仏教近代主義

仏教近代主義（現代仏教、^[1] 近代主義仏教、^[2] 新仏教、^[3]プロテスタント仏教^[4]とも呼ばれる）は、仏教の近代的な再解釈に基づく新しい運動である。^{[5] [6] [7]}デイビッド・マクマハンは、仏教における近代主義は他の宗教に見られるものと似ていると述べている。影響源は、仏教コミュニティと教師が「西洋の一神教、合理主義と科学的自然主義、ロマン主義的表現主義」などの新しい文化と方法論に関与したことである。^[8]一神教の影響は、仏教の神を現代の西洋社会に受け入れられるように内面化することであり、^[9]科学的自然主義とロマン主義は、現在の生活、経験的防衛、理性、心理的および健康上の利益の強調に影響を与えた。^[10]

新仏教運動は、その教義や実践において、歴史的に主流となっている上座部、大乗、密教の仏教の伝統とは異なっている。西洋の東洋学者と改革志向のアジア仏教徒の共創である仏教近代主義は、伝統的な仏教の教義、宇宙論、儀式、僧侶制度、聖職者の階級制度、偶像崇拝を軽視する仏教概念の再構築であった。^[11]この用語は、植民地時代および植民地時代後のアジア宗教研究で流行し、ルイ・ド・ラ・ヴァレ＝プッサンの1910年の論文などの資料に見られる。^[12]

仏教近代主義の運動や伝統の例には、ヒューマニスティック仏教、世俗仏教、エンゲージド・ブディズム、ナヴァヤナ、創価学会などの日本発祥の日蓮仏教の新在家団体、義郎妹尾の仏教復興青年連盟、道保会運動とその後継であるワンネス仏教、三宝教団、米国における禅僧の布教活動、新カダムパの伝統と西洋におけるチベット仏教僧の布教活動（フランスで急速に成長する仏教運動を主導）、ヴィパッサナー運動、トリラトナ仏教共同体、ダルマ・ドラム・マウンテン、佛光山、円仏教、グレート・ウェスタン・ビークル、慈済、ジュニパー財団などがある。

仏教近代主義は、19世紀後半から20世紀初頭の植民地時代に、西洋の東洋学者と改革志向の仏教徒の共創として現れた。^{[11] [13] [14]}それは、西洋哲学の要素、心理学的洞察、およびますます世俗的で適切であると感じられるようになったテーマを流用した。それは、儀式的要素、宇宙論、神、偶像、再生、カルマ、修道制、聖職者階級、およびその他の仏教の概念を軽視または否定した。代わりに、近代仏教は、内面の探求、現世の満足、宇宙の相互依存などのテーマを強調してきた。^[11]仏教近代主義の支持者の中には、彼らの新しい解釈が釈迦の本来の教えであると主張し、上座部仏教、大乗仏教、密教に見られる中核的な教義と伝統的慣習は、釈迦の死後に挿入され導入された無関係な付加物であると述べる者もいる。マクマハンによれば、今日の西洋に見られる形態の仏教は、この近代主義に深く影響を受けているという。^{[11] [15] [13]}

仏教近代主義の伝統は、合理性、瞑想、身体と精神に関する現代科学との適合性を重視した再構築と再定式化である。 ^{[16] [17]}近代主義的な表現では、上座部、大乗、密教の仏教の実践は「脱伝統化」されており、その歴史的構築を隠すような形で表現されることが多い。その代わりに、仏教近代主義の伝統は、その伝統の本質的な説明を採用することが多く、主要な教義は普遍的な言葉で再定式化されており、近代主義的な実践は何世紀にもわたる伝統を持つアジアの仏教コミュニティとは大きく異なっている。^{[11] [18] [19]}

仏教に関する西洋の最も初期の記述は、19世紀のヨーロッパの旅行者やキリスト教宣教師によるもので、ジェームズ・コールマンによれば、彼らは仏教を「奇妙な神々と異国の儀式を伴う異教の宗教」として描写し、彼らの関心は宗教を理解することではなく、それを暴くことにあった。^[20] 19世紀半ばまでに、ヨーロッパの学者は、再び西洋で理解されている概念で、新しいイメージを提示した。彼らは仏教を「神、人間、生命、永遠」などのキリスト教の考えをすべて否定する「生命を否定する信仰」と表現した。それは、当時「個人の消滅」と説明されていた涅槃を教える異国のアジアの宗教だった。1879年、エドウィン・アーノルドの著書「アジアの光」は、仏陀の生涯という形で、仏陀とキリストの類似点を強調し、仏教についてより好意的な説明を提示した。^[20]

19世紀後半から20世紀初頭にかけてのヨーロッパの社会政治的発展、チャールズ・ダーウィンなどの科学理論の台頭により、仏教やその他の東洋の宗教への関心が高まったが、仏教は西洋で研究され、当時の文化的前提と近代主義を前提とした西洋の教育制度で訓練を受けた人々によって研究された。^[21]上座部仏教の伝統における仏教近代主義を独自の現象として初めて包括的に研究したものは、1966年にハインツ・ベッヒャートによって出版された。^[22]ベッヒャートは、仏教近代主義をスリランカのようなポスト植民地社会における「現代の仏教復興主義」とみなした。彼は仏教近代主義の特徴として、初期仏教の教えの新たな解釈、仏教の神話化と「科学的宗教」としての再解釈、社会哲学または「楽観主義の哲学」、平等と民主主義の強調、「行動主義」と社会参加、仏教国家主義の支持、瞑想実践の復興などを挙げた。^[23]

日本の仏教と西洋の交流の文脈における新仏教と近代主義という用語は、19世紀後半から20世紀初頭の出版物に登場します。たとえば、アンドレ・ベルソートは1901年にこの用語を使用し、^[24]ルイ・ド・ラ・ヴァレー・プッサンは1910年の論文でこの用語を使用しています。^[12]ジェームズ・コールマンによると、西洋の聴衆の前で近代仏教を初めて紹介したのは、1893年の国際宗教会議でのアナガリカ・ダルマパーラとソイエン・シャクでした。シャクの弟子であるDTスズキは多作な作家で、英語が堪能で、西洋人に禅仏教を紹介しました。^[25]

マーティン・バーホーベンやロバート・シャーフなどの学者、そして日本の禅僧であるG・ビクター・堀宗玄は、今北光仙や釈宗演などの新仏教の思想家によって広められた日本の禅の種類は、彼らの時代の日本の禅の典型ではなく、現在の日本の禅の典型でもないと主張している。 明治維新によって大きく変化したにもかかわらず、日本の禅は今なお僧侶の伝統として栄えている。 日本の禅の伝統は、新仏教のスタイルは別として、一般の人々が見つけるのが難しいほどの多くの時間と修行を僧侶に要求した。 禅僧は、僧院に入って老師とともに参禅して公案の修行をする以前にも、経典を暗記し注釈を熟読するなど、数年間の集中的な教義の研究をすることが求められた。^[26] 鈴木自身が在家者でありながらそうすることができたという事実は、主に新仏教の結果であった。

1868 年、日本が国際社会に加わり、驚異的な速度で工業化と近代化が始まった明治時代初期、仏教は「日本の科学技術の進歩の必要性に反する、腐敗した、退廃的で、反社会的で、寄生的で、迷信的な信条」として、短期間日本国内で迫害された。^[27] 日本政府は、仏教を外国のものであり、国家の思想的結束に不可欠な感情を育むことができないものとして、仏教の根絶に尽力した。これに加えて、工業化は仏教界にも打撃を与え、何世紀にもわたって寺院に資金を提供してきた檀家制度の崩壊を招いた。^[28]この一見手に負えない混乱状態に応えて、仏教の大義を主張する現代の仏教指導者のグループが現れた。^[28]これらの指導者たちは、仏教機関は確かに腐敗しており、再活性化が必要であると述べ、政府による仏教迫害に同意した。

この日本の運動は、新仏教として知られるようになった。指導者たちは、西洋の知識人文学の膨大な量に触れてきた大学教育を受けた知識人だった。西洋に日本の禅として提示されたものが、啓蒙主義の「迷信的」、制度的、または儀式に基づいた宗教に対する批判と非常に釣り合っていたのは、この事実によるものであり、そのような理想がこの新しい伝統の創造に直接影響を与えたからである。この再定式化作業は、 1840年代のウジェーヌ・ビュルヌフの著作に根ざしており、彼はマックス・ミュラーに「バラモン、仏教徒、ゾロアスター教徒」を好み、「イエズス会」を嫌うと述べた。^{[29] [30]} 1892年に亡くなるまで鈴木大拙の禅の師となった今北光仙は、この運動の重要人物であった。彼は、エリート制度主義に対する宗教改革の批判に大きく応えて、在家の修行者のために円覚寺を開設し、それによって鈴木のような弟子たちが前例のない形で禅の修行にアクセスできるようになった。

光仙やその後継者釈宗演のような新仏教の提唱者たちは、この運動を政府の迫害に対する仏教の防衛とみなしただけでなく、競争力のある文化的な勢力として自国を近代世界に導く手段とみなした。光仙自身も1870年代に日本政府に「国家伝道師」として雇われた。^[31] 日本の国家主義の大義と、国際舞台で日本を優れた文化国家として描くことが、禅の布教運動の中心にあった。この禅は、西洋の哲学的理想に基づいて日本で最近発明されたものであるにもかかわらず、日本民族の最も完全な表現である武士道、つまりサムライ精神によって完全に体現された、本質的な日本の宗教として宣伝された。

1892年に光仙が亡くなった後、鈴木禅師の師となった釈宗演は、「宗教は西洋人が東洋諸国より劣っていることを自覚させる唯一の力である...大乗仏教を西洋思想と結び付けよう...来年のシカゴで[1893年の世界宗教会議を指して]適切な時が来るだろう」と主張した。^[32]マーティン・バーホーベンによると、「西洋の精神的危機は、そのアキレス腱を打破するチャンスを露呈した。西洋列強に経済的にも技術的にも負けていたが、日本は宗教を通じて文化的優位性を再び主張するチャンスを見出していた。」^[32]

さまざまな理由から、多くの学者が、1930 年代以降、特に 1950 年代と 60 年代に西洋で人気を博したDT スズキを「仏教モダニスト」とみなしています。スズキの禅仏教の描写は、これらすべての特徴を取り入れている点で仏教モダニストに分類できます。スズキは大学教育を受けた知識人で、西洋の哲学と文学の知識にどっぷり浸かっていたため、西洋の聴衆に自分の主張を説得力を持って伝えることができました。スズキが提示したように、禅仏教は、直接的な体験を重視する非常に実践的な宗教であり、ウィリアム ジェームズなどの学者がすべての宗教的感情の源泉として強調した神秘主義の形態と特によく似ています。 ^[33]マクマハンは次のように説明しています。「人間性と自然についての議論において、鈴木は禅文学をその社会的、儀式的、倫理的文脈から切り離し、ドイツのロマン主義的観念論、イギリスのロマン主義、アメリカの超越主義に由来する形而上学の言語の観点から再構成している。」^[34]これらの伝統を参考にして、鈴木は敵対的な批評家によって非伝統化され本質化された禅と評されるバージョンの禅を提示しています。

禅はすべての哲学と宗教の究極の事実である。あらゆる知的努力は、実践的な成果を生むためには、禅に至らなければならない、あるいはむしろそこから出発しなければならない。あらゆる宗教的信仰は、それが私たちの活動的な生活の中で、少しでも効率的かつ生き生きと機能することを証明するためには、禅から生まれなければならない。したがって、禅は必ずしも仏教の思想と生活の源泉というわけではない。キリスト教、イスラム教、道教、さらには実証主義の儒教にも、禅は生き生きと息づいている。これらすべての宗教と哲学が活力に満ち、刺激的で、その有用性と効率性を維持しているのは、そこに私が禅の要素と呼ぶものが存在するからである。^[35]

ロバート・シャーフなどの学者は、鈴木が日本人の本質を表すと表現した禅を他のすべての宗教よりも優れていると描写している点で、このような発言は多くの初期仏教近代主義者に共通する国家主義的感情の兆候でもあると主張している。^{[36] [37]}

ネオ仏教運動は1950年代にインドのダリットの指導者B.R.アンベードカルによって創設された。 ^{[38] [39]}アンベードカルは1956年10月13日に記者会見を開き、上座部仏教と大乗仏教、そしてヒンズー教の多くの伝統的な実践と教訓の解釈を拒否すると発表した。^{[40] [41]}その後、彼はナヴァヤナ仏教を採用し、50万人から60万人のダリットを彼のネオ仏教運動に改宗させた。彼は平等と社会変革を進めるためにはダリットの改宗が必要であると感じていた。^{[42] [40] [43]}クリストファー・クイーンとサリー・キングによれば、宗教的近代主義の要素はすべてアンベードカル仏教に見出すことができる。アンベードカルの『仏陀とその法』は伝統的な戒律と実践を放棄し、科学、行動主義、社会改革を一種のエンゲージド仏教として取り入れている。^{[44]アンベードカルの仏教の定式化は、現代の}カール・マルクスの思想を古代仏陀の思想構造に統合したことから、西洋近代主義とは異なるとスカリアは述べている。 ^[45]

アンベードカルによれば、四諦や無我など、伝統的仏教の核となる信念や教義のいくつかは、欠陥があり悲観的であり、後世の誤った考えを持つ仏教僧によって仏典に挿入された可能性がある。アンベードカルの見解では、これらは仏陀の教えとはみなされるべきではない。^{[46] [42]}カルマや輪廻転生など、仏教のその他の基礎概念は、アンベードカルによって迷信とみなされた。^[46]

ナヴァヤナは、出家後の出家制度などの慣習や戒律、カルマ、来世での再生、輪廻、瞑想、涅槃、仏教の伝統において基礎とみなされる四聖諦などの考えを放棄した。^{[47]アンベードカルの新仏教はこれらの考えを拒否し、}階級闘争、社会的平等、社会的正義の観点からブッダの宗教を再解釈した。^{[42] [46] [48]}

アンベードカルは、彼の仏教をナヴァヤナ、あるいは新仏教と呼んだ。^[49]彼の著書『ブッダとそのダンマ』は、ナヴァヤナの信奉者にとって聖典である。^[50]ジュンガレによれば、ナヴァヤナの信奉者にとって、アンベードカルは神となり、その実践において崇拝されている。^[51]

他の形態の新仏教はアジア以外、特にヨーロッパ諸国で見られる。^{[52]仏教を専門とする宗教学教授}ベルナール・フォールによれば、西洋で見られる形態の新仏教は近代主義的な再表現であり、個人や現代世界の不安に対する精神的な反応の一形態であり、古代の思想に根ざしたものではなく、「一種の非人格的で味も匂いもない精神性」である。これは再適応であり、仏教の古代の規範や二次文献を反映するのではなく、西洋の空白を埋めるためにニーズを理解して再定式化した一種の「アラカルト」仏教である。^[53]

西洋の仏教解釈者の中には、これらの運動のいくつかに「自然化された仏教」という用語を提案した者もいる。それは、再生、業、涅槃、存在の領域、および他の仏教の概念を欠いており、四聖諦などの教義は現代主義的な用語で再定式化され、再表現されている。^{[6] [54] [注 1]}この「収縮した世俗的な仏教」は、慈悲、無常、因果、無私な人々、菩薩の不在、涅槃の不在、再生の不在、および自分自身と他人の幸福に対する自然主義的アプローチを強調している。 ^{[56]自己開発を中心とした}ヴィパッサナーまたはその変種などの瞑想と精神修養は、西洋の新仏教運動の一部であり続けている。ジェームズ・コールマンによると、西洋のほとんどのヴィパッサナー学習者の焦点は「主に瞑想の実践と、ある種の現実的な心理的知恵にある」という。^{[57] [注2]}

多くの西洋の仏教徒にとって、四聖諦の教えにある輪廻の教義は問題のある概念である。^{[58] [59] [60] [web 1] [注 3]}ラムによれば、「現代の西洋仏教の特定の形態は、それを純粋に神話的であり、したがって不要な概念と見なしている」。^{[60]西洋人は「}カルマと輪廻の考えに困惑している」と仏教倫理学の教授であるダミアン・キーオンは述べている。仏教徒になるために、仏教の核となる教義のいくつかを信じる必要はないかもしれないが、アジアのほとんどの仏教徒はこれらの伝統的な教えを受け入れ、より良い輪廻を求めている。^{[61] [注 4]}輪廻、カルマ、存在の領域、輪廻の教義は、仏教の四聖諦の根底にある。^[61]苦しみの問題に対する最終目標と答えは再生ではなく涅槃であるため、四諦などの仏教の教義を再解釈することは可能であるとキーオンは述べています。^[61]

コニック氏によれば、

初期インド仏教と現代の西洋仏教の根底にある根本的な問題は同じではないため、前者が開発した一連の解決策を後者の状況に適用することの妥当性は非常に重要な問題になります。単に輪廻転生を終わらせることは、初期インド仏教徒にとっては確かにそうであったように、西洋仏教徒にとって必ずしも究極の答えとは思えないでしょう。^[58]

伝統的な仏教学者は、こうした西洋近代主義の解釈に反対している。例えば、菩提比丘は、仏教の近代主義的解釈者たちが問題視しているにもかかわらず、経典に見られるように輪廻は仏教の教えの不可欠な部分であると主張している。 ^{[web 1] [note 5]別の例として、} タニサロ比丘は、「輪廻の可能性を受け入れなくても、修行の成果はすべて得られる」という「現代的な議論」を否定している。彼は、「輪廻は常に仏教の伝統において中心的な教えであった」と述べている。^{[web 2] [note 6] [note 7]}

オーウェン・フラナガンによると、ダライ・ラマは「仏教徒は輪廻を信じている」と述べており、この信仰は彼の信者の間で一般的であった。しかし、ダライ・ラマの輪廻の信仰は輪廻転生の信仰と同じではないとフラナガンは付け加えている。なぜなら、仏教における輪廻は「アートマン、自我、魂」を前提とせずに「無我の線に沿って考えられた意識」を通じて起こると考えられているからである。^{[65] [注 8]}輪廻の教義はチベット仏教や多くの仏教宗派で必須であると考えられている。^[67]メルフォード・スピロによると、輪廻を否定する仏教の再解釈は四聖諦を弱める。なぜなら、それは「なぜ生きるのか？なぜ自殺しないのか？人生を終わらせることで現世の苦の終わりを早めよう」という仏教徒にとっての実存的な問いに答えていないからである。伝統的な仏教では、輪廻は苦を継続させ、苦を滅する道は自殺ではなく、四聖諦の4番目の真理である。^[56]

クリストファー・ゴーワンズによれば、「今日も過去も、ほとんどの普通の仏教徒にとって、彼らの基本的な道徳的志向は、カルマと輪廻転生の信仰によって支配されている」。^[68]仏教の道徳は、今生または来世での幸福への希望にかかっており、涅槃（悟り）は来世のためのプロジェクトである。カルマと輪廻転生を否定することは、彼らの歴史、道徳的志向、宗教的基盤を損なう。^[68]しかし、ゴーワンズは、多くの西洋の信者や仏教の探求に関心を持つ人々は懐疑的で、四聖諦の基礎であるカルマと輪廻転生の信仰に反対していると付け加えている。^{[68] [注 9]}

ゴーワンズによれば、「自然化された仏教」は伝統的な仏教の思想と実践を根本的に修正したものであり、東アジア、東南アジア、南アジアの伝統的な仏教徒にとって、人間の生活の現実に対する希望、ニーズ、合理化の背後にある構造を攻撃するものである。ゴーワンズは、伝統的な仏教徒にとって、「自然化された仏教」は彼らの生活における仏教の意味の薄っぺらな模倣に映るかもしれないと断言している。^[6]

比較宗教学教授のブルクハルト・シェラーによれば、この新しい解釈は新しい独立した仏教宗派の系統であり、シャンバラ・インターナショナルは「新仏教（コールマン）、あるいはもっと言えば新仏教と表現されるべきである」という。^[69]

ブルクハルト・シェラーによれば、中央ヨーロッパと東ヨーロッパでは、ハンナとオーレ・ニーダールが始めたダイヤモンド・ウェイ仏教が急速に成長しており、新正統派仏教運動となっている。ニーダールのカリスマ的な指導力と世界中に600カ所ある彼のダルマセンターにより、この運動は東ヨーロッパ最大の改宗運動となったが、チベット仏教の解釈とタントラ瞑想法は、伝統的仏教徒と非仏教徒の両方から批判されている。^{[70] [71]}

社会参加仏教を「新仏教」と呼ぶ人もいます。2001年、デイビッド・ブレイザーは「新仏教宣言」を発表し、僧院制と伝統的な教義から世俗世界と関わる革新的な解釈への移行を訴えました。彼は、上座部仏教や大乗仏教などの伝統的な宗派は「国民を解放するのではなく抑圧するための国家政策の手段」となり、「世界の病の根源に取り組むのではなく個人の救済」に焦点を当てていると主張しています。^[72]

ドナルド・S・ロペス・ジュニアは、仏教近代主義の伝統全体を説明するのに「近代仏教」という用語を使用し、それが「一種の国境を越えた仏教宗派に発展した」、「文化や国境を越えた国際的な仏教であり、...ほとんどの場合英語で執筆する国際的な知識人のネットワークを生み出している」と示唆している。これは地理や伝統的な流派に根ざしているのではなく、さまざまな場所にあるさまざまな仏教流派の現代的な側面であると彼は主張している。さらに、彼は、仏教流派には独自の国際的な系譜と正典があり、主に人気作家や半学者の作品であり、近代仏教の形成期の人物には、釈宗延、ドワイト・ゴダード、DT鈴木、アレクサンドラ・デイヴィッド・ニール、鈴木俊隆、サンガラクシタ、アラン・ワッツなどがいると示唆している。^[73]物議を醸すことになるが、彼はダライ・ラマ14世、ティク・ナット・ハン（禅僧であり、プラムヴィレッジと世界的なエンゲージド・ブディズム運動の創始者）、チョギャム・トゥルンパ（仏教の文化的側面と仏教の根本的な教えを明確に区別することで本物の仏教の教えを提示したとされるチベット仏教の師）まで含めている。^[74]

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