アブラハム・イブン・ダウド

アブラハム・イブン・ダウド（ヘブライ語： אַבְרָהָם בֶּן־דָּוִד הַלֵּוִי אִבְּן דָּאוּד、ローマ字表記：  ʾAvrāhāmベン・ダーヴィッド・ハルレヴィ・アーヴィード（アラビア語: ابراهيم بن داود、ローマ字:  ʾIbrāhīm ibn Daʾud）は、スペイン系ユダヤ人の 天文学者、歴史家、哲学者でした。1110年頃にスペインのコルドバに生まれる。 1180年頃、スペインのトレドで殉教したとされる人物。略称ラバド1世またはラバド1世として知られることもある。母方の祖父はイサク・アルバリア。一部の学者は、彼がアラビア語からラテン語への翻訳者であったと信じている。アヴェンダウト^[1 ]

彼の年代記は、1161年にヘブライ語で書かれた作品で、「セフェル・ハ・カバラ」 （ヘブライ語：ספר הקבלה、文字通り 「伝承の書」。一部の写本ではタイトルを「セデル・ハ・カバラ」、つまり「伝承の秩序」としている）と題されており、その中で彼はカライズムの主張を激しく攻撃し、モーゼから彼の時代までの一連の伝承を確立することでラビによるユダヤ教を正当化しており、特にゲオニムの時代とスペインのユダヤ人の歴史に関する貴重な一般情報で満ちている。^[2]

著書の中で彼は、異端審問以前のスペインのユダヤ人コミュニティがユダヤ世界の中心地となった経緯を説明しようとした。その根拠は、何世紀にもわたってユダヤの学問の中心地であったバビロニアのラビ4人が990年に船で地中海を渡っていたことだった。彼らの船はスペイン王室の艦隊に拿捕され、4人のラビは全員地中海のさまざまな地点で奴隷として売られた。ラビが奴隷として売られたそれぞれの場所で、地元のユダヤ人コミュニティが彼らの自由を買い取った。奴隷の1人はスペインの都市コルドバで解放されたラビ・ハノック・ベン・モシェだった。彼がトーラーの授業に出席し、質問に見事な答えを返すようになると、コミュニティは彼を優れた学者と認め、彼をリーダーに据えた。これにより、バビロニアからスペインへと「トーラーの王冠」が移されたのである。[ ^3]

セフェル・ハ・カバラに記された話には、多くの不合理な点や不正確な点がある。ユダヤ人歴史家ガーソン・コーエンは、スペイン王室艦隊の指揮官とされるアブド・アッラフマーン3世がこの話が起こる30年前に亡くなっており、貧乏人に変装したラビ・モーシェがトーラーの勉強会で学者を驚かせたという伝説は、ヒレル大王の台頭とほとんど同じであると指摘した。^[4]

1180年に彼が書いた天文学の著作は、小イサク・イスラエリスによって好意的に評価されている。^[5] 1168年にアラビア語で書かれた彼の哲学的著作『崇高な信仰』は、2つのヘブライ語訳で保存されている。1つはソロモン・ベン・ラビによる『エムナ・ラマ』 、もう1つはサミュエル・モトによるものである。ラビの翻訳はドイツ語に再翻訳され、シムション・ウェイルによって出版された。

イブン・ダウドは、一般にマイモニデスの功績とされ、アリストテレスに由来するより徹底した体系的形態において以前の哲学体系と主に異なるユダヤ哲学の段階を最初に導入した人物である。それに応じて、ハスダイ・クレスカスは、マイモニデスの前任者の中でイブン・ダウドを唯一のユダヤ人哲学者として挙げている。^{[6]しかし、マイモニデスの}『迷える人々への導き』によって完全に影を潜めてしまったアブラハム・イブン・ダウドの『崇高な信条』（エムナ・ラマ）は、マイモニデス自身も多くの貴重な示唆に恵まれた作品であるが、後の哲学者からはほとんど注目されなかった。

イブン・ダウドが手にしていた唯一のユダヤ哲学書は、彼自身の発言によると^[7] 、サアディアの『エムノト・ヴェ・デオス』とソロモン・イブン・ガビロールの『生命の泉』であった。一方で、彼はサアディア・ガオンの長所を十分に認めていたが、意志の自由に関する彼の見解は採用しなかった。この問題の解決が彼の体系全体の主な目的と目的であったにもかかわらずである。^[8]他方、ガビロールに対する彼の態度は完全に敵対的であり、『エムナ・ラマ』の序文でさえ、ガビロールの『生命の泉』を容赦なく非難した。^[9]ユダヤ人の中で最初の厳格なアリストテレス主義者であり、アリストテレスとそのアラビア語の注釈者であるアルファラビーとイブン・スィーナーだけが真の哲学者であると考えていた^{[10]イブン・ダウドは、}新プラトン主義を代表するガビーロールの教義によって絶えず反対された。子供のような信仰にその権利を完全に与えるほど公平であったイブン・ダウドは、理性の権利を擁護することを望み、したがって、科学に限界を設けようとするいかなる試みにも最大限の力で抵抗した。これは、意図せずに人間に思考能力を授けたわけではない神の計画に対する有罪の侵害であるとみなした。

イブン・ダウドによれば、真の哲学は宗教から我々をそらすものではなく、むしろ宗教を強化し、強固にするものである。さらに、ユダヤ教の根本的教義と哲学の根本的教義の間に存在する調和を知り、それらが互いに矛盾しているように見える場合は、それらを調和させる方法を探すことは、すべての思慮深いユダヤ人の義務である。イブン・ダウドは、哲学がいかに高く評価されているとしても、ユダヤ教の宗教の方が優れていると主張する。数千年にわたる進化を通じて哲学者が獲得し、最も重大な誤りを克服した知識は、啓示を通じて最初からユダヤ教に授けられていた。^[11]道徳的真理に関しては、哲学者が独自の研究を通じてではなく、むしろ聖書の教義の影響を受けてそれらに到達した可能性が高いとさえ考えられる。^[12]

確かに、ある点ではイブン・ダウドはアリストテレスの教義との衝突を常に避けられたわけではない。これは、アリストテレスの創造論に関して特に当てはまった。アリストテレスによれば、すべての存在は物質が特定の形に融合することによって生じる。したがって、物質はあらゆる起源の必要不可欠な基礎である。したがって、存在するすべてのものに共通する実体である原初物質自体は、始まりがなく、永遠でなければならない。しかし、先在的で永遠の物質を受け入れることは、無からの創造、そして時間の影響を受けることを意味する聖書の創造の歴史と調和することはできない。後にマイモニデスが超越論的事項すべてにおけるアリストテレスの権威に異議を唱える原因となったこの衝突から、イブン・ダウドは抜け出すことができなかった。そのため、彼は既存の困難を解決するよりも、むしろそれをすり抜けようとした。なぜなら、彼は創造の過程を一連の創造行為として表現しているからである。これは、さまざまな実体の連続に関するガビロールの教義を思い起こさせる。しかし、ガビロール自身もその後、これは私たちの概念に建築的な完成を与える必要性を満たすための仮説にすぎず、創造が実際に存在のすべての段階、つまり私たちには知覚できない基本的な物質からすべての個々の物までを経ていたとしたら、結果として生じるであろう物事の漸進的なプロセスを示すことを意図したものに過ぎなかったことを認めている。ただし、これらの段階のいくつかは、部分的には抽象的な概念でのみ存在すると考えられるかもしれない。しかし、そのような漸進的な創造のプロセスの可能性を認めることは、イブン・ダウドによれば、神の行動様式に関する私たちの概念と矛盾することになるだろう。

神の教義については、アブラハム・イブン・ダウドは、アリストテレスやそのアラビア語の解釈者たちと同様に、運動の原理から出発し、無限後退の不可能性の証明に基づいて議論を展開し、すべての運動の第一原因、または第一原因としてそれ自体はそれより上のいかなる運動原因も持つことができず、したがって不動であると考えなければならない第一の動者という概念に到達した。第一の動者は神である。しかし、神の存在のこの証明は、神に関する我々の知識の真実性に関する2つの重要な疑問を未解決のまま残している。1つは無形性に関するものであり、もう1つは神の単一性に関するものである。

神の無形性については、運動の第一原因に属する無限の概念から、物質的なものはそれ自体無限ではあり得ず、また無限の力が物質に帰属することもできないことが論理的に導かれます。しかし、第一の動者は無限です。なぜなら、それ自体は運動がないので、その力も変化や変容の運動の影響を受けないからです。したがって、第一の動者、つまり神は物質的ではあり得ません。^[13]

しかし、神は必然的存在であるがゆえに、絶対的に単純かつ単一でなければならない。なぜなら、その本質に多様性があるという考えは、同時に、その存在の必然性という概念を無効にしてしまうからである。なぜなら、この多様性を統一体へと統合することは、それ自身とは異なる別の存在によってなされたに違いないからである。したがって、この多様な存在の存在はもはや必然的ではなく、つまり、それ自身の本質によって決定されるものではなく、統一をもたらした別の存在に依存するものとなるであろう。^[14]

絶対的一体性という概念から、神の唯一性という概念が生まれる。なぜなら、この種の存在が二つ存在できるとすれば、神の一体性は無効になってしまうからである。なぜなら、少なくとも一方の一体性には、他方と区別するための特別な性格が付与されなければならないからである。^[15]神の一体性の教義には、神の属性の教義が関連している。アブラハム・イブン・ダウドの体系では、これに先立って否定的属性の教義があり、これはすでにバヒヤ・イブン・パクダ^[16]とユダ・ハ・レヴィ^[17]によって古いアラビア神学から受け入れられていた。イブン・ダウドによれば、厳密で適切な意味での否定的属性だけが神に帰せられ得る。したがって、これらの否定的属性がいかに多様性を神に帰せられたとしても、神の本質に多様性は生じ得ない。これは確かに、神の存在についての肯定的概念を放棄することに相当する。というのは、否定的な陳述は誤った考えを防ぐのに十分かもしれないが、肯定的な知識はそれだけでは得られないからである。^[18]実際、神についての私たちの知識全体は、2つの確実なこと、すなわち、(1) 神が存在することと、(2) 神の本質は理解できないことに限られている。^[19]否定的な属性に加えて、相対的な属性だけが神について述語となる。なぜなら、後者の属性がどれだけ多く想定されても、それらは神の本質には当てはまらず、世界との関係にのみ当てはまるため、神の一体性という概念には何ら変化をもたらさないからである。^[20]

推論によってのみその真偽が証明できる思弁的な信仰の教義とは、その信憑性が主に神の啓示、または（より正確には）そのような啓示の歴史的伝統に基づく歴史的教義とを区別しなければならない。^[21]多くの人々の前で公に起こったと伝えられる出来事に関する伝統は、いわば世論の支配下で始まり、同時代の人々によって異論を唱えられることなく、途切れることなく継続して受け継がれてきたものであり、専門の論理学者によっても反駁できないほど説得力がある。^{[22]歴史的伝統の信頼性は、}預言の真実性を支持する推定を形成する。この信頼は、神の啓示が重要な公的事項に当てはまる場合にのみ適用され、それほど重要でない事項や一個人の私事に関係する場合には適用されない。^{[23]したがって、イブン・ダウドが述べているように（おそらく}イエスに帰せられる奇跡に言及しているのでしょうが）、もしトーラーがモーセのような歴史的に特定の奇跡に基づくのではなく、エリヤやエリシャの復活のような個人的な奇跡のみに基づいているとしたら、トーラーの信憑性は難しい状況に陥るでしょう。^[24]

イブン・ダウド（マイモニデスは預言の概念において多くの点でこの考えに従っている）はさらに、アルファラビーとアヴィセンナの教義に依拠して、預言の才能は人間の精神の発達の連続性を妨げる現象としてではなく、ある意味では自然進化の最終段階として考えるべきであり、その下位段階は本来の預言とは区別されなければならないが、それでも自然の特定の同一性を通じて同じ能力と結びついている、と主張している。そして、たとえ預言の真の段階に達したとしても、この才能はそれでもなお漸進的な発達が可能であり、特に才能のある個人においては例外的にすぐに最高の完成度に達することもある。

預言者の精神と高次の知性、特に能動的知性とのつながりは、預言者の高次の認識能力と自然法則を超越する力を十分に説明するものである。神と人間の仲介者となるよう任命された預言者は、分離した知性、つまり天使の領域にまで昇格している。^[25]

上に展開した哲学体系に基づき、信仰の教義を解説した後、人間の自由意志の問題と、神の摂理、または予定説への信仰との関係は、その解決にかなり近づいたとみなすことができる。神は同時に悪と善の創造者にはなり得ないので、神の摂理への信仰は世界における悪の存在と矛盾するという反論は、悪はそれ自体では存在せず、実際の善の不在の自然な結果に過ぎず、したがって悪には創造主は必要ないという事実によって反駁される。この世界に現れる欠陥や不完全さは、神の知恵や善良さに決して矛盾しない。欠陥は、物事を個別に、それ自体で考える有限の概念にのみ現れ、全体との関連では現れない。より高い視点から見ると、物事や個人に付随する不完全さは、全体との関係において、おそらく完全性や利点でさえあることがわかるだろう。^[26]

人間の自由意志は主観的原理として、その目的のために、2 つの選択肢のうちの 1 つが発生する可能性の概念と相関している。これは、神の全知をいかなる形でも制限するものではない。ただし、一般的な用法に惑わされて、その不確定な状態がそれ自体の本質からではなく、本質に関する私たちの不十分な知識からのみ生じるものを「可能」とみなす場合は別である。しかし、実際にはまったく可能性のないこの種の可能性は、神の全知とはまったく相容れないものとして、神から排除されなければならない。厳密で正確な形では、可能性の概念は神の全知とまったく対立するものではない。なぜなら、神が最初から創造を規制し、特定のケースでは両方の選択肢が「可能な」出来事となるようにした、つまり、創造主が人間の自由にそのエネルギーを発揮する機会を与えるために、特定の行動の最終的な結果を神自身の知識でさえ決定できないままに残した、ということは容易に考えられるからである。^[27]

イブン・ダウドは、人間の自由意志は、個人や国家全体に見られる、部分的には自然の原因による、さまざまな道徳的傾向によってある程度制限されていることを認めている。しかし、人間は、自らを清め高貴にすることで、その自然な傾向や欲求を克服し、より高い道徳的レベルにまで高めることができる。^[28]トーラーと、実践哲学の一部を形成し、プラトンから借用した表現で^[29]「魂の癒しの教義」と呼ばれる倫理学は、この高尚なレベルへの導きの星である。しかし、実践哲学の科学的提示は、この点で、哲学者に知られている最も崇高な道徳的原則が明確に表現されている聖書の高みに近づくことはできない。^[30]

儀式の律法は道徳教育の目的にも役立ちます。したがって、儀式の律法も道徳律としての資格があります。ただし、信仰の教義や倫理律法そのものと比較すると、儀式の律法は従属的な重要性しか持ちません。聖書も、道徳律法と比較すると、犠牲に比較的小さな重要性しか与えていないのと同じです。^[31]

• 12世紀のラテン語訳

• この記事には、現在パブリック ドメイン となっている出版物のテキストが組み込まれています:  J. Guttmann (1901–1906)。「ABRAHAM IBN DAUD HALEVI (= DAVID); 通称 Ben Daud」。Singer , Isidore他 (編) 著。The Jewish Encyclopedia。ニューヨーク: Funk & Wagnalls。参考文献は以下の通りです。

• Sefer ha-Kabbalah、G. Génébrardによるラテン語訳、マントヴァ、1519年、パリ、1​​572年、クラクフ、1820年;
• ノイバウアー『中世ユダヤ人』Chron.、i;
• Emunah Ramah、S. Weilによるドイツ語訳、フランクフルト、1882年。
• ジョゼフ・グッゲンハイマー、アブラハム・ベン・デイヴィッドの宗教哲学、アウグスブルク、1850年。
• J. グットマン、『アブラハム・イブン・ダウド・アウス・トレドの宗教哲学』、ゲッティンゲン、1879年。

• コーエン、ガーソン D. (1967)。アブラハム・イブン・ダウド著『伝統の書』（セフェル・ハ・カバラ）の翻訳と注釈を付した批評版。フィラデルフィア：アメリカ・ユダヤ人出版協会。
• ハイメ・バージュ (1972)。セフェル・ハ・カバラ (Libro de la Tradición)。バレンシア：アヌーバー・エディシオネス。

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• イブン・ダウド、セファルディの賢者 2006-07-09ウェイバックマシンにアーカイブ