歴史主義

歴史主義とは、現象、特に社会的・文化的慣習（思想や信念を含む）の存在を、それらが生じた過程や歴史を研究することによって説明するアプローチです。この用語は、哲学、人類学、社会学で広く使用されています。

この歴史的説明アプローチは、機能主義と呼ばれるアプローチとは異なり、それを補完するものである。機能主義は、社会構造においてその社会形態が何らかの機能を果たす仕組みについて論理的な議論を提供することで、ある現象（例えば社会形態）を説明しようとするものである。対照的に、歴史的アプローチでは、現象を所与のものとして受け止め、論理的な原則からその正当性を提供しようとするのではなく、「これはどこから来たのか？」「どのような要因がその発生につながったのか？」と問う。つまり、歴史的説明では、プロセスと偶然性の役割に重点が置かれることが多いのである。

歴史主義は、理論や物語を文脈化するためによく使用され、社会的および文化的現象がどのように生じたかを理解するのに役立つ便利なツールとなる場合があります。

歴史主義的アプローチは、伝統を考慮に入れない厳格な経験主義や合理主義などの個人主義的な知識理論とは異なります。歴史主義は還元主義的になる可能性があり、多くの場合その傾向があり、通常は歴史的変化が完全にランダムに発生すると仮定する理論と対比されます。

デイヴィッド・サマーズは、 EHゴンブリッチの研究を基に、歴史主義を否定的に定義し、「歴史の法則は定式化可能であり、一般的に歴史の結果は予測可能である」と仮定し、「歴史は出来事に先立つ普遍的なマトリックスであり、出来事はそのマトリックス内で歴史家によって単に順序付けられるという考え」を加えている。サマーズは、このアプローチは「歴史の終わりを目に見えるようにし、歴史の枠組みに居場所がないとみなされる集団の清算を正当化するように見える」と述べ、それが「現代の最も残忍な神話のいくつかを捏造する」ことにつながったと述べている。^[1]

歴史主義（Historismus ）という用語は、ドイツの哲学者カール・ヴィルヘルム・フリードリヒ・シュレーゲルによって造られた。^[2]時が経つにつれ、歴史主義とは何か、そしてそれがどのように実践されるかは、異なる多様な意味を持つようになった。^[3]歴史主義の要素は、フランスの随筆家ミシェル・ド・モンテーニュ（1533–1592）やイタリアの哲学者ジョージ・B・ヴィーコ（1668–1744）の著作に現れ、19世紀ヨーロッパに影響を与えたゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲル（1770–1831）の弁証法によってより完全に発達した。ヘーゲルの影響を受けたカール・マルクスの著作にも、歴史主義が含まれることがある。この用語は、経験的社会科学やフランツ・ボアズの著作とも関連している。歴史主義は、情報の慎重で厳密で文脈に沿った解釈を重視するため、解釈学的な傾向がある。あるいは相対主義的である。なぜなら、普遍的、根本的、不変的な解釈の概念を拒否するからである。^[4]

ヘーゲルは、人間の自由の実現が歴史の究極の目的であり、それは完全な国家の創造を通じてのみ達成できると考えた。この状態に向かう歴史の進歩は、弁証法的なプロセスを通じて起こる。つまり、人類の目的 (自由) と人類の現在の状態との間の緊張により、人類は自分の状態をその性質にもっと合ったものに変えようとする試みを生み出す。しかし、人間は人類と歴史の目的に気付いていないことが多いため、自由を達成するプロセスは必然的に自己発見のプロセスとなる。

ヘーゲルは、自由への進歩は、すべての人間の行動と相互作用を導く一見超自然的な力である「精神」（ガイスト）によって導かれると考えた。しかし、ヘーゲルは、精神は「有限の主体の活動を通じて」存在するようになる単なる抽象概念であると明確にしている。したがって、ヘーゲルの歴史の決定力は形而上学的性質を持たないかもしれないが、彼の反対者や解釈者の多くは、彼が形而上学的で決定論的な見解を持っていると理解している。^[5]

ヘーゲルの歴史主義は、あらゆる人間社会や、科学、芸術、哲学などのあらゆる人間の活動は、その歴史によって定義されるとも示唆している。したがって、その本質は、その歴史を理解することによってのみ探求できる。さらに、そのような人間の努力の歴史は、継続するだけでなく、過去のものに対しても反応する。これが、通常「テーゼ、アンチテーゼ、シンセシス」というスローガンで要約されるヘーゲルの有名な弁証法の教えの源泉である。（ヘーゲルはこれらの用語を使用しなかったが、ヨハン・フィヒテは使用した。）ヘーゲルの有名な格言「哲学は哲学の歴史である」は、それを率直に表現している。

ヘーゲルの立場は、人間社会や社会活動が、数十の相互作用の総和を通じてアドホックに自己定義するという原子論的かつ還元主義的な見解と対比すると、おそらく最もよく明らかになるだろう。さらにもう1つの対照的なモデルは、社会契約という永続的なメタファーである。ヘーゲルは、個人と社会の関係を原子ではなく有機的なものとみなしている。つまり、社会的な談話でさえ言語によって媒介され、言語は語源と固有の特徴に基づいている。したがって、言語は過去の文化を何千もの半ば忘れられたメタファーの中に保存している。ある人がなぜそのようになっているのかを理解するには、その人をその社会の中で調べなければならない。そしてその社会を理解するには、その社会の歴史と、それに影響を与えた力を理解しなければならない。ツァイトガイスト、つまり「時代の精神」は、人類の歴史において特定の時期に作用している最も重要な要因の具体的な具体化である。これは、目的が活動の決定要因であると想定する活動の目的論的理論や、個人は相互作用によって定義されるという白紙の意見 を信じる人々とは対照的です。

これらの考えは、さまざまな解釈が可能である。右派ヘーゲル主義者は、人間社会の有機体論と歴史的に決定された性質に関するヘーゲルの意見に基づいて、ヘーゲルの歴史主義を、国民集団の固有の運命と安定性および制度の重要性の正当化と解釈した。人間社会を、それを構成する個人よりも大きな存在とみなすヘーゲルの概念は、19世紀のロマン主義的ナショナリズムと、20世紀のその行き過ぎに影響を与えた。対照的に、若きヘーゲル主義者は、社会が社会的対立の影響を受けるというヘーゲルの考えを社会進歩の教義と解釈し、これらの力を操作してさまざまな結果を引き起こそうとした。カール・マルクスの「歴史的必然性」の教義と史的唯物論は、ヘーゲルの思想のこの部分に対する最も影響力のある反応の1つである。重要なことに、カール・マルクスの疎外理論は、資本主義が労働者と仕事との伝統的な関係を破壊すると主張している。

ヘーゲルの歴史主義は、人間社会が進歩する手段に関する彼の考え、具体的には弁証法と、現実の本質を表す論理の概念に関連しています。ヘーゲルは、この変化は「近代」の世界との関わりの必要性によるものだと考えていますが、古代の哲学者は自己完結的であり、中世の哲学者は修道士でした。ヘーゲルは『哲学史』の中で次のように書いています。

現代では状況は大きく異なります。もはや、哲学者という個人が単独で一つの階級を構成することはなくなりました。現代では、すべての違いは消え去りました。哲学者は修道士ではありません。なぜなら、哲学者は一般に世界と関わり、他の人々と共通の仕事や職業に参加しているからです。哲学者は独立して生活しているのではなく、市民としての関係で生活しているか、公職に就いて国家生活に参加しています。確かに、哲学者は私人かもしれませんが、そうであるとしても、そのような立場は他の関係から彼らを孤立させるものではありません。哲学者は現在の状況、世界とその仕事と進歩に関わっています。したがって、哲学は、ついでに、一種の贅沢品と余分品にすぎません。この違いは、実際には、宗教の内なる世界が構築された後に外的な状況がどのように形成されたかに見られます。現代においては、すなわち、世俗的原理が自らと和解したことにより、外界は静まり、秩序が整えられ、世俗的関係、条件、生活様式が自然に適合し、合理的に構成され、組織化されるようになった。私たちは普遍的で理解可能なつながりを見ており、そのつながりによって個性もまた別の性格と性質を獲得する。それはもはや古代人の可塑的な個性ではないからである。このつながりは、あらゆる個性がその支配下にありながら、同時に自分自身で内なる世界を構築できるほどの力を持っている。^[6]

社会への巻き込みが表現との切っても切れない絆を生み出すというこの意見は、哲学において、すなわち個性の要件という、影響力のある問題となるだろう。これはニーチェ、ジョン・デューイ、ミシェル・フーコーによって直接考察され、また数多くの芸術家や作家の作品でも考察された。ヘーゲルの挑戦に対しては、様々な反応があった。ロマン主義の時代は、個々の天才が時間と場所を超越し、自分たちの遺産からの材料を使って決定を超えた作品を作り上げる能力を強調した。近代は、ジョン・ロックの人間という動物の無限の可塑性を発展させたものとなるだろう。ポスト構造主義は、歴史は存在せず、歴史のイメージだけが存在するため、個々の時代や権力構造は特定の歴史を強調するかもしれないが、物語内の矛盾は歴史が推進するために構築された目的そのものを妨げるだろうと主張するだろう。

人類学や過去を研究する他の科学の文脈では、歴史主義は別の意味を持つ。歴史特殊主義はフランツ・ボアズの研究と関連している。^{[7]彼の理論は、いくつかの「文明のゆりかご」があり、それが外に向かって成長するという}拡散主義の概念を使用し、社会がそれぞれの環境に適応するという考えと融合させた。歴史主義の学派は、社会の発展は適応適応度を表し、したがって連続体上に存在するという単線的な理論に反応して成長した。これらの理論はチャールズ・ダーウィンと彼の多くの弟子によって支持され、その社会ダーウィニズムと一般進化論への応用はハーバート・スペンサーとレスリー・ホワイトの理論に特徴づけられたが、歴史主義は反選択でも反進化でもなかった。ダーウィンは文化的進化について説明しようともせず、また説明もしなかったからである。しかし、歴史主義は、発展の規範的な範囲が 1 つあるという概念を攻撃し、代わりに、地域的な条件が地域環境への適応をどのように生み出すかを強調した。ジュリアン・スチュワードは、世界的かつ普遍的に適用可能な適応基準の実現可能性を否定し、文化は特定の進化によって、地域環境、つまり文化生態系の特異性に応じて適応的に磨かれたと主張した。ある地域に適応したものが、他の地域にはそうではないかもしれない。この結論は、現代の生物学的進化論にも同様に採用されている。

歴史主義の主な方法は経験的であり、つまり、社会や出来事には必要な入力が非常に多く、利用可能なデータを強調することによってのみ、その源の理論を決定できるというものでした。この意見では、壮大な理論は証明不可能であり、代わりに徹底的なフィールドワークによって文化の最も可能性の高い説明と歴史が決定されるため、「歴史主義」と呼ばれています。

この意見は、文化と歴史が正確には何を構成するかについて幅広い定義を生み出すことになるが、いずれの場合も、それを説明する唯一の手段は、文化自体の歴史的詳細という観点からのものであった。

1950年代にジャック・ラカンとミシェル・フーコーが、各時代には独自の知識体系があり、その中で個人は不可避的に絡み合っていると主張して以来、多くのポスト構造主義者は歴史主義を用いて、すべての問題はそれが提起された文化的、社会的文脈の中で解決されなければならないという意見を説明してきた。答えは外部の真実に訴えても見つからず、その問題を言い表す規範と形式の範囲内でのみ見つかる。このバージョンの歴史主義は、現在存在する生のテキスト、マーク、アーティファクトと、それらを解読するために使用される慣習だけがあると主張する。この学派は、新歴史主義と呼ばれることもある。同じ用語である新歴史主義は、詩、演劇などをその社会の権力構造の表現または反応として解釈する文学研究の学派にも使用される。スティーブン・グリーンブラットはこの学派の例である。

20 世紀の哲学の文脈では、意味を理解するのに非歴史的で内在的な方法だけで十分かどうか (つまり、「見たものがそのまま得られる」実証主義)、あるいは文脈、背景、文化が単語、句、言及を解読する必要性を超えて重要であるかどうかについて、議論が続いています。ポスト構造主義歴史主義は相対主義的な方向性 (つまり、各文化を独自の参照枠と見なす) ですが、多くの思想家が歴史的文脈の必要性を受け入れていますが、それは文化が自己言及的だからではなく、歴史以外にすべての関連情報を伝達するより圧縮された手段がないからです。この意見は、ベネデット・クローチェの研究に由来するとよく見られています。この伝統を使用する最近の歴史家には、トーマス・クーンがいます。

タルコット・パーソンズは『社会行為の構造』（1937年）の中で、歴史主義を観念論的誤謬の一例として批判した。ポスト構造主義は新歴史主義という用語を使用しており、これは人類学とヘーゲル主義の両​​方と何らかの関連がある。

キリスト教において、歴史主義という用語は、聖書の預言の成就は歴史を通じて起こり、これからも起こり続けると主張するプロテスタントの信仰告白的な預言解釈形式を指します。これは、預言の成就の時間枠を過去または未来に限定する他の方法とは対照的です。

教会史と教義史には、教皇ピウス12世が回勅『フマニ・ジェネリス』で歴史主義的と評した特別な意見もある。「教義史は、啓示された真理がさまざまな形で表現されてきたこと、つまり数世紀にわたって生じたさまざまな教えや意見に従って次々に継承されてきた形式を報告することにあると彼らは付け加えている。」 「また、ある種の歴史主義があり、それは人間の人生における出来事だけに価値を帰し、哲学的思索のレベルでも、特にキリスト教の教義のレベルでも、すべての真理と絶対的な法の基盤を覆すものである。」^[7]

カール・コルシュ、アントニオ・グラムシ、初期のゲオルク・ルカーチなどの西洋のマルクス主義者は、マルクスの思想のルーツはヘーゲルにあると強調している。彼らはマルクス主義を歴史的相対主義哲学と解釈し、思想（マルクス主義理論を含む）を、それらを生み出した歴史的時代の産物とみなしている。^[8]この見方では、マルクス主義は客観的な社会科学ではなく、歴史的過程における労働者階級の階級意識の理論的表現である。このマルクス主義の理解は、構造マルクス主義者のルイ・アルチュセールによって強く批判されている。^{[8] [9]}彼は、マルクス主義は客観的な科学であり、社会や階級の利益から独立していると主張している。したがって、マルクス主義は将来の歴史的発展の決定論的主張と結び付けられることが多いが、これらは、さまざまな批判的レジスターを区別する必要がある批判スタイルとしてのマルクス主義の構造的な部分ではなく、特定の結果を予言することなく、広範な歴史的地理的緊張に対する理解を深めるものである。^[10]

カール・ポパーは、彼の影響力のある著書『歴史主義の貧困』と『開かれた社会とその敵』の中で、歴史主義という用語を「歴史予測が社会科学の第一の目的であると仮定し、この目的は歴史の発展の根底にある『リズム』や『パターン』、『法則』や『傾向』を発見することによって達成できると仮定する社会科学へのアプローチ」という意味で使用した。^[11]ポパーは、歴史主義とその基礎をなすと彼が主張する決定論と全体論を非難し、歴史主義は、反証可能な事実に基づかない独断的でイデオロギー的な信念を形成する可能性があると主張した。 『歴史主義の貧困』では、彼は歴史主義を「歴史的運命の不可避の法則」があるという意見と同一視し、その意見に対して警告した。ポッパーによれば、これは歴史主義の支持者が文脈的に相対的な解釈という観点から主張していることと矛盾しているように思われるが、それは単に、そのような支持者が歴史に帰する因果関係の種類を認識していないからである。ポッパーは、彼が徹底的に批判したヘーゲルの歴史理論を参照して書いた。

ポパーは『開かれた社会とその敵』で、「歴史主義」とその支持者を攻撃し、その中でもヘーゲル、プラトン、マルクスを特に挙げて、彼らを「開かれた社会の敵」と呼んでいる。彼の反論は、歴史主義の立場は、歴史には必然的で決定論的なパターンがあると主張することで、社会の発展に自由に寄与するという個人の責任を回避し、全体主義につながるというものである。この著作全体を通じて、彼は歴史主義の概念を次のように定義している。「歴史主義の中心となる教義、つまり、歴史は特定の歴史的法則または進化的法則によって制御されており、その法則を発見することで人間の運命を予言できるという教義」^[12]前述のように、特にマルクスのこのような特徴づけは、マルクス自身に完全に正確というわけではなく、ラカトシュなどの哲学者から、史的唯物論における帰納法の擁護を誤って特徴づけているとの批判を受けている。^[13]ヴァルター・カウフマンなどの他の哲学者もポパーを批判しており、彼のヘーゲル解釈は「神話」であり、「主に二次資料を通じて知られている」と述べている^[14]。

彼が標的としているもう一つのものは、彼が「道徳的歴史主義」と呼ぶもので、歴史の流れから道徳的価値を推論しようとするものである。ヘーゲルの言葉を借りれば、「歴史は世界の法廷である」。ポパーは、「成功が何かを証明するとか、歴史が我々の裁判官であるとかは信じていない」と述べている。^[15]未来主義は、正義が勝つという予言とは区別されなければならない。これらは、歴史から倫理を推論するのではなく、倫理から歴史を推論しようとするものであり、したがって、道徳的歴史主義ではなく、通常の意味での歴史主義である。

彼はまた、歴史主義とは異なると彼が考える「歴史主義」と呼ばれるものを攻撃している。歴史主義とは、あらゆる議論や考えをその価値で評価するのではなく、歴史的文脈によって完全に説明されると考える傾向のことである。

レオ・ストラウスは歴史主義という用語を使用し、歴史主義が純粋で単純な不正に対処する試みを否定する限りにおいて、それを知的自由に対する最大の脅威と呼んだと伝えられている（歴史主義が「自然権」または「生まれながらの権利」を否定する意味はまさにこれである）。ストラウスは、歴史主義は「政治哲学を否定する」（これが永久的で歴史を超えた重要性の問題によって成り立つか失敗するかの限りにおいて）ものであり、「科学的思考を含むすべての人間の思考は、人間の理性では検証できない、歴史的時代から歴史的時代へと受け継がれてきた前提に基づいている」という信念に基づいていると主張した。さらにストラウスは、RG コリンウッドを英語で歴史主義を最も首尾一貫して主張する人物と位置付けた。コリンウッドの議論に反論して、シュトラウスは歴史主義の社会科学者が現実の問題、特に専制政治の問題に対処できず、固有の「客観的な」「価値」を欠いた特定の、あるいは常に変化する社会物質的条件の関数に厳密に倫理的問題の重要性を置くことによって、すべての倫理的問題を相対化（または「主観化」）するほどになっていると警告した。同様に、シュトラウスはエリック・フォーゲリンが現代の政治問題を解釈するガイドや手段として古代の政治思想を放棄したことを批判した。

シュトラウスは著書『自然権と歴史』と『専制政治について』で、ヘーゲル、マルクス、ハイデッガーの著作に現れる歴史主義を徹底的に批判している。多くの人は、シュトラウスがエドマンド・バーク、トクヴィル、アウグスティヌス、ジョン・スチュアート・ミルにも歴史主義を見出していたと考えている。シュトラウス自身が歴史主義者であったかどうかについては大いに議論があるが、彼は歴史主義はキリスト教から生まれ、キリスト教に対抗するものであり、市民参加、人間の行為への信仰、宗教的多元主義、そして最も物議を醸す点として、古典哲学者や宗教的預言者自身に対する正確な理解に対する脅威であるとしばしば指摘した。彼は著作全体を通して、歴史主義、そしてそこから生じる進歩の理解が、私たちを専制政治、全体主義、民主主義的過激主義にさらすと警告している。ケネス・ハートは著書『ユダヤ哲学と近代の危機』の中で、イスラム教、伝統的ユダヤ教、古代ギリシャは神聖な法に対する関心を共有しており、それが特に歴史主義、ひいては専制政治の影響を受けやすい原因になっていると 主張している。

• パラメトリック決定論
• パス依存性
• 社会文化的進化

• フランツ・ボアズ『原始人の心』
• ハンス・ゲオルク・ガダマー『真理と方法』
• GWFヘーゲル、1911年。 歴史の哲学。
• ルートヴィヒ・フォン・ミーゼス、1957年。理論と歴史、第10章「歴史主義」
• カール・ポパー、1945年。『開かれた社会とその敵』、全2巻。Routledge。ISBN 0-691-01968-1。 
• カール・ポパー、1993年。『歴史主義の貧困』。ラウトレッジ。ISBN 0-415-06569-0。 

Wikiquote に歴史主義に関する引用があります。

• 人類学における歴史主義