコタの世界観ではすべての生命体は関連していると考えられ、[98]したがって相互に義務と責任を負っています。[99]ラコタの宗教家はこの概念を「すべての私の関係」または「すべての親戚」を意味するミタクイェ・オヤシン（ミタクイェ・オヤシン）という言葉で表現し、[100]儀式や社交の場でよく繰り返されます。[101]人間（ラコタ語でウィカシャ・アカントゥラ（「トップの男たち」）[38]と呼ばれます）は、これらの血縁の絆を通じて他のすべての生き物とつながっていると考えられています。[46]フェラカはラコタの宗教を「非常に強く血縁関係志向」と表現し、[102]ポスチュムスは血縁関係が「ラコタ文化の主要な解釈原理」であると示唆しました。[48]
ラコタ族の宗教では、人間は他の生命体よりも優れているとは考えられていない。[103]むしろ、人間は最も知識が少なく、最も力のない存在であり、他の存在の助けと哀れみを必要とすると考えられている。[104]ラコタ族の神話では、人間は他の動物種から多くを学んだとされている。[105]バッファローは伝統的なラコタ族の宇宙観において中心的な役割を果たしている。バッファローはラコタ族の親戚であり、生命の源であると考えられており、歴史的にラコタ族が食料、衣服、住居として使っていた肉や皮を提供してきた。[106]伝統的に、バッファローの狩猟と屠殺には儀式的な要素があった。[106]
ラコタ族の信仰では、それぞれの種族が独自のオヤテ、つまり人々、国家、部族を形成している。[107] オヤテのカテゴリーは、二足歩行、四足歩行、翼のある者、泳ぐ者、這う者、穴を掘る者など、身体的特徴に基づいている。[108]これらのカテゴリー内にはさらに細分化がある。[108]各オヤテには独自の血縁関係のルールがあり、独自の戦士、狩人、聖人、指導者がいるとされている。[109]たとえば、Zįtkála Oyáte (鳥の国) は、Wąblí Glešká (マダラワシ) が率いている。[109]人間の集団と同様、オヤテも常に平和的に交流しているわけではない。[108]たとえば、Ųktéhpi (角のある水の精霊) と Wakíyąpi (雷鳥) の間には戦争がある。[110]
すべての存在の根底にある共通の内面性のため、ラコタ族の伝承では肉体の変態の可能性が信じられている。[111]ラコタ族の神話では、ワキヤンは鳥と人間の両方の姿をとることができ、バッファロー族も同様にバッファローと人間の両方の姿をとることができる。[112]神話の著名な人物もさまざまな姿をとることができる。例えば、ホワイトバッファローカーフウーマンはバッファローの雌と若い女性の両方の姿で登場する。[113]さまざまな儀式では、オオカミの皮や鷲の羽など、別の種のものを身に着けている人間は、その動物に変身できると考えられている。[114]
シチピそしてワシク
ラコタ族の信仰では、šicųは生物と無生物の両方に存在すると考えられており、超自然的な存在や力にも存在すると考えられています。[115]少なくとも1つは人間の体に具現化されており、[116]タク・シュコーシュコーによって誕生時に与えられています。[117]人は人生の過程でさらにšicųpiを獲得することができます。[118]ラコタ族の信仰では、聖人はこのようにして力を増しますが、[115]治癒行為によって力を失うこともあります。[117]このような霊的な助けを持つ人は、彼らを自分の一部と見なし、信じられないほど愛着を持つことがあります。[119]
また、ワシクにもシチピが注入されている。ワシクは儀式用の束、または薬用の束としても知られている。[120]ラコタ族の間では、儀式用の束を作る手順はオクテヒかタク・シュコンによって教えられたと主張する物語が記録されている。ポストゥムスは、この競合する概念はラコタの歴史の異なる段階に由来しており、前者の物語は彼らが東部の湖畔に住んでいた時に起こり、後者の物語は彼らが17世紀と18世紀に平原に移住した時に起こったと示唆した。[121]ラコタの伝統主義者は、ビジョンで受け取ったイメージに基づいて束の中に物を入れることがある。[122]実践者にとって、これらの束は「神聖な力の物質的顕現」であり、[122]生命体または人物と見なされる。[123]怒った場合、彼らは持ち主を助けることを拒否し、さらには危害を加えることさえあると考えられている。[124]これらの束は儀式活動の中心であり、[122]それぞれが特定の祈り、儀式、歌に関連付けられています。[124]歴史的に、多くのラコタ族の男性は、武器や傷を治療するための薬草を含む、ウォタウェまたは戦争の束も持っていました。 [125]
石はまた、独自のニヤを持ち、生命を持つことができると考えられています。ラコタの伝承では、石は自らの意志で動き、踊り、人間とコミュニケーションを取り、火花や青い光を発することができると教えています。[126]特定の石、通常は小さく球形または卵形のものは、特別な力を持っていると信じられています。[127]これらの石には、固有の名前を持つシチュの精霊が宿っていると考えられています。 [128]シチュは、cʻaštʻų [126]またはインクトミ・イオワンピ（蜘蛛の歌）と呼ばれる儀式を通じて石の中に招き入れられます。[129]これらの石は、 thukášilaの略語であるthuká、またはíya wakhá（聖なる石）と呼ばれることがよくあります。[130]シチューの住処となる石は、その持ち主を守り、[131]持ち主の力に寄与すると考えられています。[126]重要な任務に就いているときや、霊的存在からの援助が必要なときに、これらの石を身に着けます。[128]これらの石を通常入れておく束は、ワシチュー・トカと呼ばれます。[132]一般的には使用していないときも束に入れて保管することになっていますが、必ずしも従う必要はありません。フェラカは、ドアストッパーとして使用されていた大きな石の例に遭遇しました。[130]
宇宙論と神聖な輪
人類学者ルイス・ケムニッツァーは、ラコタ族にとって土地は「宗教的・歴史的な場所と連続性の感覚」を提供するものであると指摘した。 [133]土地への敬意を欠くことは、ラコタ族の精神性に対する侮辱と見なされる。[134] ラコタ族の世界観では、6つの方向があり、それぞれに西（黒）、北（赤）、東（黄）、南（白）、大地（緑）、空（青）という色が関連付けられている。[135] 4つの方向に向かうことを伴う十字架の象徴は、パイプを吸ったり、ビジョンクエストなどの手順で演じられる。[136]
神聖な輪、またはcʽągléška wakʽą ( cangleska wakan ) は、歴史的にはティピーの輪によって形成されたキャンプサークルとして考えられてきました。[137]ある時点で、それはすべての国々が調和して暮らすという考えを象徴するようになりました。[137]また、すべての生命はつながっているという考えも象徴するようになりました。 [138]これには、人類と水牛やより広い宇宙との関係も含まれます。[46]
道徳と性別の役割
人類学者ベアトリス・メディシンは、ラコタ族の4つの主な美徳として、共有と寛大さ、不屈の精神、知恵、勇気を挙げた。[139]ラコタ族の伝統的な生活目標は、ワカと調和した生活を送り、ウィカオザニ（健康、健全）を達成することだった。 [140]ラコタ族の伝統的なウォラコタ の概念は、他の存在とバランスのとれた関係を維持する方法で生活することを指す。[106]クロフォードは、「個人と共同体の健康を確保する」ためには、ラコタ族の伝統主義者が親族を敬い、血縁関係に忠実であり、宇宙とワカの力との関係を肯定することが重要だと指摘した。[122]すべてのものは血縁であるというラコタ族の伝統的な信念は、21世紀のラコタ族の自然保護主義の 精神に貢献したと主張されている。[141]
ラコタ文化には、ワクザと呼ばれる差し迫った正義や報復の概念があり、[142]ラコタの宗教家は、人の悪い行いは個人としても親族としても、時には複数の世代に影響を及ぼすと信じている。[143]これは精霊によって課されるが、最終的には人自身の行為によって引き起こされる。[24]動物の拷問や不必要な殺害も道徳的違反と見なされる。[144]フェラカは、伝統的なラコタの世界観は宿命論的であると述べた。[142]
伝統的なラコタ社会では、男性と女性の役割が明確に定義され、区別されている。[145]医学では「ラコタの生活における性役割の補完性」について言及している。[146]ラコタの宗教では、ワカ の知識の探求は主に男性の関心事であった。[145]セックスは男性の権力に有害となる可能性があるため、男性は狩りや戦争に行く前にはセックスを控えることが求められた。[147]月経中、女性はユウィピなどの特定の儀式を行うことが禁じられており、伝統では女性の血が精霊を怒らせるとされている。[148]月経中、女性は歴史的に、他のコミュニティのメンバーから離れてイシュナティピ（「一人で暮らす」）に退くことが求められていた。 [149] 歴史的に、ウィンクテ（「女性になりたい人」）は、ワカンの女性やプテ・ウィンクテ（両性具有の水牛）の夢を見た男性であり、それによって女性の社会的役割を採用し、時には男性と結婚した。ウィンクテは子供に名前を付ける責任があった。[150]
実践
伝統的なラコタ族の生活には、公的儀式も私的儀式も浸透しており、[151]こうした儀式は典型的には実用的で目的志向のものである。[69]こうした儀式は、バランスや調和を意味するウォラコタの状態を達成し、維持するために設計されている。[40]ラコタ族の中には、正しい手順の重要性を強調する者もいるが、儀式において最も重要なのは儀式を行う者の意図であると信じる者もいる。[152]ラコタ族の伝統的な儀式は文化的に保守的であると述べる学者もいる。[153]デマリーは、ラコタ族の宗教においては、儀式は信仰よりも標準化されており、慣習に従って儀式を不適切に行うことは、儀式を無効にし、危害を加える可能性があるとみなされると主張した。[145]逆に、フェラカは「ラコタ族の儀式主義には厳格な標準化が欠けている」と指摘した。[154]
儀式を主導する権利は、通常、長老からの口頭伝承、個人的なビジョン、または断食などの自己犠牲行為から生じるとみなされます。[155]ラコタ族は、儀式の真正性は、儀式を主導する人の民族性だけでなく、儀式のプロトコルの遵守から生じると信じていることがよくあります。[156]ラコタ族の実践者は、非ネイティブアメリカンがそのような儀式に参加できる範囲について意見が一致していません。[157] 20世紀半ば以来、女性がどのような儀式の役割を担うことが許されるかについても議論がありました。[158]一般的に、月経中の女性は儀式に参加しないように求められます。[159]参加者は通常、謙虚さの印として、儀式のために靴を脱ぎます。[160]
ブラック・エルクが記録した伝承によると、ホワイト・バッファロー・ウーマンはラコタ族に7つの儀式を教えたという。[161]ワナギユ・ハピの葬儀、イナティ・カ・ロワンの女子通過儀礼、タパ・ワンカエヤピの球技、イニピのスウェットロッジ、ハンブレセヤのビジョンクエスト、フンカピの養子縁組の儀式、ウィワニヤン・ワシピの太陽の踊り。[162]
祈りと供物
儀式を通して、[ラコタ族]は関係を（再）確立し、曖昧で強力で、しばしば恐ろしく危険な霊をなだめ、鎮めようとしました。一般的に、彼らは不安、不幸、病気、死から解放され、放っておいてほしいと考えていました。[ラコタ族]の観点からは、崇拝よりも敬意、尊敬、崇敬の方が適切です。
— 人類学者デイヴィッド・C・ポストヒューマス[163]
ラコタ語のwacʽékiye ( wacekiye )は祈りを意味するが、誰かの助けを求めた、または彼らとの関係を主張するという意味もある。[164]ラコタの宗教では、祈りはwakʽą の存在との関係を呼び起こし、親族として期待される寛大さに応えるよう促すことである。[46]また、 wacʽékiyeの一部には、精霊の前で哀れみの表情を見せる必要性があり、[165]ラコタの祈りでは一般的に「私を哀れんでください」や「私たちを哀れんでください」という表現が使われる。[166]ラコタにとって、祈りは精霊をなだめ、敬意を示すことである。[163]通常、祈りは儀式的な泣き声や嘆き声を伴い、続いて手のひらを広げて腕を上げ、次に敬意と感謝の印として地面に下ろします。[167]
精霊と交信するための神聖な空間は、ホチョカ（hocoka）と呼ばれます。[168]これらは恒久的な空間ではなく、儀式の規則は儀式の期間中のみ適用されます。[169]デマリーは、ラコタの伝統では聖なるものと俗なものの間に「明確な区別」はないと指摘しました。[170]バイソンの頭蓋骨は、通常、赤土で塗装された岩や丸石と同様に、一時的な祭壇としてよく使用されます。[171]精霊への供物は、木に結び付けられ、[172]木の根元に残され、[173]丘の斜面に置かれることもあります。[174]これらの場所は、ワカと交信するための手段になります。[171]
供物として立てられる布製の旗は、ワウヤピ（ワヌニャンピ、「供物」）と呼ばれます。[175]これらは、布がラコタ族のコミュニティで高く評価されていた時代に有名になりました。[176]旗はさまざまな色で表示され、それぞれが基本方位を表します。黒（西）、赤（北）、黄（東）、白（南）。[177]ユウィピなどの特定の儀式では、 緑（地球）と青（空）の2つの追加の旗が使用される場合があります。[177]小さなタバコの破片が布の片隅に結び付けられることがよくあります。[178]チャリ・ワパハタ（「結ばれたタバコ袋」）は、数粒のタバコが入った小さな正方形の布で構成されています。[179]精霊がタバコのエッセンスを故郷に持ち帰ると信じられています。[180]ラコタの儀式ではセージがよく使用されます。[181]それはワカの存在にとって神聖なものとみなされ、[182]精霊たちはその香りを楽しみます。[183] 祈りに使われるだけでなく、浄化のために燃やされ、束ねられて供え物として捧げられます。[184]葉を摘む人は、そうする前に植物に許可を求めることがよくあります。[184]
苦しみと犠牲
苦しみはラコタ族の宗教において重要な要素である。[185]儀式中の個人の真摯な苦しみは、精霊の注意を引き付けると同時に、コミュニティ全体の苦しみを和らげると信じられている。[185]ほとんどの人はワカの力に自分の肉体以外に捧げるものがないと考えられているため、自分の肉体を犠牲にすることが適切であると考えられている。[74]いくつかの儀式では、参加者が腕や脚から小さな肉片を切り取り、それを精霊に捧げる。特に病人を癒すために精霊の助けを求める場合はそうする。[186]
犬の供儀はラコタ族の宗教でも行われており、[187]他の多くのネイティブアメリカンのグループやヨーロッパ系アメリカ人から一般的に忌み嫌われる行為とみなされている。[188]この行為に対する説明の一つは、犬の霊がビジョンを受け取り、それを儀式の専門家に伝えるということである。[189]供儀では通常、子犬が選ばれ、時にはペイントされ、ロープで絞殺され、その後、その肉が宗教的な饗宴のメインディッシュとして調理される。[190]鍋で犬肉が煮えたら、ヘヨカ カガと呼ばれる儀式が行われる。これは、人々が鍋の周りで踊りながらヘヨカの霊に歌を歌い、断続的に沸騰したお湯に手を突っ込むことを伴っている。次に、彼らは枝分かれした棒を使って肉を取り出そうとし、その後、それを分け合って食べる。[191]ラコタ族の宴会で伝統的に食べられる他の料理には、ワハンピと呼ばれるバッファローシチューやビーフシチュー、ウォジャピと呼ばれるチョークベリー料理、フライパンで焼いたパンなどがあります。[192]宴会では、幽霊に食べてもらうために皿が脇に置かれ、埋められたり、燃やされたり、人目につかない場所に置かれたりすることがよくあります。[193]
神聖なパイプ
ラコタ族にとって重要な聖なる物は、チャヌパ・ワカ（チャヌパ・ワカン）または聖なるパイプである。[194]これは通常、中空の木の茎とカトリナイトのボウルが取り付けられている。[195]カトリナイトはミネソタ州パイプストーンの近くで採掘される。ラコタ族はこの石をイヤンシャ（赤い石）と呼んでいる。彼らの神話では、この石は太古の洪水で亡くなった人々の血から形成されたからである。[196]パイプには鷲の羽などの追加素材が取り付けられることもある。[195]
パイプを吸うことは祈りの手段である。[18]ラコタ語でパイプを吸うことと祈りはどちらもwacʽékiyeである。[197]吸われる物質であるkinnikinnickは様々なハーブの混合物であるが、主にcancasa 、つまり赤いオシエハナミズキの樹皮の内側である。[198]実践者は、喫煙により祈りがより強力で効果的になると信じている。[122]なぜなら、煙が祈りを直接Wakʽą Tʽąkąに届けるからである。[199]その匂いは善良な霊には心地よく、悪意のある霊には不快であると考えられている。[198]
パイプ喫煙の儀式は、歴史的に平原地帯のさまざまな民族の間で行われてきた。[200]ラコタ族の間では、パイプ喫煙はほとんどの主要儀式に欠かせないものであるが、ホワイトバッファローウーマンが授けた7つの儀式の1つとはみなされていない。[200]ラコタ族のパイプ喫煙の儀式では、パイプは包装を解かれ、組み立てられ、祈りが捧げられる間、4つの方向のそれぞれに高く掲げられる。また、集まった人全員にパイプを回し、順番に祈ることもできる。[201]月経中の人は喫煙が禁じられている。[202]使用していないときは、パイプの威力とそこから生じる潜在的な危険を抑えるために、パイプはボウルとステムに分解される。[203]
ラコタ族なら誰でもパイプを所有しているが、特定の家族が所有するパイプはよく知られ、高く評価されている。[201]ラコタ族にとって最も重要なのは、バッファローの子牛のパイプ、またはプテヒカラ・チャヌーパである。[204]これはコミュニティの「最も神聖な所有物」であり、「彼らの宗教生活の魂そのもの」と表現されている。[205]ラコタ族の伝統では、子牛のパイプは白いバッファローの女性からラコタ族に与えられた。[206]多くのラコタ族は、コミュニティの伝統的な宗教の多くをこのパイプの入手に帰しており、[207]他のすべてのパイプはこのパイプに由来すると信じたり、[208]パイプの力はパイプから得られると信じていることもある。[209]バッファローの子牛のパイプは神聖な束の中に入れられ、コミュニティ内の保管者に託されている。[205]宗教学者のスザンヌ・オーウェンは、パイプの管理者を「ラコタ族の中で最も重要な役割の1つ」と呼んだ。[152]パイプは数世代にわたって同じ家族によって管理されており、サウスダコタ州シャイアン川保留地のグリーングラス村に住んでいる。 [210]管理者は死ぬ前に、ビジョンを通して決定を下すよう導かれ、血縁者にその任務を引き継ぐ。[11]聖なる子牛の束は特別な機会に儀式のために開かれる。[211]
スウェットロッジ
ラコタ族の儀式の前の基本的な準備は、イニ・カガピ（「自らを活性化する」）であり、浄化小屋またはスウェットロッジで過ごす時間である。[212]このプロセスの短縮版は、しばしばイニピと呼ばれる。[213]これは祈りの時間であると考えられている。[214]これは、儀式に備えて人の体と精神を浄化または清めることを意図しているが、[212]別の儀式の準備としてではなく、それ自体のために行うこともできる。[215]
スウェットロッジ自体はイニティと呼ばれています。 [ 213 ]これはラコタの宗教で使用される唯一の恒久的な宗教構造物であり、[216]多くの場合、実践者の家の近くにある。 [213]イニティは通常、直径約6フィート、高さ4フィートの枠組みに曲げられた柳で作られています。入り口は東または西に面しています。[213]構造は通常、丸いドームに似ています。[185]参加者は布やタバコの供物を柳の枠組みに結び付けます。[217]使用中は、キャンバスが外枠に掛けられます。[218]イニティの近くには、地球を表す土の塚や[213]供物を結び付ける杖を備えた祭壇がよく見られます。[219]
スウェットロッジの儀式には一般的な枠組みがあるが、それぞれのパフォーマンスは独自のものとなる。[220]ロッジの外で火が灯される。儀式には薪集めや火起こしが伴うこともある。[213]参加者がインティに入ると、1人が外に残ることがある。それはティヨパ・アワヤンケ（門番）である。[221]火で熱した石はロッジの中央にある穴に置かれる。これらの石に水が注がれ、蒸気が発生する。[222]香りをつけるために石に杉が振りかけられることもある。[221]内部は非常に熱くなる。[223]忍耐は、他者を助けるための祈りを確保するための苦しみの手段と見なされている。[224]ロッジの内部は大部分が暗い。[224]岩の上で見られる火花や聞こえる音は、しばしば霊の顕現と考えられている。[225]スウェットロッジ内で集まる人々は通常裸である。[226]参加者は祈りと歌を捧げ、またセージで体をこすったり叩いたりする。[227]パイプを吸うこともあるが、その場合は時計回りに回され、全員が順番に吸える。[228]儀式が終わると、参加者はロッジを出て服を着替え、[229]もう一度一緒にタバコを吸い、食事を共にすることもある。[230]
ビジョンクエスト
ラコタ語では、ビジョンクエストはhąblécʽeyapi ( habléčheya ; 「夢/ビジョンを求めて泣くこと」) と呼ばれています。[231]フェラカによると、これは「ラコタの宗教の核心要素の 1 つです。」[232]ラコタ語では、 hąbléという用語は夢やビジョンに適用されますが、伝統的な文化では通常、求めていない夢とhąblécʽeyapiを通じて追求されたビジョンが区別されています。[233] ラコタ文化では、性別に関係なく、誰でもhąblécʽeyapi を実行して、ワカの存在からアドバイスを得ることができると考えられています。 [234]現在では男性も女性もこのクエストに参加していますが、歴史的にそうであったかどうかについては議論があります。[235] 19 世紀の記録では、ビジョンクエストの経験について男性のみが記述されています。[236]
hąblécʽeyapiの前に、個人はスウェットロッジで浄化を受けることがあります。これには年長の指導者が同行することもあります。 [237]その後、通常は丘の上にある人里離れた場所へ出発し、ビジョンを得ることを期待して一人で時間を過ごしに行きます。[238]この期間中、求道者はほとんど裸で、髪の毛を編んでおらず、霊に対する謙虚さの印とします。[239]これは、霊にとって哀れみの的となり、霊が懇願者の祈りを聞き入れてくれるようにするためです。[182]彼らは断食しますが、数日滞在する場合は少量の水を飲むことが許可されることがあります。[240]多くの場合、彼らはセージのベッドの上に立って眠ります。[239]また、祈りのためにパイプを詰めて喫煙することもあります。[241]布の旗やタバコの供物が四方に配置された棒に結び付けられ、その空間がwakʽąとして示されます。[242]西の隅にバッファローの頭蓋骨の祭壇を置くことができます。[185]ビジョンの探求者は4日間と4晩そこに留まることができます。[243]メンターは毎日訪問することができますが、通行人は彼らを無視することが期待されています。[240]
ビジョンの内容は独特なものが多いが、雲の中にティピが存在するなど、ラコタ族のビジョンには繰り返し現れるモチーフもある。[39]ビジョンの探求者はビジョンを受け取ることで、他の人々とは一線を画すワカ（wakʽą）の資質を得る。[244]ビジョンの探求者は知識と、しばしば病人を癒す力を得る。そして、それを人々を助けるために使わざるを得なくなる。[244] ビジョンの後、探求者はコミュニティに戻り、もう一度スウェットロッジの儀式を受ける。その儀式で、師匠とビジョンについて話し合うこともある。[245]また、ビジョンを再現する儀式であるカーガ（káğa）を行うこともある。 [246]ハブレチャピの参加者の中には、ビジョンを受けずに諦める者もいる。[240]失敗した者は、断食を破ったとか、ビジョンを受けるのに道徳的に不適格だと非難されることが多い。[234]
サンダンス
ラコタ族の太陽の踊りは、ウィワヤグ・ワチピ（「太陽を見つめる踊り」または「太陽を見つめる」）と呼ばれています。[247]これはシャイアン族の医療ロッジの儀式に由来しています。[248]シャイアン族はこれらの儀式を「太陽の踊り」と呼んでいましたが、ラコタ族のバージョンとは異なり、これらの儀式では踊り手が太陽を見つめることはありません。[249]ラコタ族が太陽の踊りをいつ開発したかは不明ですが、[250]フルトクランツは、この儀式が平原に広まったのは18世紀以降であると主張しました。[251] 19世紀までにラコタ族の間では存在していましたが、当時は「本質的に戦士の儀式」であり、戦いで勝利を収めたり、馬を捕まえたり、以前の成功に感謝して誓いを果たしたりするために行われていました。[250]その後、オグララ族は平原の他のグループに太陽の踊りを広める上で重要な役割を果たしました。[248]
サンダンスは、通常、夏の間の6月か7月に行われます。[252]現代のサンダンスは、日付を選択し、ディレクターを選出し、宣伝と、儀式が行われるパインリッジビレッジの東側の敷地の維持管理を手配する委員会によって組織されます。[253]ダンス自体は、2つの同心円状の柱で構成された、特別に建てられたダンスロッジで行われます。内側と外側の輪の間には、松の枝または合板で保護屋根が形成され、観客が座る日陰のエリアが作られます。内側の円は直射日光が当たるように開けられています。[254]内側の円には、中央の柱であるチャワカ(「聖なる木」) が建てられます。[255]これは、上部を除いて枝を取り除いたワガチャまたはハコヤナギの木で作られています。 [256]この木を切るときには特定の習慣が守られ、最初の切り込みは処女の少女によって行われます。[257]ポールはダンスロッジに設置されるまで地面に触れてはいけません。[258]
チャワカが建てられると、歌や神聖なパイプの煙、四方への祈りでチャワカが称えられる。 [259]チャワカの装飾は様々だが、通常は赤い布の旗と上部に結ばれたブラシの束が特徴で、[178]後者は雷鳥の巣を表し、[260]野生の植物の供給を確保するための供物でもある。[261]また、チャワカには、人間や水牛の生皮像、[262]布の吹き流し、タバコの束が添えられるのが一般的である。[263]チャワカが設置された穴から土を集めて祭壇を作ることもあり、その上に水牛の頭蓋骨が置かれることもある。[264]ダンスロッジの近くには、儀式の前にスウェットロッジとティピも建てられる。[265]
太陽の踊りには常に多様性があり、[266] 2 つの太陽の踊りの儀式が同一ということはありません。[267]踊りの前夜には、しばしば宴会が開かれ、一部の人々は一晩中火を囲んで太鼓を叩き、歌います。[268]踊り手はティピで眠り、床はセージで覆われています。[269]踊り手は、ティピからダンス ロッジの中央までバッファローの頭蓋骨を持って行列を作ります。[270]踊り手は、頭蓋骨をロッジの西側に置く前に、時計回りにチャワカを一周します。 祈りが捧げられることが多く、その後、踊り手は太陽の方を向きます。[248]踊り手は太陽の方を向くこともあれば、4 つの方向、あるいはチャワカの方を向くこともあります。[267]ダンサーは、多くの場合、一箇所に立ったまま膝をついて踊りますが、[271]時にはポールの周りを踊ることもあります。[272]ダンサーは、全体を通して祈りを捧げ、[272]鷲の尺骨笛を繰り返し吹きます 。[273]一団の歌手が太鼓の伴奏とともに演奏します。[274]
太陽の踊りは、踊り手を犠牲にすることで共同体の再生を促すことを目的としています。[275]多くの踊り手は儀式の最中に物理的に皮膚に穴を開けますが、その方法はさまざまです。時には、踊り手の手足を切ることもあります。[249]他の例では、串刺しにした棒に紐をつけて、背中や胸の筋肉に付けることもあります。これらの紐は、チャワハに付けるロープに付けられます。[276]踊りの最中にピアスが踊り手の体から引きちぎられることもよくあります。[277]数日間踊る人の中には、そのうちの1日だけピアスをする人もいますが、毎日ピアスをつけたままにする人もいます。[278]時には、ロープを水牛の頭蓋骨の束に付けて、踊り手がそれを輪の周りで引きずることもあります。[279]女性や老人を含む観客の中には、儀式の最中に肉を供える者もいる。[280]太陽の踊りが終わると、チャワハとそれを囲む小屋はそのまま放置されて朽ち果てるまで放置されることが多い。[281]
さらなる儀式
イスナティ・アウィカロワンは若い女性の成人の儀式である。[235]少女が初めて月経を迎えると、4日間隔離され、その間、年上の女性が料理、籠細工、機織り、ビーズ細工など、女性の仕事を教える。[282]多くの場合、少女の祖母であるスポンサーが、この儀式の間、象徴的に白い水牛の子女の役割を担う。[283]儀式が終わると、少女は女性になったとみなされる。[283]その後、少女の家族は宴会を開き、他の人々に贈り物をする。[283]医学では、ハンブレチェヤピの儀式は男性に同様の成人の儀式を提供すると考えられている。[146]
伝統的に、ラコタ族は遺体を木や特別に作られた足場に安置した。[284]家族の中には、ワナギ・ユハピと呼ばれる儀式を通じて、一定期間故人の魂を留めておくことを選んだ者もいた。[285]故人の髪の毛を一房取って1年間保管し、その人の魂が宿っていると考えられているため、大切に扱う。その1年間、家族は特定の作法を守らなければならない。1年の終わりには、哀悼の歌と祈りを捧げ、髪の毛を燃やして故人の魂が来世へ向かうようにする。その後、家族は宴会を開き、贈り物をする。[286]故人の所有物は、魂が所有物の周りに潜み続けるのを防ぐために、人にあげてもよい。[93]
フンカピ・ロワンピ（フンカの儀式）は、誰かと新たな親族関係を確立する養子縁組の儀式であり、[287]非ラコタ人がラコタの家族に加わることを可能にすることもあります。[288]歴史的に、コミュニティ間の平和を保つ上で重要な役割を果たしてきました。[235]ブラック・エルクによると、最初のフンカピ・ロワンピはラコタ族とアリカラ族の間で行われ、ラコタの聖人マトホシラ（クマの少年）のビジョンに与えられました。[288]これらの儀式は聖人によって監督されることが多く、内部に土の祭壇が設置された特別なティピで行われます。[281]この儀式のいくつかのバージョンでは、養子縁組される個人に対して歌が歌われ、パイプの茎が振られます。[235]親族関係を確立する存在の手足は結ばれ、それぞれの家族は贈り物を交換します。[281]養子には新しい名前が与えられ、干し肉とチェリージュースが与えられて食べられる。[235]
癒しと呪い
治癒は伝統的なラコタ族の宗教の重要な部分である。[289] 20世紀初頭の記録によると、ラコタ族は一般的に、すべての病気を、精霊の罰であろうと魔術師の呪いであろうと、超自然的な原因によるものとしていた。[290]少なくとも20世紀後半までには、ラコタ族の間では、先祖は居留地に移る前は深刻な病気にかかったことがなかったという共通の信念があった。[291] 伝統的な治癒法は、ラコタ族の間では西洋医学に代わる最も一般的な治療法であることが多い。[292]現代のラコタ族の多くは伝統的な医学を好んでいる。[293]彼らは伝統的な医学をより強力だとみなしたり、[294]ヨーロッパ系アメリカ人の医師を信用しなかったり、[294]家族から離れて入院することを恐れたりする。[295]それでも、21世紀初頭には、ラコタ族が伝統的な治療法やネイティブアメリカン教会の治療法と並行して現代の西洋医学を採用することが一般的である。[296]
伝統的な治療法を知っている人は誰でも、wupiye（「治療する人」または「医者」）と呼ばれます。 [292] wupiyeは、治療手順で必ずしも超自然的な助けを呼び出さないpejutu wicušu / winyelu（「医者」）と、そのような存在を助け手として呼び出すwičháša wakhá（「聖人」）の2つのグループに分けられます。[297] 治療に使用するためにハーブを採取する場合、少量のタバコをお返しに渡すことが期待されており、植物のそばに撒くか、植物の下に埋めます。[292]採取したハーブは、月経中の女性の手の届かないところに保管します。[292]治療目的で精霊を呼び出す儀式では、これらの存在が患者が従わなければならない特定の指示を規定する場合があります。[298]
ウィチャフムガ（「魔女」）とは、超自然的な力を使って故意に他人を傷つける人のことを指す。[ 299]これらの人物は呪文で人を殺したり、 [300]水などの多くのものを有害なものに変質させたり、[301]人間を他の動物に変えたりする恐れがある。 [300]助力する精霊を使って、遠くにいる人の髪の毛を抜き、頭痛や鼻血を引き起こし、最終的には死に至らしめる。[302] 1970年代から1990年代にかけて、ラコタ居留地では魔術に対する恐怖が高まった。[303] 特定の動物種も人間に超自然的な危害を加える能力があるとされている。[95]
聖人
.jpg/500px-165,_Indian_Medicine_Men,_Little_Ogalala,_Spotted_Eagle,_Kills_Two_(NBY_430988).jpg)
ラコタ族の中には、ヒーリング、カウンセリング、行方不明者や行方不明物の捜索、未来予言、儀式の指揮、霊の召喚など、さまざまな儀式サービスを提供する者がいる。[304]これらの人々を指すラコタ語はwičháša wakháだが、[305]ラコタ語を話さない人のために、英語の「doctor」や「medicine man」などの用語が緩く使用されることもある。[305] 1960 年代以降、ラコタ族の間で人気となったその他の英語用語には、「holy man」、「spiritual leaders」、「spiritual advisor」、「mentor」などがある。[306] waphíye wičháša (「doctor man」)という用語は、儀式ヒーラーに適用されることもあるが、儀式的な召喚を行わずに薬草療法を行う人を指すことが多い。[307]
聖人は超自然的な力との交信から解釈の力を得ている。[88]ラコタの伝統文化では、夢が人を儀式の専門家への道へと導くことが多いと信じられている。彼らはその後、経験豊富な長老に夢について相談し、長老はしばしば彼らにビジョンクエストを行うよう勧める。[308]ビジョンクエストが終了し、ビジョンを受け取った後、探求者は経験豊富な実践者の下で儀式の専門家としての訓練を始めることができる。[309]ビジョンの間、ワカの存在がビジョンの探求者に特定の儀式、ハーブの使用、またはその他の宗教的スキルを指導する可能性があると信じられている。 [310]また、ビジョンは、例えば恋に落ちてはならない、または奉仕のために支払われたお金を手元に置いてはならないなどのタブーを夢見る人に課すことにつながる可能性がある。[311]聖人はワカが流れる導管となるが、[312]この力を完全に制御することはできない。 [ 311]ラコタ族のコミュニティでは、儀式の専門家がトリックを使うという話が多く出回っています。一部の人々は、これらの個人が詐欺師であると信じていますが、他のラコタ族は、トリックの特定の要素をパフォーマンスの一部と見なしています。[313]
これらの専門家は夢や幻視を通してワクァピと接触し、 [312]少なくとも年に一度は幻視探求を受けることが求められます。[314]彼らはそれぞれの幻視を通して新たな知識と新たな力を得て、より多くのシチピを所有すると信じられています。専門家が持つシチピが多ければ多いほど、彼らの儀式はより強力であると信じられています。 [315]同時に、力が増すということは、聖人が自分自身と周囲の人々の両方に潜在的に大きな危険をもたらすことを意味します。[314]聖人は他の人を助けることで、自分のシチピの一部を譲り渡し、最終的に弱体化します。[316]彼らは年老いた頃には、ほとんど力がないとみなされ、嘲笑や不信の対象となる場合があります。[317]彼らの儀式用具は、彼らが死ぬとしばしば破壊されます。[317]
儀式の専門家の助けを求める人は、パイプとタバコ（オパギと呼ばれる供物）を持って専門家に近づき、その後、専門家は助けるかどうかを決定します。[318]聖人が苦しんでいる人が軽犯罪で罰せられていると感じた場合、彼らは援助を拒否することができます。[142]彼らが任務を引き受けた場合、依頼人に指示を与えます。[319]
ユウィピそしてユウィピ・ウィチャシャ
ユウィピの実践者は、ラコタ族のテーマと価値観を繰り返し唱えることで、部族のアイデンティティを再確認し、強化します。神話や歌を語り、証言を繰り返し、生きている者、亡くなった者、歴史上の英雄の一体性を強調することで、ユウィピの儀式の参加者間の絆が強まり、居留地外の文化との差別化を誇れるようになります。
—トーマス・H・ルイス、1987年[320]
ラコタ族のもう一つの儀式はユウィピで、その名前は「彼らが彼を包む」または「包む」という意味です。[321]これは平原と森林地帯の先住民族の間で広く知られている儀式の一種で、オジブウェー族とクリー族の テントを揺らす儀式と非常によく似ています。[322]依頼者はユウィピを後援して、霊に癒し、失くした物を取り戻し、法的問題に対処し、または霊がすでに成し遂げた仕事への感謝として助けを求めることができます。[323]
ラコタ族の間では、ユウィピはユウィピ・ウィチャシャ（ユウィピの男性）と呼ばれる専門家によって行われ、 [324]彼は自分自身をイェスカ（通訳、霊媒）と呼ぶこともある。[325]ユウィピ・ウィチャシャは特別な衣服を着用しないが、[326]通常は敬称のトゥカシラで敬意を払われる。[325]彼らは通常、ビジョンを通じて職業に呼ばれ、その後、既存の施術者に弟子入りする。[325]この役割を引き受けると、彼らは定期的なビジョンクエストを通じて力を回復し、神聖なパイプを正しく扱い、月経中の女性を避けることが期待される。[327]彼らの儀式用具が月経中の女性に触れると、その効力が失われると信じられている。[328] ユウィピ・ウィチャシャでは、シチューの精霊が宿った石もよく使われます。[329]
スウェットロッジの儀式を事前に行った後、[330]ユウィピ・ウィチャシャはユウィピが行われる場所に行き、儀式のホコカエリアを区切るための物を配置します。一方の端には、マハカガピ(「土でできた」) が置かれます。これは土でできた祭壇で、通常は地表ではなく地中から採取され、人間によって汚染されていないことが保証されます。[331]ユウィピ・ウィチャシャはこの儀式エリア内に一人でいます。観客は外に残り、その場で座ったり踊ったりします。[332]それぞれがセージの小枝を身に付けている場合があります。[333]参加者の中には、肉片を捧げる人もいます。通常はその後、ガラガラに入れられます。[74]儀式中、参加者は精霊を呼ぶために歌ったり太鼓をたたいたりすることがよくあります。[334]
トゥンカシラ ワマヤンク ウエ ヨ アイ トゥンカシラ ワマヤンク ウエ ヨ アイ ミタクイェ オブ ワニ クテ ロ アイ
ヤ
ホイェワイエロ
アイ イェ。おじいさん、私に会いに来てください。おじいさん
、私に会いに来てください。私と私の親戚が生きるために、私は声を届けます。
—ユウィピの歌[335]
ユウィピ・ウィチャシャはロープや革ひもで縛られることが多く、キルトで包まれることもあります。[336]縛られている間、彼らはワクァの精霊からの幻視を求めます。[337]部屋を暗くすると、彼はその空間に現れたと主張する精霊の名前を告げ、観客は彼に質問や祈りを捧げて精霊に伝えます。[338]彼はまた、病んでいる人を癒すように精霊に促します。[339]ガラガラを振ると精霊の存在が明らかになると考えられています。[340]石の精霊は青い火花や光として現れるとも考えられています。[341]明かりが点くと、ユウィピ・ウィチャシャは縛めから解放されたように見え、精霊が解いてくれたと主張します。[342]その後、参加者はパイプを吸うことができます。[343]ユウィピ・ウィチャシャは祭壇と儀式場を解体し、[344]その後宴会が開かれる。[345]
宗教学者ポール・B・スタインメッツは、保留地時代にラコタ族の間でユウィピが最も一般的な伝統儀式になったのは、他に選択肢がなかったためだと示唆している。 [346] 1960年代頃、ユウィピはパインリッジ保留地とローズバッド保留地で最も人気のある伝統的な宗教儀式であったが、[322]ユウィピ・ウィチャシャの数は1990年代までに大幅に減少した。[347]病気の治療を求めるだけでなく、[327]ユウィピ・ウィチャシャは太陽の踊りを監督するよう招待されることもある。[326]ユウィピ・ウィチャシャは独自の顧客基盤を構築しようとするため、しばしば競争心が強い。 [326]ユウィピ・ウィチャシャが詐欺的に現象を起こしたと暴露された場合、彼らは不名誉なまま保留地を去る可能性がある。[348]ユウィピ・ウィチャシャの力は、魂を放出するにつれて時間とともに弱まると考えられています。[349]彼らのうちの1人が死ぬと、その儀式用の道具は通常、彼らと一緒に埋葬されるか、焼却されます。[325]
その他の専門家
他の儀式療法士の中には、ユウィピとは異なる儀式を行う者もいるが[350]、そのうちのいくつかは保留地時代の政府の弾圧により衰退した。[297]これらの集団は夢の中で同じ霊的存在に遭遇した個人で構成された夢の社会であることが多い。[351]この集団のメンバーは皆、同じような薬、歌、祈りを共有していた。[352]
多くの場合、これらの夢は人を特定の非人間のオヤテと結びつけます。[352]以前、ラコタの宗教には、マト・ワフィエまたはクマ医者[353]がいました。これは傷の治療の専門家でした。[354]クマの儀式にはクマの霊に憑依することが含まれており、憑依された人はクマのように振る舞いました。[355]また、治療を行う際にはクマの皮と頭をかぶることも含まれていました。[ 356 ]必要な薬の根はクマの爪で掘り出されました。 [356]クマ医者はかつて先住民の平原と森林のコミュニティ全体に見られ、ラコタの間では居留地への移動前にはおそらく一般的でした。[356]パインリッジで活動していた最後のクマ医者は1965年に亡くなりました。[297]フェラカは、21世紀の初めにはラコタの中にクマ医者は一人も残っていないと示唆しました。[356]
鷲の医者は鷲の精霊とのコンタクトによって助けられた。[350]ヘハカ・イハンブラピ（「彼らはヘラジカの夢を見る」）は儀式の際にヘラジカの衣装をまとい、女性を支配する力を持つと考えられていた。[357]シンテ・サペラ（「黒い尾」）も同様だが、ヘラジカではなく黒い尾を持つ鹿に捧げられた。 [150]マト・イハンブラピ（「彼らはクマの夢を見る」）は儀式の際にクマの衣装をまとい、タタン・イハブラピ（「彼らはバッファローの雄牛の夢を見る」）はバッファローの衣装をまとった。[150]シュンクマヘトゥ・イハンブラピはオオカミに触発され、ラコタ族の戦士を敵から守るための戦争薬を準備した。[150]
ワキヤの雷の精霊を夢に見る者は、しばしばヘヨカ（道化師）になる。[358]彼らはワキヤの友人とみなされる。[359]彼らは慣習に反する行動をとる。例えば、後ろ向きに歩く、[360]夏は暖かい服を着て、冬は薄着をする。[357]彼らはしばしば面白いとみなされるが、大惨事をもたらす可能性があり、[360]他の聖人の仕事を台無しにする可能性があるとも考えられている。[360]主要なヘヨカの儀式は、煮えたぎる犬肉の鍋の周りで踊るヘヨカ・カガ（「道化師を作る儀式」）である。 [357] ヘヨカはオマハ（草）ダンスに参加することが期待されている。[360]歴史的にはサンダンスでは禁止されることもあったが、[360] 21世紀のサンダンスでは登場し、ダンサーを挑発することで彼らの熱意を試す役割を担っている。[361]
歴史
先史時代
スー語を話す人々の先史時代は「せいぜい推測の域を出ない」。[363]スー族のさまざまなコミュニティが単一のグループとして始まった可能性があり、[364]この共通の起源は、現代のスー族コミュニティ全体で共有されている特定の根底にある宗教的考えに反映されている可能性がある。[365] 19世紀以前のスー族の宗教のさまざまな発展が示唆されている。[366]フェラカは、考古学者がプレーリー文化とウッドランド文化と呼ぶものが「今でもラコタ族の宗教に影響を与えている」と指摘した。[367]たとえば、オハイオ渓谷のホープウェル伝統の マウンドビルダーは精巧なパイプを使用しており、ラコタ族の神聖なパイプの信仰が長い伝統を持っていることを示唆している。[362]
言語学的再構築により、ラコタ族の祖先であるプロトウエスタン・スー族の故郷は、ミシガン湖の西、ウィスコンシン州南部、ミネソタ州南東部、アイオワ州北東部、イリノイ州北部を含む地域とされている。[368] 16世紀初頭までに、スー語を話す人々はミシシッピ川の源流に住んでいた。[369]彼らが初めてヨーロッパ人と遭遇したのは17世紀半ばのことである。[370]当時、ラコタ族の祖先は、通常「七つの評議会の火」と訳されるオセティ・シャコウィンと名乗る広範な連合の一員であった。[371] 1640年以降、ヨーロッパ人はオセティ・シャコウィンをスーと呼んだが、これはオジブウェー語から借用した言葉で、オジブウェー語では「小さい毒蛇」を意味する軽蔑的な言葉であった。[372]オセティ・シャコウィン族は、スー語と呼ばれるようになったダコタ語、ナコタ語、ラコタ語の3つの相互に理解可能な方言を話していました。[372]時が経つにつれ、これらの言語的境界線は政治単位を定義するようになりました。[372]
キリスト教と植民地主義との出会い
キリスト教とスー語族との接触は、1665年頃、イエズス会宣教師クロード・アルエズとジャック・マルケットがダコタ族と会ったときに始まった。その後、17世紀から18世紀にかけて、カトリックの宣教師が散発的にスー族を訪れた。[373] 18世紀には、ラコタ族は西方への移住を始めたスー語族の中にいたが、[374]オジブワ族やクリー族との対立によってその流れが促進された。[375] 1750年以降、ラコタ族はブラックヒルズ地域に入った。[376] 19世紀初頭までに、ラコタ族は馬の使用を採用し、機動性と富の向上をもたらし、文化の根本的な変化を生み出した。[377]
スー語を話す人々が米国政府の公式代表者に初めて出会ったのは19世紀初頭であった。[378] 19世紀半ばまでに、米国政府はネイティブアメリカンに対して、彼らに居留地への移住を奨励するようになった。[379] 1868年のスー条約の結果、多くのラコタ族がグレート・スー居留地へ移住した。[380] 1876年、米国陸軍省はすべてのラコタ族にこの居留地に留まるよう命じたが、[381]シッティング・ブルやクレイジー・ホースが率いるグループなど、一部のラコタ族は抵抗した。[382] 1876年、米国政府はラコタ族とヤンクトニア族からブラックヒルズを奪った。[383]このブラックヒルズの喪失はラコタ族の宗教で繰り返し取り上げられるテーマとなり、[384]その後多くのラコタ族は自分たちの民族はブラックヒルズに起源を持つと主張した。[385] 1878年、グレート・スー族居留地内に新しい機関が設立された。パインリッジ機関はオグララス族、ローズバッド機関はシチョー族を担当した。パインリッジとローズバッドは1889年に別々の居留地となった。[384]
居留地の設立はラコタ族の間でキリスト教の布教を助けたが、[384]キリスト教への改宗は必ずしも伝統的慣習の拒絶を意味したわけではなかった。[18]様々なキリスト教団体がラコタ族への布教に積極的だった。ローマカトリックのイエズス会は1880年代までには存在していたが、[386]モルモン教徒は20世紀に居留地に定着した。[387]キリスト教化のプロセスと並行して、連邦政府は伝統的儀式を抑圧した。1883年、インディアン事務局の布告によりラコタ族の太陽の踊りと伝統的な葬儀の慣習が禁止された。[388]おそらく禁止が差し迫っていることを知っていたためか、1881年にパインリッジで行われた太陽の踊りの儀式には、例年よりも多くの40人以上の踊り手が参加した。[267] 1883年の禁止にもかかわらず、後に太陽の踊りが秘密裏に行われたという記録がある。[389]
ラコタ族は他の先住民族の宗教的影響も吸収した。 1889年にパイユート族の間で始まったゴーストダンス運動は、グレートプレーンズ全体に広がり、1890年までにラコタ族の間で人気が高まった。[390]米国当局はゴーストダンスを鎮圧しようとし、ラコタ族の中でその指導者を逮捕しようとしてシッティング・ブルを殺害した。[391]緊張が高まり、1890年にウーンデッドニーの虐殺に至った。 [392]この出来事はラコタ族に深い心理的影響を与えた。[393] 1900年代には、ネイティブアメリカン教会のペヨーテ宗教がホーチャンク族とオマハ族のメンバーによってラコタ居留地に広まった。[394]ラコタ族はペヨーティズムを受け入れた最後の人々の1つであり、[395]ペヨーティズムと伝統的なラコタ族の儀式の両方に参加する者もいた。[396]
ラコタの宗教に関する広範な記録は、19世紀にジェームズ・R・ウォーカーのような非ネイティブの収集家と、ジョージ・ブショッター、ジョージ・ソード、トーマス・タイオン、イヴァン・スターズのようなラコタの言語で記録した人々によって作成された。[397]ネイティブ・プレーンズのコミュニティで、宗教的伝統がこれほどまでに記録されたのは他になかった。[397] 20世紀初頭には、オグラーラ族の聖職者ブラック・エルクが主に記録を作成し、ジョン・G・ネイハートとジョセフ・エペス・ブラウンの両者に自身の信仰を口述した。[398]これらは1932年に『ブラック・エルクが語る』として初めて出版された。 [399]ゴーストダンスに参加していただけでなく、[400]ブラック・エルクは伝統的な宗教とカトリックの両方に傾倒し、[401]神はラコタの伝統的な宗教を福音の到来に備えるためのものと意図していたと教えた。[402]
復興主義
1934年、インディアン局長ジョン・コリアーは、局の伝統的なネイティブアメリカンの宗教に対する反対を終わらせ、多くのラコタの伝統的な慣習の復活を認める回状を発行した。 [403]復活したサンダンスは少なくとも1924年から発生し、[404]最初の大きな例は1934年に行われ、「第1回サンダンス」として知られるようになった。[267] 「現代の宗教復興の中心」はサウスダコタ州のラコタコミュニティ、特にパインリッジ、ローズバッド、シャイアンリバー、スタンディングロックの居留地のラコタコミュニティから来た。[405]これらの居留地の儀式指導者はその後、ノースダコタ、ネブラスカ、ミネソタ、モンタナ、マニトバ、サスカチュワンの他のスー語コミュニティの復興を刺激した。[405]
1960年代と1970年代には、ラコタ族の宗教が再活性化した。[406] 1960年代から、ラコタ族居留地のキリスト教指導者たちは、礼拝に伝統的なラコタ族の要素を取り入れることに前向きになった。[201]第二バチカン公会議の後、例えばローマカトリックの宣教師たちは、伝統的な宗教を成就神学のレンズを通して解釈するようになった。成就神学とは、キリスト教が以前の伝統に予兆された考えを成就したという概念である。したがって、彼らは聖なるパイプをイエス・キリストの予兆と解釈し、ホワイト・バッファロー・ウーマンを聖母マリアと結び付け、サン・ダンス・ツリーを磔刑の十字架と関連づけた。[407] 1971年に『ブラック・エルク・スピークス』が再版されてベストセラーとなり、ラコタ族の宗教の復興に大きく貢献した。[408] 1978年、米国政府はアメリカインディアン宗教の自由法を可決し、ラコタ族のような集団に宗教の自由を保障した。[409]
フェラカが観察したように、ラコタの伝統的な宗教の受容は「新土着主義の雰囲気」によって促進された。[410]新土着主義運動はラコタの様々な慣習に影響を与えた。1960年代になってようやく発展した、呪術師が結婚式を執り行う理由として、この運動が挙げられている。[207] 1968年、数人のオジブウェー原住民がアメリカインディアン運動（AIM）活動家グループを設立した。[411] AIMはすぐにラコタに焦点を当てるようになり、メンバーはラコタの宗教指導者レナード・クロウ・ドッグの指導を求めた。[412]ラコタの長老たちの支援を受けて、1973年にAIMのメンバーはウンデッドニーを占拠した。彼らは米国連邦当局に包囲され、占拠者数名が殺害された。[413] AIMはラコタの宗教を政治化し、反植民地主義イデオロギーの一部として抵抗のシンボルに変えた。[414]例えば、彼らはラコタ族の聖なるパイプを汎インディアンのシンボルに変えました。[415] AIMはまた、ラコタ族の儀式を他のネイティブアメリカンのグループに広めるのを支援しました。[416]例えば、21世紀初頭までに、スウェットロッジの儀式は北米全土の先住民コミュニティに広まりました。[417]
20世紀には、フールズ・クロウなどの一部のラコタ族が、ラコタの精神性の普遍化を奨励した。[417]非ラコタ族にとって特に魅力的であることが証明されたラコタの宗教の要素には、ビジョンクエスト、スウェットロッジ、「メディスンホイール」の考え方、およびラコタ族のパイプ、ドラム、およびセージやスウィートグラスなどの特定のプレーンズハーブの使用が含まれていた。[418]さまざまなラコタ族が、これらの慣習を採用した非ネイティブを文化の盗用で非難し始めたが、通常、他のグループのネイティブアメリカンに対しては非難しなかった。[418] 1993年、ラコタ族、ナコタ族、ダコタ族の代表500人が、パインリッジのラコタ族活動家によって書かれた文書であるラコタの精神性の搾取に対する宣戦布告を批准した。[419] 2003年、バッファローカーフパイプの管理者であるアルヴォル・ルッキング・ホースは、 7つの神聖な儀式の間、非先住民がホコカの空間に入ることを禁止する布告を出した。 [420]レナード・クロウ・ドッグなど他のラコタ族はルッキング・ホースの布告に反対し、ブラックヒルズの「クマを恐れる/アメリカ馬の太陽のダンス」は、そのような態度はミタクエ・オヤシンの精神に反するとして、参加に民族的制限を課さないと発表した。 [ 421]
人口統計
2000年代にパインリッジ保留地で行われた調査では、回答者の29%が自分はラコタ族の宗教のみを信仰していると述べ、28%がラコタ族の宗教とキリスト教を融合していると答え、41%がキリスト教のみを信仰していると答えた。[422]自分を完全にまたは4分の3がラコタ族であると考える人の大多数はラコタ族の宗教を信仰しているのに対し、4分の1以下がラコタ族であると自認する人はキリスト教徒であると自認する傾向が強かった。[423]
受容と影響
スー族の間で活動するキリスト教原理主義者は、伝統的な宗教的表現に積極的に反対し、先住民と非先住民のコミュニティ間の違いを乗り越えようとしてきた。[18]キリスト教宣教師たちは、改宗を助けるために伝統的なラコタ族の信仰を適応させようとした。例えば、彼らは神を表すのに「Wakʽą Tʽąką」 という用語を、悪魔を表すのに「wakʽą šicų」という用語を使おうとした。[424]
ラコタの宗教は、米国で「最も目立つ」ネイティブアメリカンの伝統の 1 つであり、これは多くの人類学者の研究と、多くのアメリカ映画でラコタに焦点が当てられていることの両方の結果です。[425]そのため、この宗教の慣習は注目を集め、ネイティブアメリカンであろうと非ネイティブアメリカンであろうと、多くの非ラコタ人に取り入れられてきました。後者には多くのニューエイジ主義者が含まれます。 [425]さまざまなネイティブの批評家が、ネイティブ由来の慣習を非ネイティブの聴衆に宣伝する人々に反対しており、サン・ベアとリン・アンドリュースは特に批判の対象となっています。[426]これらの批評家は、先住民コミュニティが経済的にも文化的にも苦労し続けている一方で、人々が個人的な豊かさのためにネイティブの慣習を商品化することに不満を抱いていることが多いです。[427]ラコタ由来の慣習の非ネイティブによる使用に反対するラコタ人と他のネイティブアメリカンの声は、4 つの点に集中しています。1 つ目は、ネイティブの慣習が、お金を払える人なら誰にでも無差別に販売されていることです。 2つ目は、非先住民の実践者がワークショップやコースを受講しただけで、自らを専門家として紹介する可能性があること。3つ目は、非先住民がこれらの儀式を本来の文脈から切り離していること。4つ目は、これらの実践が他の非先住民の要素や世界観と混ざり合っていることが多いことです。[428]
参考文献
引用
- ^ バックオ 1999、16ページ。
- ^ abcd Posthumus 2018、p. 1。
- ^ フェラカ、2001 年、1-2 ページ。死後 2018、p. 1.
- ^ フェラカ 2001、pp.1-2。
- ^ Powers 1984、26-27ページ; Feraca 2001、2ページ。
- ^ ストーバー2020、606頁。
- ^ シュタインメッツ 1998、7ページ。
- ^ オーウェン2008、3、80頁。
- ^ DeMallie 1987、34ページ; Steinmetz 1998、50ページ; Owen 2008、80、178ページ; Posthumus 2018、9ページ。
- ^ ポストヒュームス 2018、9頁。
- ^ ルッキングホース1987年、67ページ。
- ^ ポストヒュームス 2018、9、110頁。
- ^ グラント2017、82-83頁。
- ^ Markowitz 2012、12ページより。
- ^ Bucko 1999、p. 15; Feraca 2001、p. 42; Crawford 2007、p. 94; Harvey 2013、p. 133。
- ^ ケムニッツァー1976年、273ページ; フェラカ2001年、31ページ。
- ^ バックオ 1999、15ページ。
- ^ abcde DeMallie & Parks 1987、p.13。
- ^ フェラカ 2001、81ページ。
- ^ クロフォード2007年、17ページ。
- ^ シュタインメッツ 1998、6ページ。
- ^ パワーズ1982、p.xvi。
- ^ DeMallie 1987、p.43; Bucko 1999、pp.12-13; Crawford 2007、p.91; Posthumus 2018、p.4。
- ^ Posthumus 2018、169ページより。
- ^ バックオ 1999、14ページ。
- ^ ポストヒュームス 2018、4-5頁。
- ^ ハルトクランツ 1980、p. 9;オーウェン 2008、p. 164.
- ^ デマリー 1987、27ページ。
- ^ Powers 1982、p. xv; Owen 2008、p. 10。
- ^ パワーズ 1982、p.xv.
- ^ Posthumus 2018、4ページより。
- ^ オーウェン2008、17ページ。
- ^ オーウェン、2008、p. 7;死後 2018、p. 4.
- ^ abc Posthumus 2018、36ページ。
- ^ クロフォード2007年、44頁；ポストヒュームス2018年、36頁。
- ^ DeMallie & Parks 1987、p.8; Steinmetz 1998、p.42。
- ^ デマリーとパークス、1987、p. 8;死後 2018、p. 36.
- ^ abcdef DeMallie 1987、28ページ。
- ^ abc DeMallie 1987、42ページ。
- ^ abcd Crawford 2007、44ページ。
- ^ ab DeMallie 1987、p. 28;死後 2018、p. 36.
- ^ パワーズ1982、47ページ。
- ^ Hultkrantz 1980、11ページ; Powers 1982、46〜47ページ。
- ^ トーマス2017、452頁。
- ^ パワーズ1982、51-52ページ。
- ^ abcd DeMallie 1987、31ページ。
- ^ デマリー 1987、32ページ。
- ^ abc Posthumus 2018、37ページ。
- ^ Feraca 2001、p.xii.
- ^ DeMallie 1987、28ページ; Crawford 2007、44ページ。
- ^ ハルトクランツ 1980、p. 45;医学 1987、p. 166;死後 2018、p. 36.
- ^ ハルトクランツ 1980、45ページより。
- ^ パワーズ1982、45ページ; シュタインメッツ1998、40ページ。
- ^ ケムニッツァー1976年、274頁; フェラカ2001年、2～3頁。
- ^ シュタインメッツ1998年、40ページ。
- ^ デマリー 1987、p. 29;死後 2018、p. 173.
- ^ 『遺作』2018、107、173ページ。
- ^ ab Powers 1982、53ページ。
- ^ デマリー 1987、p. 28;マーコウィッツ 2012、p. 5;死後 2018、p. 123.
- ^ シュタインメッツ1998年、41ページ。
- ^ パワーズ1982、pp.47、53; ポストヒュームス2018、p.173。
- ^ ポストヒュームス 2018、124頁。
- ^ Posthumus 2018、109ページより。
- ^ ポストヒュームス 2018、111頁。
- ^ 『遺作』2018、85、110ページ。
- ^ Powers 1982、53ページ; DeMallie 1987、29ページ; Posthumus 2018、108ページ。
- ^ ポストヒュームス2018、159頁。
- ^ ポストヒュームス 2018、126頁。
- ^ Posthumus 2018、p.112より。
- ^ フェラカ 2001、p. 33; 『遺作』2018、49、78–79、125。
- ^ abcdef Powers 1982、54ページ。
- ^ ab Powers 1982、55ページ。
- ^ パワーズ1984年、43ページ；ポストヒュームス2018年、130ページ。
- ^ abc Powers 1984、43ページ。
- ^ ポストヒュームス 2018、132頁。
- ^ パワーズ1982、55頁；ポストヒュームス2018、221、226頁。
- ^ abc クロフォード2007年、41ページ。
- ^ アミオット1987年、78ページ。
- ^ ジャナー1987年、48ページ; クロフォード2007年、41ページ。
- ^ クロフォード2007、42ページより。
- ^ ルッキングホース1987年、68ページ; スタインメッツ1998年、54ページ; クロフォード2007年、43ページ。
- ^ Modaff 2016、17ページ。
- ^ ポストヒュームス2018、63頁。
- ^ abcd Posthumus 2018、64ページ。
- ^ Posthumus 2018、65ページより。
- ^ abcd Posthumus 2018、66ページ。
- ^ 『遺作』2018、140–141ページ。
- ^ ab Powers 1982、51ページ。
- ^ Posthumus 2018、114ページより。
- ^ Posthumus 2018、115ページより。
- ^ 『遺作』2018、114–115ページ。
- ^ 『遺作』2018、116–117ページ。
- ^ ケムニッツァー1976年、275ページより。
- ^ Posthumus 2018、117ページより。
- ^ ケムニッツァー1976年、276ページを参照。
- ^ シュタインメッツ1998年、43頁；ポストフムス2018年、35頁。
- ^ ポストヒュームス 2018、15ページ。
- ^ クロフォード2007年、44頁；ポストヒュームス2018年、35頁。
- ^ ポストヒュームス 2018、14ページ。
- ^ Medicine 1987、p.160; Crawford 2007、p.44; Posthumus 2018、pp.14、215。
- ^ オーウェン、2008、p. 52;ハロウェル 2010、p. 88;死後 2018、p. 41.
- ^ フェラカ 2001、6ページ。
- ^ ポストヒュームス 2018、43頁。
- ^ ポストヒュームス 2018、42頁。
- ^ ポストヒュームス 2018、51頁。
- ^ abc クロフォード2007年、47ページ。
- ^ ポストヒュームス 2018、44頁。
- ^ abc Posthumus 2018、56ページ。
- ^ Posthumus 2018、55ページより。
- ^ 『遺作』2018、57、131ページ。
- ^ ポストヒュームス 2018、93頁。
- ^ 『死後 2018』、93–94 ページ。
- ^ ポストヒュームス 2018、94頁。
- ^ 死後 2018、194–195 ページ。
- ^ ab Powers 1982、52ページ。
- ^ ポストヒュームス2018、149頁。
- ^ Posthumus 2018、147ページより。
- ^ Powers 1982、52ページ; Posthumus 2018、147ページ。
- ^ 『遺作』2018、174–175ページ。
- ^ ポストヒュームス2018、195頁。
- ^ ポストヒュームス 2018、197頁。
- ^ abcde Crawford 2007、46ページ。
- ^ 『遺作』2018、196、203ページ。
- ^ Posthumus 2018、196ページより。
- ^ 死後 2018、197–198 ページ。
- ^ abc Posthumus 2018、76ページ。
- ^ フェラカ 2001、p. 56;死後 2018、p. 76.
- ^ ab Powers 1984、p.11。
- ^ パワーズ1984、12-13ページ。
- ^ Feraca 2001、56ページより。
- ^ パワーズ1984、12ページ。
- ^ ポストヒュームス 2018、77頁。
- ^ ケムニッツァー1976年、262ページ。
- ^ ピカリング＆ジュエル 2008、139ページ。
- ^ DeMallie & Parks 1987、4ページ。
- ^ ハルトクランツ1980年、28ページ。
- ^ オーウェン2008、53ページより。
- ^ オーウェン2008、52ページ。
- ^ 医学 1987年、162ページ。
- ^ ポストヒュームス2018、208頁。
- ^ ピカリング＆ジュエル 2008、136ページ。
- ^ abc Feraca 2001、57ページ。
- ^ 『遺作』2018、157、164ページ。
- ^ ポストヒュームス2018、164頁。
- ^ abc DeMallie 1987、34ページ。
- ^ ab 医学 1987年、161ページ。
- ^ 『遺作』2018、161–162ページ。
- ^ パワーズ1984、39ページ。
- ^ パワーズ1982、64ページ。
- ^ abcd Powers 1982、58ページ。
- ^ デマリー 1987年、33ページ。
- ^ オーウェン2008、5ページより。
- ^ DeMallie 1987、p.43; Steinmetz 1998、p.65。
- ^ フェラカ 2001、20ページ。
- ^ オーウェン2008、82-83頁。
- ^ オーウェン2008、84ページ。
- ^ オーウェン2008、58ページ。
- ^ 医学 1987年、163ページ。
- ^ 医学 1987年、168ページ。
- ^ パワーズ1984、53ページ。
- ^ シュタインメッツ1998、54頁; オーウェン2008、48-49頁; モダフ2016、14頁。
- ^ オーウェン2008、50ページ。
- ^ Posthumus 2018、85ページより。
- ^ デマリー 1987、p. 31;死後 2018、p. 49.
- ^ フェラカ 2001、p. 76;死後 2018、p. 85.
- ^ Powers 1982、p.46; Feraca 2001、p.76。
- ^ ポストヒュームス 2018、86頁。
- ^ パワーズ1984年、14ページ；ポストヒュームス2018年、179ページ。
- ^ パワーズ1984、25ページ。
- ^ デマリー 1987年、30ページ。
- ^ Posthumus 2018、p.81より。
- ^ パワーズ1982、50ページ; パワーズ1984、14ページ。
- ^ フェラカ 2001、77ページ。
- ^ パワーズ1982、50ページ。
- ^ Powers 1984、p.15; Feraca 2001、p.15。
- ^ フェラカ 2001、15ページ。
- ^ ab Powers 1984、15ページ。
- ^ フェラカ 2001、15、17頁より。
- ^ Powers 1984、14ページ; Feraca 2001、36ページ。
- ^ パワーズ1984、14ページ。
- ^ フェラカ 2001、44ページ。
- ^ ab DeMallie 1987、35ページ。
- ^ パワーズ1984、44ページ。
- ^ ハーヴェイ2013、133ページより。
- ^ abcd Crawford 2007、45ページ。
- ^ パワーズ1984、43ページ; クロフォード2007、23ページ。
- ^ オーウェン2008、83ページ。
- ^ パワーズ1984、70ページ。
- ^ シュタインメッツ1998、65ページ。
- ^ ケムニッツァー1976、267ページ; パワーズ1984、70ページ; アミオット1987、85ページ; フェラカ2001、41ページ。
- ^ パワーズ1984、62-63、70頁。
- ^ パワーズ1984、71ページ。
- ^ ポストヒュームス 2018、118頁。
- ^ 助成金 2017、p. 66;死後 2018、p. 221.
- ^ グラント2017、66ページ。
- ^ パワーズ1984、15ページ; グラント2017、66ページ。
- ^ ポストヒュームス 2018年、55、86頁。
- ^ グラント2017、68ページ。
- ^ デマリー 1987、p. 31;トーマス 2017、p. 456;死後 2018、p. 55.
- ^ オーウェン2008、49ページより。
- ^ abc クロフォード2007年、94ページ。
- ^ オーウェン2008、108ページ。
- ^ パワーズ1984、46ページ。
- ^ DeMallie & Parks 1987、p.3; Feraca 2001、p.47; Crawford 2007、p.46。
- ^ ab DeMallie & Parks 1987、p. 3より。
- ^ DeMallie 1987、31ページ; Looking Horse 1987、68ページ; Feraca 2001、47ページ; Posthumus 2018、37〜38ページ。
- ^ Feraca 2001、86ページより。
- ^ フェラカ 2001、47ページ。
- ^ ルッキングホース 1987年、69ページ。
- ^ ルッキングホース1987年、69ページ; シュタインメッツ1998年、15ページ; フェラカ2001年、91ページ。
- ^ シュタインメッツ 1998、15-16ページ。
- ^ ab DeMallie 1987、p. 33;フェラカ 2001、p. 32.
- ^ abcdef Feraca 2001、32ページ。
- ^ ブッコ 1999、p. 4;フェラカ 2001、p. 32.
- ^ Powers 1984、pp. ix–x; Steinmetz 1998、p. 58; Feraca 2001、p. 32; Posthumus 2018、p. 180。
- ^ パワーズ1984、24ページ。
- ^ Powers 1984、14ページ; Feraca 2001、33ページ。
- ^ Powers 1984、26ページ; Feraca 2001、32ページ。
- ^ バックオ 1999、1ページ。
- ^ バックオ 1999、12ページ。
- ^ Bucko 1999、3ページより。
- ^ Powers 1984、26～28ページ; Bucko 1999、3、6ページ; Feraca 2001、33ページ。
- ^ フェラカ 2001、34ページ。
- ^ バックオ 1999、p.4より。
- ^ バックオ 1999、8ページ。
- ^ Powers 1984、p. 26; Feraca 2001、p. 33; Crawford 2007、p. 45。
- ^ Bucko 1999、3～4ページ; Feraca 2001、33、34ページ; Crawford 2007、45ページ。
- ^ Bucko 1999、3ページ; Feraca 2001、34ページ; Crawford 2007、45ページ。
- ^ ブッコ 1999、p. 11;フェラカ 2001、p. 34.
- ^ バックオ 1999、11ページ。
- ^ デマリー 1987、p. 35;フェラカ 2001、p. 23;死後 2018、p. 170.
- ^ フェラカ 2001、29ページ。
- ^ フェラカ 2001、23ページ。
- ^ Feraca 2001、25ページより。
- ^ abcde Crawford 2007、92ページ。
- ^ デマリー 1987、p. 34;死後 2018、p. 173.
- ^ DeMallie 1987、35ページ; Feraca 2001、23〜24ページ; Crawford 2007、45ページ。
- ^ DeMallie 1987、35ページ; Feraca 2001、23ページ; Crawford 2007、45ページ。
- ^ ab DeMallie 1987、p. 35;フェラカ 2001、p. 24.
- ^ abc Feraca 2001、24ページ。
- ^ Powers 1984、35ページ; DeMallie 1987、35ページ; Feraca 2001、24ページ。
- ^ Powers 1984、35ページ; DeMallie 1987、35ページ; Feraca 2001、24ページ; Crawford 2007、45ページ。
- ^ Feraca 2001、p.24; Crawford 2007、p.46。
- ^ ab DeMallie 1987、38ページ。
- ^ Feraca 2001、p.25; Crawford 2007、p.46。
- ^ ポストヒュームス2018、188頁。
- ^ Powers 1982、p.95; Feraca 2001、p.9; Crawford 2007、p.19。
- ^ abc Feraca 2001、9ページ。
- ^ Feraca 2001、p. 10より。
- ^ Feraca 2001、3ページより。
- ^ シュタインメッツ1998、27ページ。
- ^ パワーズ1982、95ページ。
- ^ フェラカ 2001、13-14頁。
- ^ Feraca 2001、p.14; Crawford 2007、p.20; Modaff 2016、p.17。
- ^ フェラカ 2001、14ページ。
- ^ Powers 1982、96-97ページ; Feraca 2001、15ページ; Crawford 2007、20-21ページ。
- ^ アミオット1987、76、81-82ページ; フェラカ2001、15ページ; クロフォード2007、20ページ。
- ^ アミオット1987年、82ページ; フェラカ2001年、15ページ; クロフォード2007年、20ページ。
- ^ クロフォード2007年、20～21頁。
- ^ パワーズ1982、97ページ。
- ^ フェラカ 2001、87-88頁。
- ^ Powers 1982、p. 97; Amiotte 1987、p. 83; Steinmetz 1998、p. 26; Feraca 2001、p. 15。
- ^ Powers 1982、p.97; Crawford 2007、p.21; Modaff 2016、p.18。
- ^ Powers 1982、p.96; Amiotte 1987、p.86; Crawford 2007、p.21。
- ^ Powers 1982、97-98ページ; Feraca 2001、14ページ。
- ^ 医学 1987年、164ページ。
- ^ abcd Feraca 2001、p.11。
- ^ クロフォード2007年、21ページ。
- ^ クロフォード2007年、19ページ。
- ^ フェラカ 2001、8ページ。
- ^ Powers 1982、p.99; Feraca 2001、p.9。
- ^ クロフォード2007、23ページより。
- ^ Powers 1982、p. 99; Feraca 2001、p. 9; Crawford 2007、p. 23。
- ^ Feraca 2001、9ページ; Crawford 2007、23ページ。
- ^ ハロウェル2010、87ページ。
- ^ Feraca 2001、p.10; Crawford 2007、p.23; Modaff 2016、pp.19-20。
- ^ クロフォード2007年、24ページ。
- ^ クロフォード2007年、25ページ。
- ^ Powers 1982、p.98; Steinmetz 1998、pp.34、79; Modaff 2016、p.20。
- ^ Powers 1982、p. 99; Medicine 1987、p. 163; Steinmetz 1998、p. 34; Thomas 2017、p. 453。
- ^ abc Powers 1982、100ページ。
- ^ クロフォード2007年、92-93頁。
- ^ abc クロフォード2007年、93ページ。
- ^ マーコウィッツ 2012、13-14頁。
- ^ パワーズ1982、93ページ; クロフォード2007、93ページ。
- ^ パワーズ1982、93-95頁; クロフォード2007、93頁。
- ^ パワーズ1982、100ページ；クロフォード2007、92ページ。
- ^ オーウェン2008、51ページより。
- ^ シュタインメッツ1998、49ページ。
- ^ 『死後 2018』、152–153 ページ。
- ^ ケムニッツァー1976年、278ページ；フェラカ2001年、78ページ。
- ^ abcd ケムニッツァー 1976年、264ページ。
- ^ ルイス1987年、182ページ; フェラカ2001年、78ページ。
- ^ ケムニッツァー1976年、263ページより。
- ^ フェラカ 2001、78ページ。
- ^ ポストヒュームス2018、154頁。
- ^ abc ケムニッツァー1976年、265ページ。
- ^ ケムニッツァー1976年、273ページ。
- ^ Powers 1982、57ページ; Feraca 2001、47ページ。
- ^ Posthumus 2018、95ページより。
- ^ マーコウィッツ 2012、7ページ。
- ^ ポストヒュームス 2018、120頁。
- ^ フェラカ 2001、89、91頁。
- ^ Powers 1982、57ページ; Feraca 2001、43ページ。
- ^ Feraca 2001、p.45より。
- ^ フェラカ 2001、90ページ。
- ^ フェラカ 2001、46ページ。
- ^ パワーズ1982、61-62ページ; フェラカ2001、24ページ。
- ^ Powers 1982、62ページ; Feraca 2001、25ページ。
- ^ フェラカ 2001、26ページ。
- ^ Feraca 2001、27ページより。
- ^ ab DeMallie 1987、p. 29を参照。
- ^ フェラカ 2001、43ページ。
- ^ ab Powers 1982、p. 63; Feraca 2001、p. 27。
- ^ Powers 1982、pp.52、63; Feraca 2001、p.27。
- ^ パワーズ1982、52-53ページ。
- ^ ab Powers 1982、63ページ。
- ^ ケムニッツァー1976、p.264、266; フェラカ2001、p.31。
- ^ ケムニッツァー1976年、266ページ。
- ^ ルイス1987年、185ページ。
- ^ Powers 1984、p.88; Feraca 2001、p.30。
- ^ Feraca 2001、30ページより。
- ^ ケムニッツァー1976年、270-271頁。
- ^ フェラカ 2001、30、46頁。
- ^ abcd Powers 1984、19ページ。
- ^ abc Powers 1984、21ページ。
- ^ ab Powers 1984、20ページ。
- ^ パワーズ1984年、40ページ。
- ^ パワーズ1984、pp.11-12; フェラカ2001、p.56。
- ^ Hurt 1960、p. 49; Powers 1984、p. x; Feraca 2001、p. 35。
- ^ Hurt 1960、49ページ; Kemnitzer 1976、267ページ; Powers 1984、41〜42ページ; Feraca 2001、35〜38ページ。
- ^ フェラカ 2001、39ページ。
- ^ ハート1960年、49ページ；ケムニッツァー1976年、269ページ。
- ^ パワーズ1984、pp.54-56; ルイス1987、p.180; フェラカ2001、p.39。
- ^ シュタインメッツ1998、66ページ。
- ^ Hurt 1960、p. 49; Kemnitzer 1976、p. 269; Powers 1984、p. 54; Lewis 1987、p. 180; Feraca 2001、p. 39。
- ^ フェラカ 2001、30-31頁。
- ^ Hurt 1960、51ページ; Powers 1984、56-58ページ; Feraca 2001、40ページ。
- ^ パワーズ1984、64ページ。
- ^ ケムニッツァー1976年、269ページ。
- ^ ポストヒュームス2018、78頁。
- ^ ケムニッツァー1976年、270ページ; パワーズ1984年、66ページ; フェラカ2001年、41ページ。
- ^ ケムニッツァー1976年、270頁; パワーズ1984年、66-67頁。
- ^ Hurt 1960、51ページ; Kemnitzer 1976、270ページ; Powers 1984、67ページ; Feraca 2001、41ページ。
- ^ Hurt 1960、51ページ; Kemnitzer 1976、270ページ; Lewis 1987、182ページ; Powers 1984、69ページ; Feraca 2001、42ページ。
- ^ シュタインメッツ 1998、18ページ。
- ^ シュタインメッツ1998、18ページ; フェラカ2001、90ページ。
- ^ フェラカ 2001、82ページ。
- ^ パワーズ1984、42ページ。
- ^ ab Feraca 2001、53–54 ページ。
- ^ パワーズ1982、57ページ; ポストヒュームス2018、150ページ。
- ^ Posthumus 2018、p. 150より。
- ^ フェラカ 2001、28ページ。
- ^ フェラカ 2001、p. 53;死後 2018、p. 150。
- ^ デマリー 1987年、41ページ。
- ^ abcd Feraca 2001、53ページ。
- ^ abc Powers 1982、57ページ。
- ^ パワーズ1982年、57頁; パワーズ1984年、43-44頁; ポストヒュームス2018年、130頁。
- ^ Modaff 2016、21ページ。
- ^ abcde Feraca 2001、50ページ。
- ^ Modaff 2016、21-22、24頁。
- ^シュタインメッツ 1998、15ページより。
- ^ パワーズ1982、16ページ。
- ^ パワーズ1982、15ページ。
- ^ ポストヒュームス 2018、5ページ。
- ^ DeMallie & Parks 1987、8ページ。
- ^ フェラカ 2001、p.1。
- ^ ポストヒュームス 2018、6ページ。
- ^ パワーズ1982、116ページ。
- ^ ポストヒュームス 2018、7ページ。
- ^ パワーズ1982、3ページ。
- ^ abc Powers 1982、5ページ。
- ^ DeMallie & Parks 1987、9ページ。
- ^ シュタインメッツ 1998、3ページ; フェラカ 2001、1ページ; ポストフュムス 2018、8ページ。
- ^ Powers 1982、p.17; Steinmetz 1998、p.3。
- ^ シュタインメッツ 1998、3ページ。
- ^ ポストヒュームス 2018、8ページ。
- ^ パワーズ1982、17-18ページ。
- ^ クロフォード2007年、80ページ。
- ^ Feraca 2001、p.3; Crawford 2007、p.71。
- ^ クロフォード2007年、72ページ。
- ^ Feraca 2001、p.3; Crawford 2007、p.72。
- ^ フェラカ 2001、3-4頁。
- ^ abc Feraca 2001、p.4。
- ^ フェラカ 2001、2ページ。
- ^ マーコウィッツ 2012、3ページ。
- ^ Powers 1984、p.22; DeMallie & Parks 1987、p.13。
- ^ Powers 1984、p.90; Steinmetz 1998、pp.16-17; Feraca 2001、p.10。
- ^ アミオット1987年、75ページ; シュタインメッツ1998年、28ページ。
- ^ Feraca 2001、p.5; Crawford 2007、pp.72-73。
- ^ クロフォード2007年、73ページ。
- ^ Feraca 2001、p.5; Crawford 2007、p.73。
- ^ フェラカ 2001、5ページ。
- ^ DeMallie & Parks 1987、9頁; Steinmetz 1998、87-88頁。
- ^ フェラカ 2001、59ページ。
- ^ フェラカ 2001、31ページ。
- ^ ab DeMallie 1987、p. 25を参照。
- ^ デマリー 1987、25、27頁。
- ^ オーウェン2008、41ページ。
- ^ トーマス2017、454頁。
- ^ Thomas 2017、447頁; Stoeber 2020、607頁。
- ^ トーマス2017、457頁。
- ^ シュタインメッツ1998、17ページ; フェラカ2001、7ページ。
- ^ アミオット1987年、75ページ。
- ^ ab DeMallie & Parks 1987、p. 7より。
- ^ ポストヒュームス 2018、3ページ。
- ^ DeMallie & Parks 1987、14ページ。
- ^ オーウェン2008、41、49頁。
- ^ Medicine 1987、p.164; Steinmetz 1998、p.17; Owen 2008、p.31。
- ^ フェラカ 2001、83ページ。
- ^ オーウェン2008、35ページ。
- ^ オーウェン2008、35-36頁。
- ^ クロフォード2007年、85ページ。
- ^ オーウェン2008、36、39頁。
- ^ オーウェン2008、39ページ。
- ^ Medicine 1987、p.163; Owen 2008、p.30。
- ^ オーウェン2008、54ページより。
- ^ オーウェン2008、15ページより。
- ^ オーウェン2008、1-2頁、61-67頁。
- ^ オーウェン2008、2、67-69頁。
- ^ オーウェン2008、71ページ。
- ^ ピカリング＆ジュエル 2008、140ページ。
- ^ ピカリング＆ジュエル 2008、141ページ。
- ^ マーコウィッツ 2012、5ページ。
- ^ ab ヘルナンデス-アビラ 2000、p. 29.
- ^ オーウェン2008、93ページ。
- ^ オーウェン2008、88-89頁。
- ^ オーウェン2008、90ページ。
出典
- アミオット、アーサー (1987)。「ラコタのサンダンス：歴史的および現代的な慣習」。レイモンド J. デマリーおよびダグラス R. パークス (編)。スー族インディアンの宗教：伝統と革新。ノーマンおよびロンドン：オクラホマ大学出版局。pp. 75–89。ISBN 9780806121666。
- バックオ、レイモンド A. (1999)。『ラコタ族のスウェットロッジの儀式：歴史と現代の実践』リンカーンおよびロンドン：ネブラスカ大学出版局。ISBN 978-0-8032-6165-5。
- クロフォード、スザンヌ J. (2007)。『ネイティブアメリカンの宗教的伝統』。ニュージャージー州アッパーサドルリバー：ピアソンエデュケーション。ISBN 9780131834835。
- デマリー、レイモンド J. (1987)。「19 世紀のラコタの信仰と儀式」。レイモンド J. デマリーとダグラス R. パークス (編)。スー族インディアンの宗教: 伝統と革新。ノーマンおよびロンドン: オクラホマ大学出版局。pp. 25–43。ISBN 9780806121666。
- デマリー、レイモンド J.; パークス、ダグラス R. (1987)。「序論」。レイモンド J. デマリーとダグラス R. パークス (編)。スー族インディアンの宗教: 伝統と革新。ノーマンおよびロンドン: オクラホマ大学出版局。pp. 3–22。ISBN 9780806121666。
- フェラカ、スティーブン・E.（2001年）。ワキニャン：20世紀のラコタの宗教。リンカーンおよびロンドン：ネブラスカ大学出版局。ISBN 9780803269057。
- グラント、デイビッド・M（2017）。「ワカン語の書き方：修辞的対象としてのラコタパイプ」大学作文とコミュニケーション69 （ 1）：61-86。
- ハロウェル、ロナン（2010）。「ラコタのサンダンスにおける時間の束縛：口承の伝統と世代の知恵」ETC：一般意味論のレビュー。67 （1）：85–93。
- ハーヴェイ、グラハム（2013年）。『食べ物、セックス、そして他人：日常生活としての宗教を理解する』ダラム：アキュメン。ISBN 978-1-84465-693-6。
- エルナンデス・アビラ、イネス (2000)。「精神の仲介：ネイティブアメリカンの宗教的伝統と表現の倫理」。リー・アーウィン (編) 著『ネイティブアメリカンの精神性：批評的読本』。リンカーンおよびロンドン：ネブラスカ大学出版局。11～36 ページ。ISBN 9780803282612。
- フルトクランツ、オーケ（1980）[1967]。アメリカインディアンの宗教。モニカ・セッターウォール訳。バークレー、ロサンゼルス、ロンドン：カリフォルニア大学出版局。ISBN 0-520-04239-5。
- ハート、ウェスリー・R. (1960)。「パインリッジのユウィピ族の儀式」プレーンズ・アンソロポロジスト。5 ( 10 ): 48–52。JSTOR 25666268。
- ジャナー、エレイン A. (1987)。「ラコタの起源: 口承の伝統」。レイモンド J. デマリーとダグラス R. パークス (編)。スー族インディアンの宗教: 伝統と革新。ノーマンとロンドン: オクラホマ大学出版局。pp. 45–65。ISBN 9780806121666。
- ケムニッツァー、ルイス・S.（1976）。「ユウィピの構造、内容、文化的意味：現代のラコタ族の治癒儀式」アメリカ民族学者。3 （2）：261-280。doi ：10.1525/ ae.1976.3.2.02a00060。
- ルイス、トーマス H. (1987)。「現代のユウィピ」。レイモンド J. デマリーとダグラス R. パークス (編)。スー族インディアンの宗教: 伝統と革新。ノーマンおよびロンドン: オクラホマ大学出版局。pp. 173–187。ISBN 9780806121666。
- ルッキング・ホース、アーボル（1987年）。「現代生活における聖なるパイプ」。レイモンド・J・デマリー、ダグラス・R・パークス（編）『スー族インディアンの宗教：伝統と革新』。ノーマン・アンド・ロンドン：オクラホマ大学出版局。pp. 67-73。ISBN 9780806121666。
- マーコウィッツ、ハーヴェイ（2012年）。「バラのつぼみの改宗：19世紀後半から20世紀初頭のシカング・ラコタのカトリック」グレートプレーンズ・クォータリー。32 （1）：3-23。
- メディシン、ベアトリス（1987年）。「インディアン女性と伝統宗教のルネッサンス」。レイモンド・J・デマリーとダグラス・R・パークス（編）『スー・インディアン宗教：伝統と革新』 。ノーマンとロンドン：オクラホマ大学出版局。pp . 159–171。ISBN 9780806121666。
- モダフ、ダニエル・ポール（2016）。「ジャストインタイム：ラコタサンダンスの組織化」。組織民族誌誌。5 （1）：13–27。doi ： 10.1108 / JOE -01-2015-0008。
- オーウェン、スザンヌ（2008）。ネイティブアメリカンの精神性の流用。コンティニュアム宗教研究の進歩。ロンドンおよびニューヨーク：コンティニュアム。ISBN 978-1441185303。
- ピカリング、キャスリーン、ジュエル、ベンジャミン (2008)。「自然は相対的である: パインリッジインディアン居留地における宗教的所属、環境的態度、政治的制約」。宗教、自然、文化研究ジャーナル。2 ( 1): 135–158。doi : 10.1558/jsrnc.v2i1.135。
- ポストヒューマス、デイビッド C. (2018)。『All My Relatives: Exploring Lakota Ontology, Belief, and Ritual . New Visions in Native American and Indigenous Studies』リンカーン：ネブラスカ大学出版局。ISBN 9781496230393。
- パワーズ、ウィリアム・K.（1982）[1977]。オグララの宗教。リンカーンおよびロンドン：ネブラスカ大学出版局。ISBN 9780803287068。
- パワーズ、ウィリアム・K.（1984）[1982]。ユウィピ：オグララの儀式におけるビジョンと経験。リンカーンおよびロンドン：ネブラスカ大学出版局。ISBN 9780803287105。
- スタインメッツ、ポール B. (1998) [1990]。オグララ・ラコタ族のパイプ、聖書、ペヨーテ：宗教的アイデンティティの研究。ニューヨーク州シラキュース：シラキュース大学出版局。ISBN 9780815605577。
- ストーバー、マイケル（2020）。「ニコラス・ブラック・エルクの先住民とローマカトリックの列聖：ポストコロニアルの問題とブラック・エルク・スピークスの含意」神学研究。81（3）：605–630。
- トーマス、ジョシュア（2017）。「ネイティブ解釈学：逆類型論と再神話化、または：ブラックエルクの二重参加の神学的天才」チャールズS.パース協会紀要。53 （3）：447-465。
さらに読む
- デトワイラー、フリッツ（2022年）。ラコタのサンダンスにおける宇宙論と道徳的共同体：JRウォーカーの記述の再概念化。アビンドン：ラウトレッジ。ISBN 9780367725587。
- ドゥーリング、DM（2000年）。『風の息子たち：ラコタの聖なる物語』ノーマン：オクラホマ大学出版局。ISBN 978-0806132242。
- ホラボー、マーク（2019）。『精神と空：ラコタの宇宙観。北米インディアンの人類学研究。リンカーン：ネブラスカ大学出版。ISBN 9781496208231。
- ホラー、クライド（1995年）。 『ブラックエルクの宗教：サンダンスとラコタのカトリック教。イロコイ族とその近隣住民』シラキュース：シラキュース大学出版局。ISBN 978-0815603641。
- パワーズ、マーラ・N.（1983年）。『オグララの女性：神話、儀式、そして現実』シカゴ：シカゴ大学出版局。
- パワーズ、ウィリアム・K.（1986年）。『神聖な言語：ラコタ語における超自然的談話の性質』ノーマン：オクラホマ大学出版局。ISBN 978-0806124582。