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エルサレム・タルムード（ヘブライ語: תַּלְמוּד יְרוּשַׁלְמִי 、ローマ字表記: Talmud Yerushalmi、略してYerushalmiとも呼ばれる）は、イスラエルの地のタルムード[ 1 ] [ 2 ]またはパレスチナ・タルムード[ 3 ] [ 4 ]としても知られ、モーセが成文律法とともに啓示したとされるユダヤ教の口伝律法（「口伝律法」）を体系化したミシュナーに対するラビの注釈を集めたものである。このタルムードはエルサレム（ハドリアヌス帝の時代からユダヤ人の居住が禁じられていた）ではなく、ビザンツ帝国のパレスチナ・セクンダ地方のガリラヤで生まれたため、多くの人がパレスチナ・タルムードと呼ぶことを好む。[ 5 ] [ 6 ]
エルサレム・タルムードは、その対となるバビロニア・タルムード（ヘブライ語ではタルムード・バブリとして知られる）より約1世紀前に成立した。主にガリラヤ・アラム語で書かれた。[ 7 ] 4世紀後半から5世紀前半にかけて編纂された。[ 8 ]タルムードの両バージョンは、200年頃にユダ王子によって完成されたミシュナー（バージョンは1つしかない）と、それぞれの地域からのミシュナーに対する注釈の伝統であるゲマラの2つの部分から構成されている。ゲマラは、エルサレム・タルムードをバビロニア・タルムードと区別するものである。エルサレム・ゲマラには、ティベリアとカイサリアのシリア・パレスチナのタルムード学院の何世代にもわたるラビたちの議論が書き記されている。
このタルムードは、エルサレム・タルムードまたはパレスチナ・タルムードとして一般的に知られています。学者たちは、この文書がエルサレムではなく、主にビザンツ帝国のパレスチナ・セクンダ属州のパレスチナ（またはイスラエルの地）のガリラヤ地方に由来するため、「パレスチナ・タルムード」と呼ぶことを好みます。[ 5 ] [ 6 ]
両方の名称は、ゲオニム時代（西暦6世紀～11世紀）に、「イスラエルの地のタルムード」、「西方のタルムード」、「西方の地のタルムード」などの他の名称とともに使用されていました。 [ 9 ]
エルサレム・タルムードは、おそらくティベリアのヨハナン・バル・ナッパハの学派[ 10 ]で、ティベリア、カイサリア[ 10 ]、セフォリス[ 11 ]の学派の教えをまとめたものとして生まれた。大部分はガリラヤ・アラム語[ 7 ]で書かれており、これはバビロニア・アラム語とは異なる西アラム語の方言である[ 12 ]。
このタルムードはミシュナーの注釈書である。編纂される以前、このミシュナーの注釈の伝統は、シリア・パレスチナのタルムード学院（主にティベリアとカイサリアの学院）の間で約200年にわたって発展した。[ 11 ]
ライデン・エルサレム・タルムード（Or. 4720）は、現在、エルサレム・タルムードの完全な写本として唯一現存するものである。これは1289年にユダヤ人学者イェヒエル・ベン・イェクティエル・アナヴによって写され、後世の改訂の要素が見られる。現在、ライデン大学図書館に所蔵されている。[ 13 ]この写本には、同じ篇のイエメン断片には見られない聖書の注釈が含まれている（おそらくイエメン人コミュニティの孤立によるものだろう）。[ 14 ]
ライデン写本は、ペサヒム篇10章3節（70a）のように、テキストの初期の異読を保存している点で重要である。この異読では、ハロセット（過越祭で食べる甘いレリッシュ）を表す古いヘブライ語、すなわちdūkeh（ヘブライ語：דוכה）が、rūbeh/rabah（ヘブライ語：רובה）の代わりに用いられており、言葉遊びで次のように述べている。「イッセの家族はイッセの名においてこう言うだろう。『なぜdūkehと呼ばれるのか？それは彼女が彼と一緒に（香辛料の材料を）すりつぶすからだ。』」ヘブライ語で「すりつぶす」はdakh（דך ）であり、印刷版に見られるrabah（רבה ）という綴りは除外される。イエメン系ユダヤ人は今でもそれをdūkehと呼ぶ。[ 15 ]
ライデン大学図書館は、この写本の両巻をデジタル化し、デジタルコレクションで公開している。[ 16 ]
バチカン図書館に所蔵されているヘブライ語写本の中には、13世紀後半から14世紀初頭にかけてのタルムード『ソタ篇』の写本と、『エルサレム・タルムード』の完全なゼライム（Vat. ebr. 133）がある。ゼライムには、ベラホット、ペア、デマイ、キライム、シェヴィート、テルモット、マアセロット、マアセル・シェニ、ハッラー、オルラ（各篇のミシュナーは含まれておらず、ベラホットの第2章のミシュナーのみが含まれる）が含まれる。[ 17 ]この写本の異読はいくつかの資料に掲載されている（L. ギンズバーグ著『エルサレム聖書の断片』（ニューヨーク、1909年）、347～372ページ、およびソール・リーバーマンのエッセイ『アル・ハ・エルサレム』 （ヘブライ語）、エルサレム、1929年の末尾）。両編集者とも、この写本には重大な誤りが多数あるが、貴重な異読もいくつか残っていると指摘している。
伝統的に、このタルムードの編纂は、テオドシウス2世がサンヘドリンのナシを廃止し、セミハー（正式な学者の叙任）の慣習を廃止した425年頃に突然終了したと考えられていた。エルサレム・タルムードの編纂は、ユダ・ハ・ナシの時代にミシュナーが同様に行われたように、サンヘドリンの法律を成文化するために行われた。エルサレム・タルムードの編纂者たちはサンヘドリンの裁定を集めるのに苦労し、意図した質の作品を作成する時間がなかったため、ゲマラがミシュナー全体に注釈を付けていない、あるいは特定の部分が失われたと考えられていた。[ 18 ]
パレスチナ・タルムードのテキストの完成時期に関する現在の見解は、ラビの学問活動と文学作品の制作状況の理解、テキストで言及されている年代特定可能な歴史的データポイントの特定、および他の年代特定可能な（またはおおよそ年代特定可能な）テキストへの依存と引用に基づいている。大まかに言えば、パレスチナ・タルムードは4世紀後半から5世紀前半のいずれかの時期に成立したとされている。[ 19 ]
クリスティン・ヘイズは、370年代以降にシリア・パレスチナでアモライムの活動があったという証拠がないことから、この文書は370年頃に完成していたと主張している。 [ 8 ]しかし、370年頃、あるいは少し後の歴史的出来事への言及から、最も早い時期は4世紀後半まで遡る可能性がある。例えば、351年から359年の間に公的な役割を果たしたローマの将軍ウルシキヌスは、伝説的な文脈で何度か言及されており、これらの言及は彼の公的な経歴よりもやや後のものであることを示唆している。[ 20 ]さらに、 363 年のローマ皇帝ユリアヌスのペルシア遠征への言及もある。[ 19 ]それほど明確ではないが、パレスチナ・タルムードに名前が記されているローマの官僚「プロクルス」は、同じくプロクルスという名前のローマの官僚で、380 年頃にパレスチナ総督となり、最終的には388 年から 392 年の間にコンスタンティノープル総督の地位にまで昇り詰めた人物であると確信されている。 [ 19 ]このテキストに意見が見られる最後の世代のラビは、4 世紀後半に属する。これらの意見の編集と編纂は、おそらく彼らの弟子の世代に起こったと考えられ、このテキストの年代はやはり 4 世紀後半または 5 世紀前半であると結論づけられる。[ 21 ]
パレスチナ・タルムードの成立年代は、それに大きく依存しているバビロニア・タルムードよりも明らかに古い。[ 22 ] [ 23 ]バビロニア・タルムードは、6世紀半ばから7世紀初頭にかけて、アラブの征服が始まる前に編纂された。[ 24 ]これは、パレスチナ・タルムードが編纂された時期の絶対的な上限を示している。上限をさらに押し下げる証拠として、パレスチナ・タルムードの一部（デマイ2:1、シェヴィイト6:1）が、6世紀または7世紀に遡るテル・レホブ碑文にも現存している。 [ 25 ] [ 26 ] : 182
ヴェネツィア初版では、エルサレム・タルムードはミシュナーの各章に対応する4巻で出版されました。巻ごとのページ番号は以下のとおりです。
各ページはフォリオとして印刷されているため、4つのサブページ（7a、7b、7c、7d）が含まれています。これは、サブページが2つ（7a、7b）しかないバビロニア・タルムードとは対照的です。
さらに、エルサレム・タルムードの各章（ミシュナーの章に対応）は「ハラハ」に分かれており、各「ハラハ」はミシュナーの短い一節に対する解説です。エルサレム・タルムードの箇所は、一般的に章とハラハの組み合わせ（例：エルサレム・タルムード ソタ 1:1）、ヴェネツィア版のページ番号（例：エルサレム・タルムード ソタ 15a）、またはその両方（エルサレム・タルムード ソタ 1:1 15a）で参照されます。
トホロト（ニッダーの一部を除く）とコダシムのセダリムに加えて、エルサレム・タルムードにはいくつかの巻物と巻物の一部が欠落している。シャバットの最後の4章とマコットの最後の章が欠落している。ニッダーは第4章の最初の行の後で突然終わっている。[ 27 ]
ミシュナーのアヴォット篇とエドゥヨット篇には、バビロニア・タルムードにもエルサレム・タルムード（パレスチナ・タルムード）にも注釈がありません。[ 28 ]シェカリム篇にはバビロニアの注釈がありません。そのため、バビロニア・タルムードの標準的な印刷版には、代わりにエルサレム・タルムードのシェカリム篇の注釈が収録されています。[ 29 ]
エルサレム・タルムードは完全な形で保存されておらず、その大部分は早い時期に完全に失われ、他の部分は断片としてのみ存在している。ライデン写本に基づき、後のすべての版の基礎となっている初版（ボンベルク編、ヴェネツィア、1523年以降）は、「我々はこれまでにこのタルムードに含まれるものを発見したが、失われた部分を入手しようと努力したが無駄であった」という注記で締めくくられている。この初版に使用された4つの写本のうち（シャバット20章17節末尾の注記と先ほど引用した箇所を参照）、現在残っているのは1つだけで、ライデン大学図書館に保存されている（下記参照）。ミシュナーの6つの章のうち、5番目のコダシムはパレスチナ・タルムードには完全に欠落しており、6番目のトホロトにはニッダー（iv. 48d–51b）の最初の3章しか含まれていません。
時折、リショニム（初期のタルムード学者）は、現存するエルサレム・タルムードには見られない「イェルシャルミ」からの引用を行うことがある。これに対する説明として、以下のようなものが挙げられている。
二つのタルムード集には大きな違いがある。
2つのタルムードは異なる言語で書かれている。エルサレム・タルムードの言語はガリラヤ・アラム語であり、バビロニア・タルムードの言語はユダヤ・バビロニア・アラム語である。[ 7 ]どちらもミシュナーの注釈書であるが、両者の間には多くの異なる解釈が存在する。[ 33 ]
エルサレム・タルムードは、その成立年代が古いため、引用されている学者たちの本来の意見をよりよく反映している可能性がある。[ 34 ]ラビの賢者たちはパレスチナとバビロニアの間を行き来し、情報を交換していたため、パレスチナとバビロニア両方の賢者の意見が両方のタルムードに見られる。カロル・バコスは、「パレスチナのアモライムはバビロニアの賢者たちと並んでバブリ[バビロニア・タルムード]のページを埋め尽くしている」と述べている。[ 35 ]しかし、エルサレム・タルムードは、バビロニア・タルムードがパレスチナの伝統を反映しているのと同じ程度にはバビロニアの伝統を反映していない。[ 36 ]エルサレム・タルムードは、その時代のユダヤ人学者の最初の5世代（アモライム）の意見を反映しているのに対し、バビロニアでは対応する最初の3世代しか含まれていない。[ 37 ]バビロニア・タルムードには後世のバビロニアの賢者たちの意見が含まれているが、これは主にタルムードが後世に完成したためである。[ 38 ]
エルサレム・タルムードもバビロニア・タルムードもミシュナー全体を網羅しているわけではなく、ミシュナーの網羅範囲は両者で異なっている。具体的には以下の通りである。
エルサレム・タルムードは断片的で読みにくいことが多く[ 5 ]、より丁寧で正確なバビロニア・タルムードよりも読みにくい。伝統的な説明では、エルサレム・タルムードの編纂者たちは急遽作業を終えざるを得なかったとされている。より可能性の高い説明は、バビロニア・タルムードは最終的な完成までにさらに1〜2世紀の編纂を経ているというものである。デイヴィッド・ワイス・ハリヴニによる新たな見解では、バビロニア・タルムードのより明快で長く、より議論的な構成は、特定の「スタマイト」編纂層に起因するとされている[ 41 ] 。
エルサレム・タルムードやイスラエルの地からのその他の古典的なラビ文献は、何世紀にもわたってその地やさらに西の地のユダヤ人の慣習に強い影響を与え、初期のアシュケナージ・ユダヤ教の多くの慣習の基礎を形成した。[ 42 ]この影響は、ピルコイ・ベン・バボイ（8～9世紀）やシェリラ・ガオン（10世紀）の著作にも見られる。エルサレム・タルムードに関連するいくつかの伝統は、例えばイタリアのユダヤ人[ 43 ]やロマニオテス[ 44 ]の典礼など、今日まで受け継がれている。
時を経て、バビロニア・タルムードはユダヤ世界全体のユダヤ人の生活に関する正典的な典拠となった。レオン・チャーニーとソール・メイズリッシュによれば、バビロニア・タルムードが最終的に優先されるようになったのは、文学的あるいは法的な考慮事項だけでなく、イスラエルとバビロニアのラビ中心地間のより広範な歴史的闘争を反映したものであった。バビロニアの学院は、バビロニアにおけるユダヤ人ディアスポラの成長、富、そして比較的安定した状況から恩恵を受けた一方、イスラエルの地のラビ中心地は、ローマの弾圧、経済の衰退、そして支持基盤の縮小によって弱体化した。チャーニーとメイズリッシュは、バビロニアの学者たちが、イスラエルの地以外でのユダヤ人の生活を正当化する宗教的・法的文化を発展させ、徐々にパレスチナのラビ伝統の権威を置き換えていったと主張している。エルサレム・タルムードを支えていた機関が衰退するにつれ、バビロニア・タルムードがディアスポラ全域でラビの研究と法解釈の主流テキストとなり、後のハラハーの権威者たちはますますそれを主要なタルムードの権威として扱うようになった。[ 45 ]
ハイ・ベン・シェリラは、バビロニア・タルムードの優位性について次のように記している。
我々のタルムード（すなわちバビロニア・タルムード）でハラハー的に決定された事柄については、エルサレム・タルムード（すなわちイスラエルの地）からの教えが迫害のために途絶えてから長い年月が経過しているのに対し、ここ（すなわちバビロニア）で最終的な決定が明確化されたことから、我々はエルサレム・タルムード（すなわちバビロニア・タルムード）に見られる矛盾する見解）に依拠しない。 [ 46 ]
それにもかかわらず、エルサレム・タルムードは、ハラハーの解明に役立つ二次的な著作として一定の地位を依然として与えられていた。難解な事柄の理解におけるエルサレム・タルムードの継続的な重要性について、ハイ・ベン・シェリラは次のように書いている。
エルサレム・タルムードに何が見つかろうとも、我々のタルムード（すなわちバビロニア・タルムード）にそれと矛盾するものはなく、またその議論の事柄について適切な説明を与えるものもないので、我々はそれを堅持し、それに頼ることができる。なぜなら、それはリショニム（すなわちトーラーの初期の解説者）の注釈よりも劣るものと見なされるべきではないからである。[ 47 ]
リトヴァも同様の判断を下した。「我々は常に彼らのタルムード（すなわちエルサレム・タルムード）に依拠し、彼ら（エルサレムの学者たち）の言葉に基づいて我々のタルムード（バビロニア・タルムード）を解釈し、体系化している。」[ 48 ]
バビロニア・タルムードがタルムード学における主要な権威となったものの、エルサレム・タルムードは中世のラビ学において重要な役割を果たし続けた。特にカイロアンの学者ハナネル・ベン・フシエル[ 49 ]とニッシム・ベン・ヤコブ[ 50 ]はエルサレム・タルムードを用い、彼らの著作はバビロニアの記述とエルサレム・タルムードの類似箇所を比較し、エルサレム・タルムードの伝統を後世の権威者たちに伝えるのに貢献した。こうした経路を通じて、エルサレム・タルムードの知識は北ヨーロッパのトサフィストの伝統の一部にまで伝わり[ 51 ] 、マイモニデスのような人物が法学著作の中で用いるようになった。現代の学問においても、エルサレム・タルムードは古代末期のユダヤ・パレスチナにおけるラビ法、制度、言語、宗教文化の研究において中心的な資料であり続けている[ 52 ] 。
リショニム（初期のラビ）によるエルサレム・タルムードの包括的な注釈書は存在しないが、リショニムの文献には多くの個々の箇所に関する解説が見られる。中でも特筆すべきは、ラシュとして知られるセンズのラビ・サムソン・ベン・アブラハム（1150年頃 - 1230年頃）が、ミシュナー『セデル・ゼライム』の注釈書の中でエルサレム・タルムードの多くの部分を抜粋し、解説している点である。しかし、彼の著作はミシュナーに焦点を当てたものであり、エルサレム・タルムード全体に対する包括的な注釈書ではない。
ユダ・ベン・ヤカル（1210年頃没 ）はエルサレム・タルムードの大部分に注釈を書き、それは他のリショニムによって引用されたが、現在は失われている。[ 53 ]
ラビ・アシェル・ベン・イェヒエル（ロシュ）の弟子であるラビ・イシュトリ・ハパルヒ（1280年～1355年）による『カフトル・ヴァフェラフ』は、セデル・ゼライム全体に関するリショニムの数少ない現存する著作の一つである。しかし、これはハラハーに関する著作であり、エルサレム・タルムードの注釈書ではない。
エルサレム・タルムードに関するリショニムの注釈書で現存するのは、メナヘム・メイリ[ 54 ]、メシュラム・ベン・ダビデ、シェムエル・ベン・シュニウル[ 55 ]によるシェカリム篇の注釈書のみである。これら3つの注釈書はすべて、ムツァル・ミエイシュ版のエルサレム・タルムード・シェカリム篇に再録されている[ 56 ] 。
しかし、多くの後代の学者たちはエルサレム・タルムードの全部または大部分について注釈を書いており、バビロニア・タルムードの場合と同様に、エルサレム・タルムードの個々の篇についても多くの学者が著作を残している。
エルサレム・タルムードの注釈を書いた最初のアハロニムの一人は、ラシュ・シリリオとしても知られるソロモン・シリリオ（1485年 - 1554年）で、彼の注釈はセデル・ゼライムとセデル・モエドのシェカリム篇のみを対象としている。シリリオの注釈は、1875年に初めて印刷されるまで写本の形で残っていた。[ 57 ]エルサレム・タルムードのヴィルナ版では、ラシュ・シリリオはベラホット篇とペア篇のみに登場しているが、ムツァル・ミエイシュ版とオズ・ヴェハダル版ではセデル・ゼライム全体の注釈が掲載されている。シリリオは注釈に加えて、写本作成者が長年にわたってエルサレム・タルムードの本文に紛れ込ませた誤りを修正する作業にも取り組み、彼の修正されたゲマラの本文はヴィルナ版とムツァル・ミエイシュ版で彼の注釈とともに掲載されている。
エルサレム・タルムードに関する16世紀の注釈書としては、ラビ・エラザル・ベン・モシェ・アジクリによるベラホット篇[ 58 ]とベツァ篇[ 59 ]の注釈書がある。
今日出版されている現代の印刷版のほとんどすべてには、ベルリンのダヴィド・ベン・ナフタリ・フランケル（1704年頃～1762年）がモエド、ナシム、ネジキンの一部に基づいて書いた『コルバン・ハ・エイダ』と、アムステルダムのモーゼス・マーゴリーズ（1710年頃～1781年）がタルムード全体に書いた『プネイ・モシェ』という注釈が収録されている。ヴィルナ版には、ラビ・ヤアコフ・ダヴィド・ウィロフスキーによるタルムードの大部分に関する『リドヴァズ』も含まれている。これら3つの注釈の目的は、ラシのバブリに対する注釈と同様にタルムードの単純な意味を説明することであり、著者はそれぞれ『シェヤレイ・ハ・コルバン』、『マレイ・ハ・パニム』、『トセフォット・リド』という追加の注釈を書いており、これは『トセフォット』と同様のスタイルを目指している。
ラビ・ハイム・カニエフスキーは、エルサレム・タルムードのベラホット篇からネダリム篇（エルサレム・タルムードの約70%）に関する有名な注釈書『ベウル』（文字通り「注釈」）を出版しました。その大部分は、オズ・ヴェハダル版のエルサレム・タルムードに再録されています。ラビ・イツハク・イサク・クラシルシコフは、ベラホット篇からロシュ・ハシャナ篇（エルサレム・タルムードの約50%）に関する注釈書『トレドット・イツハク』と『テヴナ』を執筆し、これはムツァル・メエシュ研究所によって彼の原稿から出版されました。
現代版と注釈書である『オル・シムハ』は現在アラドで準備中である。現代ヘブライ語の言い換えと解説注釈を含む別の版『イェディド・ネフェシュ』も準備中である。エルサレム・タルムードは、アディン・スタインサルツからも注目されており、彼は生前、バビロニア・タルムードの研究と同様に、現代ヘブライ語への翻訳と解説を予定していた。[ 60 ]これまでのところ、ペーア篇とシェカリム篇のみが出版されている。[ 61 ]
一般的にはエルサレム・タルムード（タルムード・イェルシャルミ）として知られています
が、
この文書のより正確な名称は「イスラエルの地のタルムード」です。実際、ローマとビザンツ帝国の支配下にあったアモライム時代の大半において、ユダヤ人は聖都に住むことを禁じられており、ユダヤ人の人口の中心は北へと移動していました。パレスチナ・タルムードは主にティベリアとセフォリスの賢者たちの活動から生まれ、
南部（リッダ、現在のロッド）や沿岸平野、特にカイサリアの賢者たちからも、おそらくは論文全体を含むいくつかの
貢献がありました。
・タルムードにはヘブライ語とガリラヤ・アラム語が混在している。
パレスチナ・タルムードの一般的な名称「Talmud Yerushalmi」、または単に「Yerushalmi」は、パレスチナ・タルグムの名称と全く同じである。この用語はゲオニクス時代に生まれたが、その時代には、この著作は「パレスチナのタルムード」、「イスラエルの地のタルムード」、「西方のタルムード」、「西方の地のタルムード」といった、より正確な名称も与えられていた。
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この記事は、現在パブリックドメインとなっている出版物からのテキストを組み込んでいます。シンガー、イシドール他編（1901～1906年）。「タルムード」。『ユダヤ百科事典』。ニューヨーク：ファンク＆ワグナルズ。