シュルハン・アルーフ

シュルハン・アルーフ

著者	ジョセフ・カロ
言語	ヘブライ語
主題	ハラハー
発行日	1565年（ヴェネツィア）
出版地	オスマン帝国シリア
先行	ベイト・ヨセフ

シュルハン・アルーフ（ヘブライ語：שֻׁלְחָן עָרוּך [ʃulˈħan ʕaˈrux]、文字通り「食卓を整える」）^{[1]は、英語では}ユダヤ法典と呼ばれることもあり、ユダヤ教のさまざまな法典の中で最も広く参照されている。 1563年にオスマン帝国時代のシリア（現在のイスラエル）のサフェドでジョセフ・カロによって執筆され、 2年後にヴェネツィアで出版された。 ^{[2]その注釈とともに、これまでに書かれた}ハラハー、つまりユダヤ法 の最も広く受け入れられている集大成である。

シュルハン・アールーフのハラハの規定は、一般的にセファルディムの法と慣習に従っているが、アシュケナージ系ユダヤ人は、一般的にモーゼス・イッセルレスのハラハの規定に従っており、シュルハン・アールーフの注釈には、セファルディムとアシュケナージの慣習が異なる点が記されている。これらの注釈は、シュルハン・アールーフの「セットされたテーブル」に対するマッパ（文字通り「テーブルクロス」）として広く言及されている。シュルハン・アールーフの出版された版のほとんどすべてにこの注釈が含まれており、「シュルハン・アールーフ」という用語は、カロの作品とイッセルレスの作品の両方を指すようになり、カロは通常「メカベル」（ヘブライ語：הַמְחַבֵּר、「著者」）、イッセルレスは「レマ」（モーゼス・イッセルレスの頭文字）と呼ばれている。

印刷機の普及により、16世紀はポーランド、オスマン帝国、その他の国々で法典化の時代となった。それまで書かれていなかった法律や慣習が編纂され、記録された。シュルハン・アルーフもその一つだった。カロ（セファルディムの伝統のもとで統一されたユダヤ教を構想していた）によって出版されてから1世紀後、シュルハン・アルーフは、モーゼス・イッセルレスや17世紀のポーランドのラビによる注釈とともに、アシュケナージの法典となった。^[3]

シュルハン・アルーフ（およびその前身であるベイト・ヨセフ）は、ヤコブ・ベン・アシェルのアルバア・トゥリムと同じ構造をとっています。4巻から成り、それぞれが多数の章と段落に分かれています。

1. Orach Chayim –祈りとシナゴーグ、安息日、休日の法則。
2. ヨレ・デア–カシュルートの法、ユダヤ教への改宗、喪、イスラエルに関する法、ニダ
3. エヴェ・ハエゼル–結婚、離婚および関連問題に関する法律。
4. チョシェン・ミシュパット– 財務、財務責任、損害賠償（個人的および金銭的）、ベス・ディンの規則、および証人に関する法律

余白のページでは、カロとイッセルレスの合同テキストがページ中央上部にあります。17 世紀以降、シュルハン アルーフは、イッセルレスの注釈が小さなラシ フォントで印刷され、その前に「הגה」が付けられて、カロのテキストと交互に配置されています。この周囲には、このセクションの主な注釈者がいます。

• オラッハ・チャイム、マーゲン・アブラハム、タズについて
• ヨレ・デア、シャク、タズについて
• Even Ha'ezer、Beit Shmuel、Chelkat Mechokekについて
• チョーシェン・ミシュパット、シャク、メイラット・エイナイムについて

余白には、他のさまざまな注釈や相互参照があります。以下を参照してください。作品の注釈が増えるにつれて、タルムードに似た、より洗練された印刷スタイルが必要になりました。^{[引用が必要]}さらに、最近の多くの出版社は、読者にとってよりアクセスしやすいように、この作品を再フォーマットしました。

シュルハン・アールーフは、主にカロの以前の著作『ベイト・ヨセフ』に基づいています。シュルハン・アールーフは主にベイト・ヨセフの判決を成文化したものですが、ベイト・ヨセフでは全く触れられていない様々な判決が含まれています。それは、ベイト・ヨセフを完成した後、カロがそれまで見たことのない本の意見を読み、それをシュルハン・アールーフに取り入れたからです。^[4]有名な方法論の著作『ヤド・マラキ』の中で、マラキ・ベン・ヤコブ・ハコーヘンは、シュルハン・アールーフはカロの以前のベイト・ヨセフの判決を要約したもので、その後カロがそれを弟子の何人かに渡して編集・編纂させたという噂を報告する、後のハラハの権威者（シュムエル・アブハーブ）を引用しています。彼は、これがシュルハン・アールーフの一見矛盾しているように見える例の説明になると結論付けています。^[5]

カロは当初、様々な権威者の間の意見の相違に関して、特にタルムードに基づく自身の見解を支持できる場合には、自身の判断に頼るつもりだった。しかし、彼はこの考えを断念したと書いている。^{[6] 「}神の高みである山々の間で、頭を高くもたげる勇気のある者は誰か？」したがって、カロはラビ・イサク・アルファシ（リーフ）、マイモニデス（ラムバム）、アシェル・ベン・ジェヒエル（ロシュ）のハラホートを自身の基準として採用し、ほとんどの古代の権威者が反対した場合や、彼の判決に反する慣習がすでに受け入れられている場合を除いて、3人のうち2人の意見を権威あるものとして受け入れた。^[7]これらの最後の例外の最終的な結果として、カロは多くのケースでカタロニアのナフマニデス学派とシュロモ・イブン・アデレット（「ラシュバ」）を支持する判決を下し、アルファシとマイモニデスのコンセンサスに反して、間接的にアシュケナージの意見を反映しています。カロは、問題となっている権威の時代と重要性を必ずしも考慮せずに、単に自分の見解を述べるだけで、争点となっているケースを裁定することが非常に多いです。彼は、古代の権威の間で裁定を下すことがめったにないヤコブ・ベン・アシェルではなく、ミシュネ・トーラーに見られるマイモニデスの例に従っています。

いくつかの理由から、カロは自分の著作をマイモニデスの法典ではなく「トゥール」と結び付けました。

• 「トゥール」は、マイモニデスの法典ほど権威があるとは考えられていなかったものの、はるかに広く知られていました。後者はスペイン系ユダヤ人の間でのみ認められていましたが、前者はアシュケナージ系、セファルディム系、イタリア系ユダヤ人の間で高い評価を得ていました。^[要出典]
• カロは、（マイモニデスの法典のように）単に調査の結果だけではなく、調査そのものも提供しようとした。^[8]彼は、ラビの職務遂行を助けるだけでなく、タルムードから後のラビ文学まで、特定の法律の発展を学生に追跡することを望んだ。
• トゥールとは異なり、マイモニデスの法典には、現代に関連するものだけでなく、過去と未来を扱うもの（犠牲の法、救世主、王など）も含めたユダヤ法のすべての分野が含まれています。実際的な問題に関する裁定に関心があったカロにとっては、トゥールの方がより良い選択に思えました。

「レマ」（モーゼス・イセルレス）は、ヨセフ・カロとほぼ同時期に、アルバア・トゥリム、ダルヘイ・モシェの注釈書の執筆を開始した。カロは「ベト・ヨセフ」という著作を最初に完成させ、それは最初に、生徒の一人からレマに贈られたものであった。その贈り物を受け取ったレマは、なぜカロが長年カロの努力に気づかなかったのか理解できなかった。ベト・ヨセフに目を通した後、レマはカロが主にセファルディムのポスキムに頼っていたことに気付いた。

イッセルレスは、カロの3つの標準的な権威の代わりに、「後の権威」（主にヤコブ・モーリン、イスラエル・イッセルライン、イスラエル・ブルーナの著作と、フランス・ドイツのトサフィストの著作に基づく）を意見の基準として挙げている。^[9]ローシュは多くの場合これらの情報源に基づいて決定を下したが、イッセルレスは実用的な法的判決を下す際にこれらの情報源をより重視した。これらの他の意見を取り入れることで、イッセルレスは、カロが自分の研究の根拠とした3つの権威の意見を恣意的に選択したと多くの人が考えていたことに対するいくつかの主要な批判に実際に対処した。^[10]

このことに気づいた後、レマはトゥールに関する著作『ダルヘイ・モーシェ』を短縮し、ベト・ヨセフと異なる判決のみに焦点を当てるようになりました。

シュルハン・アールーフのハラハの規定は、一般的にセファルディムの慣習に従っています。レマは注釈を追加し、それをシュルハン・アールーフの解説として出版し、セファルディムとアシュケナージの慣習が異なる場合は必ず明記しました。これらの注釈は、シュルハン・アールーフの「セッティング・テーブル」に対するマッパ、文字通り「テーブルクロス」と呼ばれることもあります。シュルハン・アールーフの出版版のほぼすべてにこの注釈が含まれています。

ミンハーグ（「一般的な地方の慣習」）の重要性も、カロとイッセルレスの論争の的となっている。カロは原典と物質的な理由に固執したが、イッセルレスはミンハーグを非常に重要なものと考え、写本から省略してはならないものとみなした。特にこの点が、アシュケナージの慣習（ミンハーギム）が認識され、カロの評判によって無視されることがないように、イッセルレスがシュルハン・アルーフの注釈を書くきっかけとなった。

カロは老年になってから、ベイト・ヨセフを理解するのに必要な教育を受けていない人々のためにシュルハン・アルーフを著した。この作品の形式は、ヤコブ・ベン・アシェルがアルバア・トゥリムで採用したものと似ているが、より簡潔で、出典を引用していない。

シュルハン・アールーフは、エルサレム神殿の破壊後に生じたすべての儀式および法律上の問題に対するラビ的ユダヤ教の「法典」となっている。その現代的機能と地位については、ハラハー§正統派ユダヤ教とイェシーバー§ユダヤ法を参照のこと 。著者自身は、この作品をあまり高く評価しておらず、主に「若い学生」のために書いたと述べている。^[11]彼はレスポンサでこの作品に言及することはなく、常にベイト・ヨセフについて言及している。シュルハン・アールーフは、著者の意に反してだけでなく、おそらくそれを批判した学者たちを通じて、その評判と人気を獲得した。

カロの権威を認めるか否定するかは、ポーランドのタルムード学者にかかっていた。ドイツのユダヤ人権威は、16世紀初頭にはすでにポーランドの権威に譲らざるを得なかった。カロは、シュルハン・アルーフを「子供と無知な人々」のための本とみなしたヨム・トヴ・ツァハロン^[12]や、シュルハン・アルーフの批判的注釈をまとめた『エレク・ハ・シュルハン』を著したヤコブ・カストロなど、同時代のセファルディムの何人かからすでに反対されていた。モーゼス・イッセルレスとマハルシャルは、東ヨーロッパにおけるカロの最初の重要な敵対者だった。さらに、シュルハン・アルーフの判決をラムバムに従うコミュニティに押し付けようとする人々に対して、カロは次のように書いている。

祝福された記憶であるラムバムに従って実践している会衆に、初期または後期のトーラ権威者の誰かに従うよう強制しようと心に企てている者は誰なのか？！...シャマイ学派に関しては、ハラハーが彼らの言うとおりにならないが、彼ら（タルムードの賢者）は「もし（人が）シャマイ学派のように実践するなら、彼らの寛大さと厳格さに従って」と言ったが、それはなおさらのことではないだろうか。ラムバムはすべてのトーラ権威者の中で最も偉大であり、イスラエルの地、アラブ支配地域、および西方（北アフリカ）のすべてのコミュニティは彼の言葉に従って実践し、彼を自分たちの首席ラビとして受け入れた。彼の寛大さと厳格さに従って実践する者が誰であれ、なぜ彼らを彼から遠ざけるよう強制するのか？また、彼らの父親や先祖もそれに従って実践していたならなおさらです。なぜなら、彼らの子供たちは、聖なる記憶のラムバムから右にも左にも逸れてはならないからです。そして、たとえロシュや彼のような他の権威に従って実践するコミュニティが多数派になったとしても、聖なる記憶のラムバムに従って実践している少数派の会衆に、自分たちと同じように実践するよう強制することはできません。そして、ここでは、同じ都市に2つの裁判所を持つことの禁止[「ロ・ティトゴデドゥ」]に関する問題はなく、すべての会衆は元々の慣習に従って実践すべきだからです...

同様に、後のハラハの権威者の多くは、シュルハン・アールーフの権威を受け入れるにあたって、これに反する既存の広く受け入れられている慣習が存在しないことを前提としました。^{[13]しかし、最終的には、}シュルハン・アールーフの判決は、ヨーロッパやディアスポラだけでなく、以前は他の権威に従っていたイスラエルの地でも受け入れられた基準となりました。^[14]

ユダヤ法典の最新版が最初に登場した後、多くのラビがこの法典の登場を批判し、以前の法典に対する同様の批判を繰り返した。

ラビ・ジュダ・レーブ・ベン・ベザレル（「マハラル」として知られる、1520年から1609年）は次のように書いています。

判決の根拠を知らずに法典からハラハーの問題を裁定することは、これらの著者の意図ではありませんでした。もし彼らがその著作がタルムードの放棄につながることを知っていたなら、彼らはそれを書かなかったでしょう。たとえ間違いを犯したとしても、タルムードに基づいて裁定する方がよいのです。なぜなら、学者は自分の理解のみに頼らなければならないからです。そのような学者は神に愛され、法典に基づいて裁定するが裁定の理由を知らない者よりも好ましいのです。そのような者は盲人のように歩みます。^[15]

サミュエル・エイデルス（通称「マハルシャ」、1555年 - 1631年）は、タルムードの判決の根拠を十分に理解せずにシュルハン・アールーフから直接判決を下す人々を批判した。「この世代において、シュルハン・アールーフの論理的根拠やタルムードの根拠を知らずに判決を下す人々は...「世界の破壊者」の一人であり、抗議されるべきである。」^[16]

シュルハン・アルーフ のもう一人の著名な批評家は、ラビであり、アルバア・トゥリムの注釈書「新しい家」（בית חדש 、一般にバッハב״חと略される）の著者であるジョエル・シルキス（1561年 - 1640年）と、バッハの注釈書「シュト・ハバッハ」（שו״ת הב״ח）の著者であるメイア・ルブリンである。

シュルハン・アルーフに基づいて判決を下すことは（ほとんどの場合）不可能です。なぜなら、その言葉のほとんどすべてに、特に（通貨法について書かれたものについては）説明が欠けているからです。これに加えて、多くの法的疑問が日々生じ、そのほとんどは学者の議論の対象となっており、十分な根拠に基づいた判決を下すには膨大な知恵と熟練度が必要です。^[17]

ユダヤ法のこのような法典に対する最も強い批判は、ハラハーは後代の賢者に従って決定されなければならないという原則に本質的に違反しているという主張である。この原則は一般にヒルケタ・ケ・ヴァトラエイ（「ハラハーは後代のものに従う」） として知られている。

現代の評論家メナヘム・エロンは次のように説明しています。

この規則はゲオニック時代に遡ります。この規則は法を定めており、「ラビ・アベイとラバの時代（4世紀）までは、ハラハーは以前の学者の見解に従って決定されるべきであったが、それ以降は、タルムード後の学者のハラハーの意見が、前の世代の反対意見に優先する」と述べています（ピスケイ・ハロシュ、ババ・メツィア3:10、4:21、シャバット23:1、およびエルヴィン第2章の終わりにあるリフの文章を参照）。

もし誰かが彼らの発言が正しいと思わず、同時代の人々に受け入れられる証拠をもって自分の見解を主張できるなら、その人は以前の発言と矛盾するかもしれない。なぜなら、バビロニア・タルムードで明らかにされていない事柄はすべて、誰でも疑問視し、言い直すことができるからであり、ゲオニムの発言でさえも彼と異なるかもしれないからだ。アモライムの発言が以前のものと異なっていたのと同じように。それどころか、後の学者の発言の方が権威があると私たちはみなしている。なぜなら、彼らは自分たちの推論だけでなく、以前の学者の推論も知っていて、それを考慮に入れて決定を下したからである（ピスケイ・ハロシュ、サンヘドリン4:6、レスポンサ・オブ・ザ・ロシュ55:9）。

この論争自体が、シュルハン・アルーフが、著しい反対にもかかわらず、また著者の意に反してさえも権威ある法典となった理由を説明できるかもしれない。一方、マイモニデス（1135-1204）のミシュネ・トーラーの判決は、おそらくアブラハム・イブン・ダウド（「ラヴァド」として知られる、1110-1180）の批判と影響のため、フランス系ユダヤ人の間では必ずしも拘束力のあるものとして受け入れられなかった。答えは、イブン・ダウドの批判がマイモニデスの著作に対する信頼を損なったのに対し、イッセルレス（カロと文通していた）はカロの著作を単に批判するだけでなく、広範囲に補足したという事実にあるかもしれない。その結果、アシュケナジムはシュルハン・アルーフを、イッセルレスの注釈とともに信頼できる権威であるとみなして受け入れた。これはその後、世界中のユダヤ人コミュニティの間で拘束力のあるユダヤ法典として広く受け入れられた。^[18]

後世の主要なハラハの権威者^[19]はカロとイッセルレスの両者に従い、彼らの著作をハラハの判決の発展の基準として引用している。17世紀の学者ジョシュア・ヘッシェル・ベン・ジョセフは次のように書いている。

我々は彼らの井戸から水を飲んでいる。そして、もし疑問が生じても、我々は彼らの言葉を無効にするのではなく、むしろ、できる限りさらに研究しなければならない。そして、もし（我々の疑問を）解決できないなら、我々はそれを我々自身の知識不足のせいにして、（彼らの天才たちの言葉を）無効にしないであろう。^[20]

ジョナサン・アイベシュッツ（1764年没）は、その著作の膨大な範囲は、「神の精神」がなければ常に正しい結論に達することは不可能だと書いている。したがって、アイベシュッツは、シュルハン・アルーフで提示されていない見解に頼ることはできないと述べている。^[21] イェフダ・ヘラー・カハナ（1819年没）は、シュルハン・ユダヤ人に定式化されていない見解に頼ることができない理由について述べている。^[22]

シュルハン・アールーフについては、出版直後から大量の注釈が出版されている。最初の主要な注釈であるモーゼス・イッセルレスの『ハガホット』は、シュルハン・アールーフが出版されて間もなく出版された。イッセルレスの弟子であるイェホシュア・ファルク・ハコーヘンは、主要著作の数十年後に『セフェル・メイラト・エナイム』（チョシェン・ミシュパト、略してセマ）を出版した。後代の権威者（アハロニム）による重要な著作には、以下のものが含まれるが、これらに限定されない。

• Magen Avraham (「アブラハムの盾」) by Avraham Gombiner ( Orach Chayimで)
• Turei Zahav (「Rows of Gold」、 Tazと略す) by David HaLevi Segal ( Orach Chayim、Yoreh Deah、Even ha-Ezerについて)
• シャバタイ・ハコーヘン著「シフテイ・コーヘン」（「司祭の唇」、略してシャハ） （ヨレ・デアとチョシェン・ミシュパットについて）
• サミュエル・ベン・ウリ・シュラガ・フィーバスのベイト・シュムエルとモーセ・ベン・アイザック・ジュダ・リマのチェルカット・メチョケク（イーブン・ハ・エゼル）
• ジュダ・アシュケナージとゼカリア・メンデル・ベン・アリエ・ライブ著「 Ba'er Heiteiv（よく説明されている）」
• ペリ・チャダッシュ（「新しい果実」）ヒゼキア・ダ・シルバ著
• ジョセフ・ベン・メイア・テオミム著「ペリ・メガディム（「厳選された果物」）」
• Shaarei Teshuvah (「応答への入力」)ハイム・モルデカイ・マルゴリオス著
• サミュエル・ローによる「マハツィット・ハシェケル（半シェケル）」

これらの主要な注釈書は広く受け入れられていますが、シュルハン・アルーフの初期版のいくつかは、さまざまなラビによる注釈をつけて自費出版されました（主に 17 世紀後半から 18 世紀前半）。ただし、これらの注釈書が大きな評価を得ることはありませんでした。

後代の豊富な著作には、ケツォス・ハ・チョシェン、アヴネイ・ミルイム、ネティヴォス・ハ・ミシュパット、ヴィルナ・ガオン、ラビ・イェヘズケル・ランダウ（ダグル・メルヴァヴァ）、ラビ・アキヴァ・エゲル、モーゼス・ソファー、ハイム・ジョセフ・ダヴィッド・アズライ（ビルケイ・ヨセフ）などのハラハの権威者による注釈や解説が含まれており、彼らの著作は広く認知され、後代のハラハ文献で頻繁に引用されています。

特に、シュルハン・アルーフのオラク・ハイムのセクションに関するミシュナ・ベルーラ（後代の権威者を要約し、決定する）は、広く受け入れられています。この章は、扱われているトピックに関する主要な注釈のすべてまたはほとんどの見解を論じているとみなされているため、独立した注釈として研究されることさえあります。カフ・ハハイムは、同様のセファルディムの作品です。このタイプの作品については、以下を参照してください。

各ページには複数の注釈が印刷されています。ラビ・モーシェ・リブカシュ^{[24 ]による}Be'er ha-Golah [ 23]は、タルムード、他の法典、注釈、レスポンサへの相互参照を提供し、それによってハラハの決定のさまざまな情報源を示しています。前述のヴィルナ・ガオンによるBeiur HaGra ^[25]は、根底にあるmachloket（熟考）をたどり、それが最終的にどのように展開するかを含め、この慣行をここでのrishonimのさまざまな意見に照らして評価しています 。^[26]

18 世紀後半には、主要なハラハーの見解をよりシンプルで理解しやすい形に再編集する試みがいくつかありました。

リアディのラビ・シュヌール・ザルマンは、ハシディズムの指導者であるメゼリッチのラビ・ドヴベルの要請により、「シュルハン・アルーフ」を著した。この著作はカロの著作と区別するため、一般にシュルハン・アルーフ・ハラヴと呼ばれている。アブラハム・ダンジグ・ラビは、リトアニア系ユダヤ人コミュニティ で初めて、その著書『ハエイ・アダム』と『チョクマト・アダム』で、上記の著作の意見を要約しようとした。同様の著作には、『バエル・ヘイテフ』と『シャアレ・テシュヴァ/ピチェイ・テシュヴァ』 （シュルハン・アルーフのほとんどの版で注釈として出版されている）、および『キツール・シュルハン・アルーフ』 （ハンガリーのラビ・シュロモ・ガンツフリード著）がある。ダンツィヒとガンツフリートの著作はシュルハン・アルーフの構造に従っていませんが、単声のアプローチを採用しているため、ハラハーに関する知識があまりない人にとっては理解しやすいと考えられています。

ラビ・イスラエル・メイル・カガン（「チャフェツ・ハイム」）によるハラハーの主要な著作であるミシュナ・ベルーラは、シュルハン・アルーフのオラフ・ハイムのセクションに関する後代の権威者の意見を照合したものである。ラビ・イェヒエル・ミシェル・エプスタインによるアルーク・ハシュルチャンは、同じ課題を異なる角度から試み、シュルハン・アルーフのすべてのセクションを網羅した、より分析的な著作である。前者は対象範囲が狭いものの、はるかに幅広い人気を誇っており、特にアシュケナージ系イェシーバーに関連することが多い正統派ユダヤ教の信者の多くから権威あるものと見なされている。ベン・イシュ・ハイ、カフ・ハ・ハイム、そしてより最近ではヤルクト・ヨセフは、セファルディム系ラビがそれぞれのコミュニティのために書いた同様の著作である。

シュルハン・アルーフの一部は、世界中の多くのユダヤ人学校で毎日学ばれています。また、ハラハー・ヨミットとして知られる毎日の学習プログラムもあります。

• この記事の最初のテキストは、1906 年のパブリック ドメインの Jewish Encyclopedia から引用されました。2011 年 6 月 28 日にWayback Machineにアーカイブされました。
• ラビ・カロがシュルハン・アルーフを書いた時期と理由に関する歴史的背景。1906 年パブリック ドメインのユダヤ人百科事典より。2011 年 6 月 28 日にWayback Machineにアーカイブ。

Wikisource にはこの記事に関連する原文があります:

翻訳:シュルハン・アルーフ

• ヘブライ語版オンライン
• Shulkhan Arukh の限定的な英語翻訳には、2010 年 8 月時点で Wikisource に含まれていない章が含まれています。
• セファリア図書館には、エヴェン・ヘーゼルのほとんどの翻訳と、シュルハン・アルーフの残りの一部が収蔵されています。
• Torah.org Orach Chayim の要約: 本全体を網羅しています。
• Torah.org Yoreh De'ah の要約: 本全体を網羅しています。
• Mishna Berura § 外部リンクには、 Mishna Berura の一部だけでなく、Orach Chayim の対応する部分も翻訳したリソースへのリンクが含まれています。
• シュルハン・アルーフとその主要な注釈
• 「אליעזר פאפו」（エリエゼル・パポ）。「シュルハン・アルーフで使用されているラディーノ語のリスト（主にヘブライ語またはラディーノ語）」（PDF） 。 2020年8月2日時点のオリジナル（PDF）からアーカイブ。 2024年7月29日閲覧。