東アジアのヨガチャラ

東アジアのヨーガチャーラとは、インド仏教のヨーガの修行（ヴィジュニャナヴァーダ、「意識の教義」またはチッタマートラ、「唯識」としても知られる）体系から発展した東アジアの伝統を指す。東アジアでは、この仏教の理想主義の流派は、「唯識宗」（繁体字中国語：唯識宗、ピンイ​​ン：Wéishí-zōng、日本語発音：Yuishiki-shū、韓国語：유식종）および「法相宗」（繁体字中国語：法相宗、ピンイ​​ン：Fǎxiàng-zōng、日本語発音：Hossō-shū、韓国語：법상종 ）という名前で知られていた。

4世紀のガンダーラ兄弟、アサンガ（浅葱）とヴァスバンドゥ（多華師）は、インドの瑜伽伽流派の古典的な創始者と考えられています。^{[1]この伝統の東アジア支部は}、菩提留志、パラマールタ、玄奘三蔵とその弟子のクイジ、ウォンチョク、ドウショウ などの学者の研究を通じて確立されました。

中国仏教では、瑜伽の伝統全体は主に唯識（中国語：唯識、日本語：唯識）と呼ばれており、これは「唯識」（サンスクリット語：vijñapti-mātratā ）の翻訳です。唯識の見解は、この学派の中心的な哲学的信条です。

また、Yogācāra (「ヨガの実践」) の翻訳である Yújiāxíng Pài (瑜伽行派)とも呼ばれます。

法相（法の特徴）という用語は、華厳宗の学者である成観によって初めてこの伝統に適用されました。成観は、玄奘一派と成為世論の教えを、現象または法の特徴を扱う暫定的なものとして特徴付けるために使用しました。したがって、この名前は、この流派の批評家によって使用された外部の用語でしたが、最終的には衛士によって採用されました。

この学派のもう一つのあまり知られていない名前は、有宗（Yǒu Zōng、「存在の学派」）です。

尹舜はまた、仏教の教えを三つに分類し、この学派を「虛妄唯識系」と名付けました。 ^[2]

インドのヨーガチャラ派と同様に、東アジアの魏志の伝統は、現実は意識のみであると教え、心から独立した物体や物質の存在を否定しています。代わりに、魏志はすべての現象（ダルマ）は心から生じると考えています。この伝統では、惑わされた心は究極の真実を歪め、独立した主体と物体（想像上の性質と呼ばれる）の偽りの出現を投影します。^[3]

インドのヨーガチャラの伝統に従い、魏師は心を八つの意識と四つの認識の側面に分け、それが私たちが現実とみなすものを生み出します。すべての経験の根源にある八番目の意識、つまり阿賴耶識の分析は、魏師仏教のあらゆる形態の重要な特徴です。この根源意識は、すべての業の種子 (種子) の運び手でもあると考えられています。魏師の伝統におけるもう 1 つの中心的な教義の枠組みは、三性(三性) の枠組みです。

魏志仏教の中心的な正典は、瑜伽伽（ヨーガチャーラ）に関連するインドの古典経典である『三昧耶経』や『大般若経』、また、弥勒、無著、世尊に関連する『瑜伽経』 、『大乗説』、『維那説』、『三昧経』、『顯揚聖教論』 （T 1602.31.480b-583b）である。^[4]これらのインドの著作の他に、玄奘三蔵が編纂した『成唯識論』もこの伝統の重要な著作である。

東アジアの魏志には、地倫や舎倫などの初期の「法性」学派、玄奘三蔵の学派、韓国や日本の魏志の分派など、さまざまな分派があります。

インドの瑜伽伽経の翻訳は、5世紀初頭に初めて中国に伝わった。^[5]これらの中には、観無陀による『涅槃経』の4冊の翻訳があり、これも禅仏教の初期の歴史において重要となる。別の初期の翻訳集には、ダルマクシマ（曇無讖、385–433）による2つのテキスト、『菩薩地持経』と『菩薩般若経』 （瑜伽伽経からの抜粋を含む）が含まれていた。^[6]

最も初期の瑜伽羅の伝統は、インドの瑜伽羅論文の中国語訳に基づいた、立倫（大舎利弗）学派と舎利弗（大乗仏教）学派であった。立倫学派と舎利弗学派は、伝統的なインドの瑜伽羅の教えと如来蔵（仏性）の教えに従っており、実際には瑜伽羅と如来蔵の混合体であった。^[7]これらの学派は最終的には他の中国仏教の伝統に影を潜めてしまったが、その思想は後の思想家たちによって保存され、発展させられた。その中には、朝鮮の僧侶である元朝（ 613年頃- 696年）や臥如、華厳学派の祖師である智眼（602年-668年）などがあり、智眼自身も立倫と舎利弗の師や法蔵（643年-712年）に学んだ。^[8]

地論宗（サンスクリット語：地論宗、ピンイ​​ンは di lun zong、「菩提流支論」）は、菩提流支（菩提流支、527年没）と勒那摩提（勒那摩提、du）という翻訳者から派生した伝統である。両翻訳者はヴァスバンドゥの十地経論（サンスクリット語：*Daśabhūmi-vyākhyānaまたは*Daśabhūmika-sūtra-śāstra、「大般若経注釈」 ）に取り組み、北魏の時代に翻訳を行った。^{[7] [9]}

菩提留志とラトナマティは瑜伽羅の教義の解釈をめぐって意見が合わず、この伝統は最終的に南北朝に分裂した。南北朝時代には、この流派が最も人気のある瑜伽羅の流派であった。北方流は菩提留志（6世紀）の解釈と教えに従い、南方流はラトナマティに従った。^{[7] [9]現代の学者は、影響力のある}『信心の覚醒』と呼ばれる論文は、菩提留志の北方立倫流派の誰かによって書かれたと主張している。^[10]ラトナマティはまた、影響力のある仏性論である究竟一乘寶性論（大正1611年）を翻訳した。 ^[11]

ハンス・ルドルフ・カントルによれば、南派と北派のディルン派の最も重要な教義上の相違点と論点の一つは、「アーラヤ意識が真実と純粋さの両方から成り、清浄な心と同一であるのか（南派）、それとも虚偽のみから成り、衆生の非現実の世界を生み出す汚れた心なのか（北派）」という問題であった。^[12]

菩提如来の弟子で北派の代表者であった道寵によると、蔵識は究極的には実在するものではなく、仏性は成仏した後にのみ獲得されるものである（つまり、蔵識は消滅し、仏性に変化する）。一方、南派の慧光の弟子は、蔵識は実在し、仏性と同義であり、ゴミ山の中の宝石のようにすべての衆生に内在していると主張した。南派の他の重要な人物には、慧光の弟子である法上（495-580）と法上の弟子である淨影慧遠（523-592）がいる。この学派の教義は後に智眼を通じて華厳学派に伝えられた。^[13]

南定倫の重要な創始者である慧光（468年 - 537年）は、ラトナマティの高弟であり、『十地論疏』（十地論疏）、『華嚴經疏 Huayanjing shu』、 『涅槃經疏 Niepanjing shu』、 『人王經疏Renwangjing shu』など、さまざまな注釈書を著した。

西暦 6 世紀、インドの僧侶で翻訳者のパラマールタ(真迪 499 ～ 569 年) は、中国でヨガチャラの教えを広く広めました。彼の翻訳には、『Saṃdhinirmocana Sōtra』、『Madhyāntavibhāga-kārikā』、『Triṃśikā-vijñaptimātratā』、Dignāga の『 Ālambana-parīkṣā ( Wu xiang si chen Lun無相思想論)』、『Mahāyānasaṃgraha』、『The Mahāyānasaṃgraha』などがあります。 Viniścayasaṃgrahaṇī (Juedingzang lun 決定藏論; Yogācārabhhumi-śāstra の一部)。^{[9] [14]パラマールタはまた、唯識の原理についても広く教えを説き、中国南部で多くの信者を獲得した。多くの僧侶や在家信者が彼の教え、特に}大乗仏教の教えを聞くために遠方からやって来た。^[14]この伝統は、摂論宗（Shelun zong）として知られる。^[15]

この流派の最も特徴的な教えは、「純粋意識」または「無垢意識」（amalavijñāna、中国語：amoluoshi阿摩羅識 またはwugou shi無垢識）の教義でした。^{[16] [17] [18]パラマールタは、}苦しみや精神的煩悩に影響されない純粋で永続的な（nitya ）意識があり、（ ālayavijñānaとは異なり）汚れの根拠ではなく、むしろ高貴な道（āryamārga）の根拠であると教えました。^[16]したがって、汚れのない意識はすべての汚れを浄化する反対剤です。^[16]パラマールタによると、悟りの瞬間に、人は「根拠の変容」（āśrayaparāvṛtti）を経験し、それが蔵意識の停止につながり、汚れのない意識だけが残ります。^{[16]パラマールタ} に帰せられる文献の中には、完成された性質（pariniṣpannasvabhāva）がamalavijñāna と同等であると述べているものもあります。 [16] さらに、パラマールタに帰せられる文献の中には、汚れのない意識を「心の生来の純粋さ」（ prakṛtiprabhāsvaracitta ）と同一視するものもあります。これは、この考えを仏性の教義と結び付けています。^[16]

玄奘三蔵（602年 - 664年）の時代には、瑜伽羅の教えはすでに中国で広く伝えられていたが、流派によって解釈が食い違っていた。玄奘三蔵は33歳のとき、インドへ危険な旅に出ました。インドで仏教を学び、中国語に翻訳するための仏典を手に入れるためだった。^[19]玄奘三蔵は、インドの重要な文献をすべて入手し、インドの師から直接指導を受けることで、中国仏教における様々な論争に終止符を打とうとした。玄奘三蔵の旅は後に伝説となり、最終的には中国の古典小説『西遊記』としてフィクション化され、京劇から​​日本のテレビ番組（『西遊記』 ）に至るまで、東アジアの大衆文化の主要な構成要素となった。

玄奘三蔵はインドで10年以上を過ごし、様々な仏教の師匠のもとで学んだ。^[19]これらの師匠の中には、当時106歳だったナーランダー大菩薩の住職シラバドラも含まれていた。 ^[20]玄奘三蔵はナーランダーで数年間シラバドラから瑜伽伽の教えを学んだ。インドから戻った玄奘三蔵は、瑜伽伽羅菩薩の重要な作品である『瑜伽羅菩薩論』を含む大量の仏典を持ち帰った。^[21]玄奘三蔵はインドから合計657冊の仏典を入手した。^{[19]中国に帰国した玄奘三蔵は、これらの経典を}中国語に翻訳するために政府の支援と多くの助手を与えられた。

玄奘三蔵は東アジアの瑜伽論への重要な貢献として『唯識論』を著した。 [ ^22]この著作はヴァスバンドゥの『唯識三十頌』を中心に構成されているが、インドの唯識思想の教義的大要を作り上げるために、ヴァスバンドゥの詩句に対する数多くの他の文献やインドの注釈を参考にしている。^[22]この著作は玄奘三蔵の弟子である朔日（クイジ）の命により著され、東アジアの瑜伽論の中心的な表現となった。^{[22]玄奘三蔵はまた、}弥勒菩薩 への献身的な瞑想の実践を推進した。

玄奘三蔵の弟子である朔基は、瑜伽伽羅の文献に関する重要な注釈書を数多く書き、中国におけるこの教義の影響をさらに発展させ、後の信奉者からは瑜伽伽羅の最初の真の祖師として認められた。^[23]彼の『成唯識 論述記』（大正1830年、第43巻、229a-606c）は、瑜伽伽羅にとって特に重要な文献である。^[24]

玄奘三蔵の次に、衛氏学派の二代目祖師は惠昭である。ACミュラーによると、「二代祖師の惠昭（650-714）と三代祖師の智周（668-723）は、『法源有林帖』、『法華経』、『中観無量寿』の注釈を著した。また、仏教論理学の論文や『成為正論』の注釈も著した。」^{[7]もう一人の重要人物は、}玄奘三蔵に倣ってインドに渡った義淨易経（635-713）である。彼は律蔵のいくつかの著作を翻訳したほか、ダルマパーラによるディグナーガの『阿羅漢般若経』とヴァスバンドゥの『維新論』の瑜伽伽論注釈も翻訳した。^[25]

会済と慧昭の系譜は伝統的に玄奘三蔵の「正統」な伝統と考えられていたが、この伝統には会済の宗派とは異なる解釈をする他の系譜もあった。^[26]おそらく最も影響力のある異端グループは、主にウォンチョク、トジュン、テヒョン（大賢）からなる朝鮮新羅王国の瑜伽伽羅（韓国語：法相）学者のグループであった。^[26]

ウォンチュク（圓測、613-696）は玄奘三蔵の韓国人弟子であり、また舎利弗法昌（567-645）の弟子でもあった。^[27]彼は様々なテキストを著したが、その中には『海心密経抄』 （C.杰神密経）がある。これは『三日月般若経』の有力な注釈書であり、チベット語にも翻訳され、チベット人には「大中国注釈」として知られている。この作品は後にツォンカパのようなチベットの学者に影響を与えた。^[27]

ウォンチュクの解釈は玄奘一派の解釈とはしばしば異なり、むしろ「無垢なる意識」（無明無辺）の教義や阿頼耶識は本質的に純粋であるという考え方など、舎利弗派に近い考えを推進している。 ^[27]このため、ウォンチュクの著作はクイジの弟子たちから批判された。^[28]ウォンチュクの伝統は西明寺に住んでいたため西明伝統として知られるようになり、クイジの伝統（クイジの寺院が大慈恩寺にあったため慈恩伝統とも呼ばれる）と対比された。^[28]

中国滞在中、円初は道證という名の朝鮮生まれの僧侶を弟子にした。道證は692年に新羅に渡り、円初流の釈義の伝統を唱え広め、それが栄えた。韓国では、この法相の教えは独立した学派としては長く続かなかったが、その教えは後の学派に頻繁に取り入れられ、日本の瑜伽羅学者によっても研究された。^[21]

韓国の瑜伽伽論に影響力のある人物として元暁（617-686）がいる。彼は通常華厳の学者とみなされているが、瑜伽伽に関する著作も多数執筆しており、チャールズ・ミュラーによれば「元暁の著作全体と彼の生涯の記述を見ると、瑜伽伽研究への関与が大きく浮かび上がり、実際、量的に言えば、彼の著作の大部分を占めている」という。^[29]彼の著作は、法蔵のような後の中国の人物にも影響を与えた。^[29]

華厳宗や禅宗など他の漢籍大乗仏教の宗派が台頭するにつれ、玄奘三蔵の瑜伽羅の伝統は教義上の批判を受けるようになった。^{[30]華厳宗などの漢籍宗派は}仏性や一乗の教え、特に覚信の教義の影響を受けており、地倫宗や舎利宗の教えと関連していた。^[31]そのため、その教義は玄奘三蔵の宗派とは大きく異なっていた。^[30]

法蔵（643–712）、成観（738–839）、宗密（780–841）などの華厳宗の学者たちは、様々な点から玄奘一派を批判し、玄奘一派を「法相宗」（成観が作った言葉）と呼んだ。 ^{[32] [30]}重要な論点は、玄奘一派は法の本質（法相）は理解していたとしても、真の法性（法心、法身、如来、すなわち仏性、信心の一念）を理解していなかったということである。^{[30]ダン・ラストハウスによれば、「この区別は非常に重要になり、}天台宗、華厳宗、禅宗、浄土宗など、東アジアに起源を持つすべての仏教宗派が法性宗派とみなされるようになった」とのことである。^[33]

華厳宗は、法性は動的で、衆生の状態に反応するものとみなし、また法性（仏性、本来の悟り）は輪廻 と 涅槃の基盤と源泉であるともみなしている。^{[30]そのため、宗密のような華厳宗の学者は、法性（}如来）は「完全に不活性」で「不変」であると主張する玄奘三蔵の「法相」派の見解を批判し、一心（法性）は無条件の側面と条件付きの側面の両方を持つとする覚信の見解を支持した。この法性の条件付きの側面は、すべての純粋な法と不純な法が生じる、活動的で動的な側面である。^[32]イムレ・ハマーは次のように説明している。

問題は、絶対と現象の関係である。絶対なる如来は、縁起するものか、それとも不動のものか。絶対は現象界と何か関係があるのだろうか。大乗仏教の末法（法性宗）の解釈によれば、絶対と現象は「水と波」の比喩で説明できる。無明の風によって、現象の波は上がったり下がったりするが、それらは本質的には絶対の水と変わらない。この説明とは対照的に、大乗仏教の初歩の教え（法相宗）は「家と地」の比喩で表すことができる。地は家を支えているが、家とは異なる。^[30]

もう一つの重要な区別と論点は、阿頼耶識の性質である。玄奘一派にとって、阿頼耶識は汚れた意識であるが、いわゆる「法性」の立場（覚信に従う）では、阿頼耶識には純粋で汚れていない側面（仏性）と不純な側面があるという。^[30]

「法性」の立場にもっと沿った学派（華厳宗、天台宗、禅宗など）も一乗の究極の真理を主張したが、玄奘三蔵派は三乗の差異を主張した。^[30]また玄奘三蔵は、一乗無量寿と呼ばれる非常に迷った存在がいて、彼らは決して仏陀になることはできないと述べているが、この見解も否定している。 ^[30]玄奘三蔵派はまた、五性各別（中国語：五性各別、ピンイン：wǔxìng gèbié、ウェード・ジャイルズ訳：wu-hsing ko-pieh）も主張したが、これは暫定的なもので、華厳宗や天台宗などの一乗の教えに取って代わられたものと考えられていた。

3代祖以降、玄奘一派の影響力は衰えたが、長安、五台山、鎮定府（現在の 石家荘）、杭州などの主要な中心地では引き続き研究された。^[35]唯識派は宋代や元代まで存続したが、影響力の小さい少数派であった。^[35]しかし、そのテキストは今日まで瑜伽羅思想の研究にとって重要な資料となっている。^{[7] [35]}

玄奘三蔵派の影響力は、天台宗、華厳宗、禅宗、浄土宗などの他の中国仏教の伝統との競争により衰退した。しかし、古典的な瑜伽羅哲学は影響力を持ち続け、他の宗派の中国仏教徒は玄奘三蔵の教えに頼って自らの知的伝統を豊かにした。^{[21] [36]}

瑜伽伽研究に関連する後代の重要な人物としては、禅宗の学者で瑜伽伽の文献に注釈を書いた永明延寿（904–975）がいます。 ^[37]明代には明昱（1527–1616）と智旭（1599–1655）という2人の学者も魏志注釈を書いています。^[38]

瑜伽羅の教えは中国仏教で人気を保っていたが、その中には弥勒菩薩（瑜伽羅の伝統と関連があり、瑜伽羅の創始者とみなされている）への信仰などがある。 後世の中国人の多くは弥勒への信仰を浄土の修行として、また教えを幻視で受け取る方法として推進した。^[34] 寒山徳清（1546–1623）は弥勒の幻視を描写した人物の一人である。^[39]

20世紀には中国で魏志学が復興した。^[40]この復興における重要人物には楊文慧（1837-1911）、太虚、梁淑明、欧陽経武（1870-1943）、王暁旭（1875-1948）、陸成などがいる。^{[41] [42] [43] [44]魏志学は}井上円了のような日本の哲学者の間でも復興した。^[42]

魏志学復興の近代中国の思想家たちも、ヨーガカーラ思想の観点から西洋哲学（特にヘーゲルとカント思想）と近代科学を論じた。 ^{[42] [45]}

1929年に中国仏教の歴史に関する著書の中で、蒋衛橋は次のように書いている。

現代では法相を研究する僧侶は少ない。しかし、多くの在家信者は、この学問分野は厳密で体系的かつ明晰で科学に近いと考えている。そのため、現在では多くの人が法相を研究している。その中でも欧陽鑑が率いる南京内学院の研究者は、法相について著述している。^[46]

欧陽衍は支那內學院（中国語：支那內學院）を設立し、僧侶と在家信者の両方に瑜伽伽羅の教えと般若経の教育を提供した。 ^[47]現代中国の仏教学者の多くはこの流派の第二世代の子孫であるか、間接的に影響を受けている。^[47]

新儒教の思想家たちも衛史研究の復興に参加した。^{[41] [48] [42]}熊世理、馬一夫、唐俊義、牟宗三などの新儒教徒は、インドの瑜伽羅哲学や覚信心の影響を受けたが、彼らの著作では衛史哲学を様々な形で批判し、修正した。^{[49] [50]}

熊世理の著作は、現在では新儒教と呼ばれているものの確立に特に影響を与えた。彼の『新唯識論』は、瑜伽羅と儒教の思想を参考にして新しい哲学体系を構築した。^[51]

唯識の教えは「法相宗」として日本に伝わり、大きな影響を与えた。^[52]日本で初期の法相宗を確立した重要人物は数多くいる。その一人が道昭（629-749）で、 653年から660年まで玄奘に師事した。道昭と弟子の行基、道雅は玄奘一派の「正統」な経典と教えに従い、元興寺で日本に伝えた。^[53]玄奘に師事した他の重要人物には智通と智達がいる。道昭とともに彼らは帰依の正統な解釈を擁護した。^[53]

もう一つの伝承の系統は、智顗、智顗、智顗（3人とも703年頃に朝鮮、次いで中国を訪れた）、および後代の義縁（653-728）と玄昉（746年没）の系統である。この系統は興福寺を拠点とするようになったため、「北寺伝承」として知られている。^[54]この系統は、元興寺の「南寺」の伝統とは対照的に、朝鮮の僧侶ウォンチュクの流派の教えに従うことで知られている。^[54]

南北の寺院の伝統は、異なる解釈（桓慈の「正統性」と新羅の韓国の師の見解およびその注釈）をめぐって何世紀にもわたって論争を繰り広げてきた。^[55]これらの論争は、善庵の『法相燈明記』（815年）、良算（1202年 - ？）の『唯識論同學鈔』（1202年 - ？）および悟明（750年 - 834年）の『大乗法相硏神章序』（ 750年 - 834年）など、後の法相の教義に関するさまざまな資料に見ることができる。 ^[55]

法相宗は平安時代には有力な宗派であった。法相の学者たちは、当時日本仏教で台頭していた他の宗派とも頻繁に論争していた。真言宗の開祖である空海と天台宗の開祖である最澄は、法相の学者である徳一と論争の手紙を交換している。^{[56]最澄は、}法相宗が法華経の一乗の教えを受け入れていないことを非難した。法相宗は法華経を暫定的な教えとみなしていた。奈良で影響力のある人物となった空海は、法相宗に対してより融和的で、この伝統と友好的な関係を維持した。空海の後、真言宗の学者僧侶は法相宗の資料を頻繁に研究し、論評し、法相宗の僧侶は真言宗の儀式的慣習を採用した。^[57]しかし、時が経つにつれて、天台宗の普遍主義の教義が勝利し、法相の立場（一部の存在だけが仏になることができ、一願菩薩と呼ばれる一部の存在は悟りを期待できないとする立場）は周辺的な見解となった。^[57]

鎌倉時代（1185-1333）の混乱期には、法相宗の教えが復興・改革され、定慶（1155-1213）や良遍（りょうへん）などの人物がそれを主導した。^[58]改革された教義は、定慶の『唯識論同学抄』や定慶の『法相宗諸心略応』 、良遍の『観心覚無疏』などの主要な文献に見ることができる。^[58]定慶の教えの重要な要素は、五行の教えと一乗の教えは相対的には真実であるが、究極的にはそうではないという考えである（すべての現象は究極的には空であり、非二元であり、「同じでも違うでもない」ため）。また、定慶は、一乗者であっても悟りを得ることができると断言している。なぜなら、彼らは仏陀とその慈悲の力（因果律に縛られない）に見捨てられることはないからである。^[58]

同様に、良遍は次のように書いている。

したがって、私たちの学派では、一乗の教義と五衆生の教義は同等に真実であるとみなされていることを覚えておく必要があります。なぜなら、一乗の教義は、法の根底にある本質の不変の性質を認識する立場から定式化されているのに対し、五衆生の教義は、縁起の異なる現象にその根源があるからです。…したがって、私たちの立場は、絶対現象と縁起の現象の関係は「同一でも相違でもない」というものであるので、一乗の概念と五衆生の概念はどちらも同等に有効です。^[58]

鎌倉時代にはいくつかの新しい仏教宗派が設立され、法然から派生したさまざまな浄土宗が特に人気を博しました。法然は修行僧として法相学者たちに師事していましたが、後に浄土宗を推進する中で彼らと議論しました。^[59]浄慶は法然の最も厳しい批評家の一人でした。^[60]

定慶は法相の信仰的な側面を普及させ、より幅広い聴衆に法相が理解しやすいように努めたことでも知られている。^{[60] [61]定慶は、}釈迦、観音、地蔵、弥勒など様々な人物への信仰や、浄土への往生を求める様々な念仏、陀羅尼、戒律、礼式（講式）、儀式、講義、舎利崇拝など、数多くの実践を奨励した。^{[61]このように、彼の多元主義的で折衷的な教えは、一つの仏（}阿弥陀）や一つの実践（念仏など）に焦点を当てた、より排他的な鎌倉宗派とは対照的である。 定慶にとって、違いと多様性は重要であり、人は皆同じではない（相対的なレベルで）ため、一つの実践や一つの仏がすべての人に適しているというのは真実ではない。^[61]しかし浄土宗と同様に、浄慶は「他力」（仏や菩薩）に頼ることと浄土（浄慶は弥勒の浄土を強調した）に生まれることの重要性、そしてそれほどエリートでない修行者でも実践できる修行を強調した。^[61]

常慶は唐招提寺や興福寺などで僧侶の戒律を復興させる活動でも主導的な役割を果たし、弟子の中には真言律宗を開いた叡尊など著名な僧侶もいた。^[62]

法相宗は今日でも比較的小規模だが、禅宗や浄土宗といった新しい日本の仏教宗派との競争によりその影響力は衰えた。^[21]明治時代には、観光がより一般的になり、法相宗は法隆寺や清水寺などいくつかの有名な寺院を所有していた。しかし、法相宗は何世紀も前に仏教の研究をやめていたため、住職たちは観光収入の一部を宗派に寄付するだけでは満足しなかった。第二次世界大戦の終戦後、これらの人気のある寺院の所有者は、それぞれ1950年と1965年に法相宗から離脱した。同宗は現在でも興福寺と薬師寺を維持している。

• 阿部隆一（1999）『マントラの織り方：空海と密教談話の構築』コロンビア大学出版局。ISBN 978-0-231-52887-0。
• バスウェル、ロバート、ロペス、ドナルド S. (2013)。プリンストン仏教辞典。プリンストン大学出版局。ISBN 978-0-691-15786-3。
• フォード、ジェームズ L. (2006a)。『中世初期の日本における定慶と仏教信仰』オックスフォード大学出版局。ISBN 978-0-19-972004-0。
• フォード、ジェームズ (2006 年 4 月 18 日)。「仏教の儀式 (講式) と中世日本における確立された仏教の思想的言説」。ペイン、リチャード K.、レイトン、ダン・タイゲン(編)。中世日本仏教の言説と思想。ラウトレッジ。ISBN 978-1-134-24209-2。
• ハマール、イムレ（2007年）。『鏡の映し出すもの：華厳仏教の視点』オットー・ハラソヴィッツ出版。ISBN 978-3-447-05509-3。
• 寒山徳清（1995年）。『寒山師の自伝と格言』香港仏教書。
• リュー・ジールー（2006年）。『中国哲学入門：古代哲学から中国仏教まで』ワイリー社。ISBN 978-1-4051-2949-7。
• 皆川幸義（1998）。 『中世日本ヴィジュナプティマトラ思想 ニャクンムロ』。インドと仏教研究のジャーナル。46 (2)。
• ナン・フアイジン（1997年）。『基礎仏教：仏教と禅の探究』ワイザーブックス。ISBN 978-1-57863-020-2。
• ポール、ダイアナ Y. (1984)。『6 世紀中国における心の哲学: パラマールタの「意識の進化」』スタンフォード大学出版局。ISBN 978-0-8047-1187-6。
• プジョーニ、トニーノ (2003)。 「ヨガカラ・ファシャン信仰と韓国の法相伝統」(PDF)。ソウル韓国研究ジャーナル。16 : 75–112。 2015 年 6 月 14 日のオリジナル(PDF)からアーカイブされました。
• シェン・イェン（2007年）。『正統中国仏教：現代の禅師によるよくある質問への回答』ノース・アトランティック・ブックス。ISBN 978-1-55643-657-4。
• 田川俊栄（2014年）『ヨーガカーラを生きる：唯識仏教入門』ウィズダム出版。ISBN 978-0-86171-895-5。
• 吉村弘美（2006）「大乗経典における唯識論の多元性」インド仏教研究誌54（2）。

Wikisource にはこの記事に関連する原文があります:

トリナシカー ヴィジュニャプティマートラター