悪魔の詩

悪魔の詩は 、イスラムの預言者ムハンマドが神の啓示と勘違いしたとされる「悪魔の暗示」の言葉である。^[1]この表現を英語で初めて使用したのは、1858年のウィリアム・ミュア卿である。^[2]

この言葉は、メッカの三大異教の女神、アル・ラート、アル・ウッザー、マナートを讃えるもので、ワキディー、イブン・サアドによるムハンマドの初期の予言的伝記やタバリーのタフシールにも見られる。イスラム時代の最初の2世紀、宗教的権威者たちはこの物語を記録した。しかし、悪魔の詩の事件の史実性に対する強い異議は、10世紀にはすでに提起されていた。^[3] 13世紀までには、ほとんどのイスラム学者（ウラマー）が、ムハンマドの「完全性」（イスマ）と矛盾するとしてこれを拒絶し始めた。「完全性」とは、ムハンマドが絶対であり、悪魔に騙されることはないという意味である。^[1]イスラムの伝統の中には、神が聴衆を試すために悪魔を誘惑者として遣わしたというものがある。この事件が実際に起こったことを断固として否定する人々もいる。

この出来事は現代のイスラム学者の一部によって真実であると認められており、初期のイスラム教徒の伝記作家が預言者についてこれほど不名誉な話を捏造することはあり得ないことを理由に挙げている。^{[4] [5]しかし、} アルフォード・T・ウェルチは、この論理的根拠だけでは不十分だが、この話に何らかの歴史的根拠がある可能性を否定するものではないと主張している。彼は、この話が歴史的テレスコーピングのもう一つの例である可能性、つまり、ムハンマドの同時代人が長期間続いたと知っていた状況が、後に、メッカの女神のとりなしを受け入れたのを短期間に限定し、厳格な一神教からの逸脱の責任をサタンに帰する話に凝縮されたのではないか、と提唱している。^[6] カール・W・エルンストは、初期のメッカのスーラに後から挿入された部分の存在は、クルアーンが最初の聴衆との対話の中で改訂されたことを示していると書いている。彼らは礼拝でこれらのスーラを頻繁に朗読し、難しい節について質問した。この原則をスーラ53（「星」）に適用すると、いわゆる「悪魔の詩」はクルアーンの一部として存在しなかった可能性が高いという結論に至ります。彼は、これらの詩が朗読されたとされる章の文学的構成は多神教の拒絶に大きく焦点を当てており、悪魔の詩の引用を含めることは非現実的であると主張している。正典のハディース集にそれがないことは彼の主張を裏付けている。^[7]他の人たちは、この物語は神学的な理由で捏造されたのではないかと示唆している。^[8]

この事件についてはいくつかの記述があり、物語の構成や詳細は異なるが、大まかにまとめると基本的な記述となるだろう。^[9]この物語のさまざまなバージョンは、初期のタフシール（クルアーン注釈書）や、イブン・イシャクの伝記など、預言者の伝記に記録されている。^[10]物語の本質的な形は、ムハンマドが親族やメッカの近隣住民をイスラム教に改宗させたいと願っていたことを伝えるものである。彼がスーラト・アン・ナジムの次の節を朗読していたとき、^[11]天使ガブリエルからの啓示と考えられている。

「あなたはアル・ラートとアル・ウッザーについて考えたことがありますか？そして3番目のマナートについてはどう思いますか？」

–コーラン 53:19–20

アル・ラート、アル・ウッザー、マナートは、メッカ人が崇拝したイスラム以前のアラビアの三女神である。gharāniqという語の正確な意味を見極めることは困難であることが判明している。なぜなら、これはハパックス・レゴメノン（つまり、テキストで一度しか使われていない）だからである。解説者は、この語は「鶴」を意味すると書いている。このアラビア語の語は、一般的には「鶴」を意味し、単数形ではghirnīq、ghurnūq、ghirnawq、ghurnayqとして現れ、この語には鳥を意味する類義語として「ワタリガラス、カラス」や「鷲」がある。^[12]一部としてとらえた場合、「高貴なgharāniq 」は、東洋学者ウィリアム・ミュアによって「高貴な女性」と翻訳され、現代の学者ムハンマド・マナジール・アフサンは同じ部分を「高く舞い上がる者（神々）」と翻訳している。したがって、この句が3つの「偶像」に神性を付与することを意図していたかどうかは議論の余地がある。^{[13]いずれにせよ、学者たちは一般的に、この詩の後半部分「彼らの}執り成しが望まれている」 の意味に同意している。

この事件の詳細な記述は、タバリーの歴史書『タリーク（第 6 巻）』（西暦 915 年頃）に記されている。

預言者は民の幸福を切望し、どんな手段を使ってでも彼らを味方につけたいと望んでいました。彼が民を味方につける方法を切望していたと伝えられており、そのために彼がしたことの一部は、サラマ、ムハンマド・イブン・イスハーク、ヤズィード・イブン・ズィヤード・アル・マダニ、ムハンマド・イブン・カアブ・アル・クラズィからイブン・フマイドが私に語ったことです。

預言者は、自分の民が自分から背を向け、自分が神から彼らにもたらしたものから彼らが遠ざかっていくのを見て苦しんだとき、自分を彼らに近づけてくれる何かが神から自分にもたらされることを心の中で切望しました。自分の民に対する愛と熱意から、彼らとのやり取りで経験した困難のいくつかが軽減されるなら、彼は喜ぶでしょう。彼は心の中でこのことを熟考し、切望し、望んだのです。

そこで神は啓示を下した。「沈む星にかけて！あなたの仲間は道を誤らず、迷いもせず、単なる空想から話しているのではない…」[Q.53:1] 彼が神の言葉に達したとき、「あなたはラトとウッザーとマナート、3番目ともう1つを見たか？」[Q.53:19–20] サタンは、自分自身で熟考し、人々に伝えたいと思っていたことを口にした。「これらは高く飛ぶ鶴であり、彼らの執り成しが期待される。」

クライシュ族はそれを聞いて喜んだ。彼らの神々について彼が語ったことは彼らを喜ばせ、喜ばせ、耳を傾けた。信者たちは、預言者が主から彼らにもたらしたものに関して彼を信頼し、いかなる過ちも、迷いも、誤りも疑わなかった。彼が平伏し、章を終えると、彼は平伏し、ムスリムたちは預言者がもたらしたものを信じ、彼の命令に従い、預言者に従った。モスクにいたクライシュ族のムシュリクンや他の者たちも、彼が彼らの神々について語ったことを聞いたので平伏した。モスク全体で、平伏しない信者やカーフィルはいなかった。ただ、年老いたシャイフで平伏することができなかったアル・ワリード・ビン・アル・ムギーラだけが、メッカの谷の土を手ですくい上げ（額に押し当てた）。それから皆はモスクから解散しました。

クライシュ族は出かけて行き、彼が彼らの神々について語ったことを聞いて喜んだ。彼らは言った。「ムハンマドは我々の神々を非常に好意的に語った。彼が朗誦した内容では、彼らは「仲裁を期待できる 高く飛ぶ鶴」であると彼は言った。」

アビシニアの地に移住した預言者の信奉者たちは、この平伏事件について聞き、クライシュ族がイスラム教を受け入れたと報告を受けた。彼らの中には帰国を決意した者もいたが、残った者もいた。

ガブリエルは預言者のもとに来て言った。「ムハンマドよ、あなたは何をしたのか！あなたは私が神からあなたに伝えていないことを人々に朗誦し、神があなたに言わなかったことを語ったのだ。」

そのとき預言者はひどく悲しみ、神を畏れました。しかし神は慈悲深く、啓示を彼に下し、彼を慰め、起こったことの重大さを軽減しました。神は彼に、ムハンマドが切望したように切望し、ムハンマドが望んだように願った預言者や使徒はこれまで一人もいなかったが、サタンがムハンマドの舌に投げ込んだように、彼の切望に投げ込んだのだと告げました。しかし神はサタンが投げ込んだものを破棄し、神の聖句を正しい順序に並べます。つまり、「あなた方は他の預言者や使徒と同じである」ということです。

そして神は啓示した。「あなた以前に私たちが遣わした使徒や預言者は、彼らが望んだ時、悪魔がその望みに介入した。しかし神は、悪魔が介入したものを破棄し、その後、神の啓示を正しい順序に整える。神こそ全知にして英明であられる。」[Q.22:52]

そこで神は預言者から悲しみを追い払い、彼が恐れていたものに対する安全を与えた。神は、彼らの神々について言及する際にサタンが彼の口に投げかけた言葉を廃止した。「彼らは高く飛ぶ鶴であり、その執り成しは受け入れられる[原文ママ]。」[これらの言葉を]アッラー・ラート、アッラー・ウッザー、そして第三のマナート、その他の神々について言及されたときの神の言葉に置き換えた。「[子孫として]あなた方は男を、彼は女を産むのか！それは確かに不公平な区分である。それらは、あなた方とあなた方の父祖が彼らに付けた名前にすぎない。」…「天の天使たちも、神がお望みの者に許し、受け入れない限り、彼らの執り成しは無意味である。」[Q.53:21–26]という意味では、彼らの神々の執り成しが神に何の効力ももたらしうるのだろうか？悪魔が預言者の口に吹き込んだ言葉を神から撤回する言葉が出た時、クライシュ族は「ムハンマドは、神に対する我々の神々の地位について語った言葉を撤回し、変更し、別のものを持ち出した」と言った。なぜなら、悪魔が預言者の口に吹き込んだ二つの言葉は、あらゆる多神教徒の口に定着したからである。そのため、彼らは悪を増し、イスラム教を受け入れ預言者に従った者たち全員に対する 抑圧を強めた。

メッカの人々が預言者と共に平伏した際にイスラム教を受け入れたという噂を聞いてアビシニアの地を去った預言者の追随者の一団が近づいてきました。しかし、メッカに近づくと、メッカの人々がイスラム教を受け入れたという話は間違っていると聞きました。そのため、彼らは秘密裏に、または保護の約束を得た後にのみメッカに入りました。

当時メッカに来て、メディナに移住し、ムハンマドとともにバドルの戦いに参加するまでそこに留まった人々の中に、アブド・シャムス・ビン・アブド・マナーフ・ビン・クサイの家族からは、ウスマーン・ビン・アッファーンとその妻で預言者の娘のルカイヤ、アブー・フダイファ・ビン・ウトバとその妻シャル・ビント・スハイル、そして彼らと一緒の別のグループ、合計33人がいた。^[14]

初期イスラム教における悪魔の詩に関する著書の著者であるシャハブ・アハメドは、初期のタフシールやシーラ/マガズィー文学の時代には、悪魔の詩の事件は初期イスラム共同体によってほぼ普遍的に受け入れられ、継続的な闘争を伴う預言者の概念を例証するものであったと指摘した。その後、ハディース集成の時代とその後の正統派の論理では、絶対的な預言者が必要とされた。^{[15] : 294, 300}

イブン・ハズムは、この話は捏造であるとし、次のように述べている。「『本当に彼らは高貴なガラニクであり、彼らの執り成しが望まれる』というフレーズを含むハディースは完全な嘘である。それは伝承上有効ではなく、関与する価値もない。嘘を捏造することは誰にでもできることだ。」^[16]

イブン・タイミーヤによれば、「初期のイスラム学者（サラフ）は、クルアーンに従って鶴の詩を集合的に考察した。そして、初期の学者の意見に従った後代の学者（ハラフ）は、これらの伝承は真正な伝承の連鎖によって記録されており、それを否定することは不可能であり、クルアーン自体がそれを証言している、と述べている。」^[17]

イブン・カスィールは、この伝承を否定し、「物語の核心は真正な伝承によるものだが、ガラニクの物語は断片的で、その伝承の連鎖は真正ではない」と述べた。^{[18]これは、}アル＝ブハーリーやアル＝ムスリムなどの学者によって記録された伝承への言及であり、彼らは第53章の現在の節の朗唱と、その朗唱に対するイスラム教徒と不信心者のひれ伏しについては言及しているが、悪魔の介入については言及していない。^[19]

ムハンマドの最も古い伝記であるイブン・イシャク（761-767）は失われているが、彼の伝承集は主にイブン・ヒシャム（833）とアル・タバリー（915）の2つの資料に残っている。この物語はアル・タバリーに登場し、イブン・イシャクを伝承の連鎖に含めているが、イブン・ヒシャムには登場していない。イブン・ヒシャムは序文で、イブン・イシャクの伝記から「特定の人々を苦しめる」ような事柄を省いたことを認めている。^{[20]ムハンマドの他の2人の初期の伝記作家である} イブン・サアドとアル・ワキディもこの物語を伝えている。^[21]

「イスマ」（預言者の完全性）の教義は、シーア派によって最も強力かつ一貫して支持されており、シーア派にとって中心的な教義となっている。したがって、どの宗派のシーア派も悪魔の詩事件を受け入れたことはないと思われる。この事件を受け入れたスンニ派の学者たちは、「イスマ」についてわずかに、しかし非常に重要な点で異なる理解を持っていた。^[3]

ポール・アルノ・アイヒラー（1928）は、イスラム教徒はサタンが神の啓示に干渉するのは神からの試練であると信じていると述べています。彼は、イスラム教の思想ではサタン（イブリース）自身は誘惑者ではなく、神が臣民を試すための道具に過ぎないという事実によって、イスラム教徒のこの解釈を説明しています。^[22]

悪魔の詩の伝統は、その物議を醸す性質のため、正典のハディース編纂物にはいずれにも取り入れられなかった（ただし、事件の短縮版は取り入れられた可能性がある）。^[23]この詩についての言及や解釈は初期の歴史書に見られる。 ^{[24] [25] [26]タバリーの}タフスールに登場するほか、ムカーティル、アブド・アル・ラッザーク・アル・サンニ、イブン・カスィールのタフスール、アブー・ジャアファル・アン・ナハースのナスフ、ワヒディーのアスバーブ集、さらには中世後期のアス・スユーティーの編纂物『アル・ドゥル・アル・マンスール・フィル・タフスール・ビル・マトゥール』でも使用されている。

この事件に対する異議は、アン・ナハースの著作など、4世紀にはすでに提起されており、その後の世代でもアブー・バクル・イブン・アル・アラビー（1157年没）、ファフル・アッディーン・ラーズィー（1220年）、アル・クルトゥービー（1285年）などの学者によって提起され続けました。事件の事実性に対する最も包括的な反論は、カーディー・イヤドのアシュ・シファで提示されました。^[9]この事件は、主に2つの理由で否定されました。1つ目は、この事件がイスマの教義、つまりムハンマドを過ちから守る神の保護に反するということです。2つ目は、その時代以来残っている伝承の連鎖の記述が完全で健全ではないということです（サヒーフ）。^[9]

しかし、ウリ・ルビンは、イブン・アッバースの仲間に続くイスナードの完全版が存在するが、これはいくつかの資料にしか残っていないと主張している。彼は、別の形のイスナードでは、事件からサヒーフ・イスナードを奪い、信用を失わせるために、イブン・アッバースの名前が削除されたと推測できると主張している。ルビンは、別の仲間であるマクラマ・ビン・ナウファルに関するイスナードについても同様のコメントをしている。^[27]

もう一人の現代の学者、シャハブ・アハメドは、同胞のイブン・アッバースと、その後継者（タビーウン）であるムハンマド・ビン・カアブ・アル・クルズィー、サイード・ビン・ジュバイル、ウルワ・ビン・アル・ズバイル、カタダ・ビン・ディアマ、アブ・バクル・アブド・アル・ラフマーン・ビン・アル・ハリス、アル・ハサン・アル・バスリー、ムジャーヒド・ビン・ジャブルらから伝えられたハディースの50のリワヤ（伝承）を注意深く調査した。彼は、その多くがサヒーフ・ムルサル（預言者の仲間ではなく後継者で伝承の連鎖が終わる以外は健全な伝承）であると指摘している。彼はまた、イブン・アッバースにまで遡るいくつかの伝承についても論じている。その中には、一部の学者によって信頼できると考えられていたもの（アフメドの本のリワヤ4​​0）があるが、アル・アルバニーは伝承者の一人の伝記情報が限られているためこれを否定した。また、アフメドが「後代の注釈者には明らかに気づかれなかった、同等かそれ以上に信頼できるイナード」と表現している類似の伝承（リワヤ41）もある。彼によれば、これは「汚れのないイナード」であり、アル・アルバニーが指摘した欠陥がない。^{[15] : 224–228}アフメドは、「1世紀と2世紀初頭のすべての報告は、預言者が悪魔の詩を発したことで一致している」と述べている。^{[15] : 56}

イマーム・ファフル・アッディーン・アル・ラーズィーは、その著書『タフスィール・アル・カビール』の中で、コーラン 22 章 52 節について、コーラン、スンナ、理性による裏付けとなる議論を引用しながら、「検証する人々」がこの物語を完全な捏造であると断言したと述べています。さらに、このことについて尋ねられた際、著名なムハッディス・イブン・フザイマが「これは異端者の創作だ」と答えたと報告しています。アル・ラーズィーはまた、アル・バイハキが、この物語の語り手たちの誠実さに疑問があるため、その物語の語りは信頼できないと述べたことも記録しています。

この事件の史実性を認めた学者たちは、イスラムの標準的な方法論とは異なる報告の評価方法を持っていたようだ。例えば、イブン・タイミーヤは、タフスィールとシーラ・マガズィーの報告は不完全なイスナードによって伝えられることが多いため、これらの報告は連鎖の完全性ではなく、報告間の共通の意味の反復的な伝達に基づいて評価されるべきだという立場をとった。^[9]

アル・クルトゥビー（アル・ジャーミ・リ・アハカム・アル・クルアーン）は、これらの異説をすべて否定し、スーラ・アル・ナジムが安全に啓示された後は、事件の基本的な出来事（またはその噂）は「冒涜的な詐欺に対するムハンマドの説明を受け入れる信者を特定するために起こることが許された」という説明を支持している（JSS 15、254〜255ページ）。

イブン・ハジャル・アル・アスカラーニはこう書いている。

この伝承の連鎖は、サイード・イブン・ジュバイルの伝承を除いて、どれも信憑性に欠けています。そして、1つの事件が多くの異なる連鎖から報告されているということは、この事件に何か真実があるということを意味します。さらに、この事件は2つのムルサル（後継者、つまりタバリーまで続く）伝承でも語られており、その伝承の連鎖はイマーム・ブハーリーとイマーム・ムスリムの基準に照らして信憑性があります。最初のものは、タバリーがユヌス・ビン・ヤズィードから記録したもので、ユヌスはイブン・シャハブからアブー・バクル・イブン・アブドゥル・レフマンが私に伝えたものです。タバリーがムタバール・ビン・スレイマンとハマド・ビン・サラマから、そして彼らがダウード・ビン・アビ・ヒンドから、そして彼がアブ・アリヤから記録した2番目の出来事について、イブン・アラビーとカディ・アイヤドは、この事件の証拠はないと言うが、彼らの主張に反して、1つの事件が異なる一連の伝承を通して伝えられる場合、それはこの事件が真実であることを意味する。この事件については複数の伝承の連鎖があるだけでなく、そのうち3つは本物であり、2つはムルサルの伝承である。^[28]

イスラム時代の最初の2世紀にタフスィール文書を書いた人たちは、この伝統をムハンマドにとって不吉なもの、あるいは不名誉なものとみなしていたようには見えないが、少なくとも13世紀までには普遍的に拒絶されていたようで、現代のイスラム教徒のほとんども、同様にこの伝統を問題視しており、「3人の異教の女神の執り成しを認めることでアッラーの権威と全能性を蝕んだため、極めて異端である。しかし、この伝統は啓示全体に関して有害な意味合いも持つ。なぜなら、ムハンマドの啓示は、人々の神々への脅威を和らげたいという彼の願望に基づいていたと思われるからである」としている。^[29]この記述に関して、さまざまな反応が生まれている。

現代のイスラム学者の多くはこの話を否定している。拒絶理由は、ムハンマド・アブドゥの論文「Masʾalat al-gharānīq wa-tafsīr al-āyāt」、^[要年] ムハンマド・フセイン・ハイカルのハヤット・ムハンマド(1933)、サイード・クトゥブのフィ・ジラル・アル・クルアーン(1965 ) にある。 ）、アブル・アラマウドゥディの『タフヒム・ウル・コーラン』（1972年）とムハンマド・ナシルディン・アルアルバーニの『ナスブ・アル・マジャニーク・リ・ナスフ・アル・ガラニーク』。^{【必要年数】【9】}

ヘイカルは、この物語のさまざまな形式やバージョンとその矛盾を指摘し、「スーラ『アル・ナジム』の文脈の流れは、物語が主張するようなそのような節を含めることをまったく許さない」と主張している。ヘイカルは、ムハンマド・アブドゥフの次の言葉を引用している。「アラブ人はどこにも『アル・ガラニク』のような言葉で神々を描写したことはない。彼らの詩でも、彼らのスピーチや伝統でも、彼らの神々や女神がそのような言葉で描写されているのを見出すことはできない。むしろ、『アル・グルヌーク』または『アル・ガルニク』という言葉は、黒または白の水鳥の名前であり、ハンサムな金髪の若者に比喩的に与えられることもあった」。最後に、ヘイカルは、この物語はムハンマドの私生活と矛盾しており、イスラムの教えの精神に完全に反していると主張している。^[30]

アカ・マフディ・プヤは、これらの偽の詩句は、それを語ったのがムハンマドであるかのように見せるためにメッカの人々が叫んだものだと述べ、次のように書いている。

異教徒や偽善者の中には、聖預言者が祈っている間に、偶像崇拝を讃える言葉を聖預言者の朗唱と並行して暗唱し、人々があたかも聖預言者が朗唱しているかのように思わせる計画を立てた者もいた。かつて聖預言者がナジムの19節と20節を朗唱していたとき、異教徒の一人が次のように朗唱した。「これらは高貴な偶像であり、まことに彼らのとりなしが求められる。」これが朗唱されるとすぐに、陰謀家たちは大喜びで叫び、人々にこれらの言葉を言ったのは聖預言者であると思わせた。ここでコーランは、人々がアッラーの使徒の教えに注意を払い、心から信じていると確信したアッラーの使徒の敵が従った一般的なパターンを述べている。彼らは、神の教えを矛盾だらけにするために、偽の教義を本来の教えと混ぜ合わせた。この種の悪魔的な挿入は、この節で言及されており、ハ・ミーム26節でも裏付けられている。悪魔の力がアッラーの使徒に影響を与えることができると言うのは、まったくの冒涜である。^{[31] [32]}

この事件全体は、宗教論争の単なる脚注に過ぎなかったが^[要出典] 、 1988年にサルマン・ラシュディが書いた小説『悪魔の詩』がトップニュースとなり、再燃した。この小説にはイスラムの歴史に対する架空の言及がいくつか含まれており、論争と憤慨を引き起こした。世界中のイスラム教徒がこの本の出版に抗議し、イランのホメイニ師は、この本がムハンマドとその妻たちを冒涜しているとして、ラシュディに死刑を宣告するファトワを発令した。

ウィリアム・ミュア以来、このエピソードの史実性は世俗の学者によって広く受け入れられてきた。^[5]しかし、一部の東洋学者は、さまざまな理由でこれらの詩の歴史的真正性に反対した。^[33]ショーン・アンソニーは、学者の意見が分かれた時期を経て、最近の学術研究ではこの物語の史実性を否定する傾向があると指摘している。^{[34] : 220}

ウィリアム・モンゴメリー・ワットとアルフレッド・ギヨームは、イスラム教徒が預言者に不利な話を捏造することはあり得ないことを根拠に、この出来事に関する物語は真実であると主張している。「ムハンマドはコーランの一部として悪魔の詩を公に朗読したに違いない。この物語がイスラム教徒によって捏造されたり、非イスラム教徒によって押し付けられたりすることは考えられない。」^[4]

ウリ・ルービンやシャハブ・アハメド、ギヨームなどの学者は、この報告はイブン・イシャクにあると主張しているが、アルフォード・T・ウェルチは、この報告はイブン・イシャクにはおそらく存在しないと主張している。^[23] シャハブ・アハメドは、「悪魔の詩の事件に関する報告は、イスラム教の最初の2世紀にムハンマドの主要な伝記を編纂したほぼすべての人物によって記録されている：ウルワ・ブン・アル・ズバイル（23–94）、イブン・シハブ・アル・ズフリ（51–124）、ムサ・ブン・ウクバ（85–141）、イブン・イシャク（85–151）、アブ・マシャール（170年没）、ユヌス・ブン・ブカイル（199年没）、アル・ワキディ（130–207）」と述べている。^{[15] : 257}アルフォード・T・ウェルチは、しかしながら、この理論だけでは不十分であるが、この物語に何らかの歴史的根拠がある可能性を否定するものではないと主張している。彼は、この物語は歴史的テレスコーピングのもう一つの例である可能性があると提唱している。つまり、ムハンマドの同時代人が長期間続いたと知っていた状況が、後にメッカの女神のとりなしを彼が受け入れた期間を短期間に限定し、厳格な一神教からの逸脱の責任をサタンに帰する物語に凝縮されたのかもしれない、と。^[6]

ジョン・バートンは、イスラム教コミュニティの特定の要素、つまり根絶的な廃止方法のための「啓示の機会」を探している法学者にとっての実際の有用性に基づいて、その虚構性を主張した。^{[さらに説明が必要]}バートンは、タバリーが53:20の詩の解釈ではなく、22:52でその物語を論じているという事実によって彼の理論を支持している。^[35]バートンに同意しないGRホーティングは、悪魔の詩の事件は、神が何かを啓示し、後にそれを別の真の啓示で置き換えるという理論を正当化または例示するのに役立たないと書いている。^[36]バートンは、この物語の信憑性を否定するにあたり、レオーネ・カエターニの立場に立った。カエターニは、この物語はイスナードに基づいて否定されるだけでなく、「これらのハディースに歴史的根拠が少しでもあれば、この時のムハンマドの行動は、彼のこれまでの預言者としての活動のすべてを偽りとするものとなるだろう」と書いている。^[37]

マキシム・ロディンソンは、このことは真実として受け入れられてもおかしくないと考えている。「なぜなら、イスラムの伝統の創始者たちは、啓示全体にとってこれほど有害な意味合いを持つ物語を決して作り出さなかっただろうから」^[38]。彼は、この節の起源について次のように書いている。「明らかに、ムハンマドの無意識は、全会一致への実際的な道筋を提供する公式を彼に示唆したのだ。」ロディンソンは、この譲歩によって、三女神が罪人のためにとりなし、永遠の破滅から救うことが可能になったため、最後の審判の脅威は軽減されたと書いている。さらに、ウザ、マナト、アラトの司祭たちに、彼のメッセージと矛盾する神託を宣告する権限を与えることで、ムハンマド自身の権威も低下した。キリスト教徒とユダヤ教徒からの非難は、^{[どこで? ] は、}彼が異教の原点に戻ろうとしていると感じ、また自身の信者からの反対と憤慨もあって、彼は啓示を撤回した。しかし、そうすることで、彼はメッカの神々を卑しい霊、あるいは単なる名前として非難し、伝統的な宗教に関連するすべてのものを異教徒と不信心者の所業として捨て去り、メッカの信心深い先祖と親族を地獄に送り込んだ。これがクライシュ族との最終的な決別であった。^[39]

フレッド・ハリデーは、この物語は有害な意味合いを持つのではなく、むしろ警告的な物語であり、その要点は「神を中傷するのではなく、人間の弱さを指摘すること」であり、たとえ預言者であっても悪魔に惑わされる可能性があるが、最終的には悪魔は成功しない、と述べている。^[40]

しかし、1970年代初頭にジョン・ワンズブローがこの分野に貢献して以来、学者たちは初期イスラム教の出現の性質にずっと注意を払うようになり、遡及的な継続性の主張を受け入れることに対して消極的になった。

伝統は常に進化し、自らが提起した疑問に答えを提供していると考える人々にとって、預言者やイスラム教を軽蔑すると思われる資料を開発し、伝える理由はないという議論は単純すぎる。第一に、軽蔑的なものについての考えは時とともに変化する可能性がある。預言者の絶対確実性と非の打ち所がないという教義（彼のイスマに関する教義）がゆっくりと現れてきたことはわかっている。第二に、現在預言者の伝記に見られる資料は、さまざまな状況でさまざまなニーズを満たすために生まれたものであり、その資料が事実に基づいているかどうかを判断する前に、なぜ存在するのかを理解する必要がある... ^[41]

ルビンの最近の議論への貢献では、歴史性の問題は完全に避けられ、代わりに内部のテキストの力学とそれが初期中世イスラムについて明らかにするものの検討が優先されている。ルビンは、多くの預言者の伝統の起源を突き止めたと主張し、それらは他の聖典に「ムハンマドは確かにユダヤ教徒とキリスト教徒が信じていた同じ排他的な運命の預言者の連鎖に属していた」ことを証明したいという初期イスラム教徒の願望を示している。彼は、イスラム教徒は他の預言者の伝記で使用されたのと同じ文学的パターンに基づいてムハンマドの生涯の物語を確立しなければならなかったと主張している。^[42]彼によると、悪魔の詩の出来事は、迫害の後に預言者の人物が孤立するという共通のテーマに一致している。

物語はコーランの題材を取り入れるように改作されたため（Q.22:52、Q.53、Q.17:73–74）、悪魔の誘惑という概念が付け加えられたと主張された^{（誰によるのか？）ため、物語のドラマ性が高まり、聖書のモチーフも追加された（} 「キリストの誘惑」を参照）。ルビンは、教義、宗派、政治/王朝の派閥など、より一般的に考えられているものよりも、初期のシーラの題材を形作った物語論的な必要性に注目している。「伝記の最も古い層は、クッサス（つまり、人気のある語り手）の物語である」（シーラ、EI ²）というコンセンサスを考えると、これは有益な調査の方向性となるかもしれない。

ルービンはまた、サタンがムハンマドを一時的に支配したと考えられているため、そのような伝承は初期のハディース編纂者にとって受け入れられないものとなったと主張し、これはコーランのモデルに従った後にのみ一連の伝承が拒否されるという特異なケースであり、この調整の直接的な結果であると信じていた。^[23]

ルビンの見解を踏まえて、ショーン・アンソニーは、ウルワ・ブン・アル・ズバイルに帰せられるメッカの人々の集団改宗と平伏に関する初期の伝承は悪魔の詩句については触れられていないが、後の段階でQ. 53:19-20、Q. 22:52、Q. 17:73-74と結び付けられたと提唱している。^{[34] : 241–245}

学者の中には、クルアーン本文の第53章自体に史実性の問題に関連する証拠があると考える者もいる。ニコライ・シナイは、和解的な悪魔的節は、それが第53章21-22節より前に述べられたか、あるいは（悪魔的節が第53章24-25節に置き換えられたとすれば）第53章24-25節より前に述べられたかに関わらず、その後の節の痛烈な批判の文脈では意味をなさないと主張している。 ^{[43] : 10–11}パトリシア・クローンも同様の点を指摘しているが、その前の節、第53章19-20節に関してである。彼女は、「あなたはアッラー・ラトを見たか？」は文字通り三神を見ることに対する敵対的な質問として受け止められるべきだと主張している。特に、この章の前半ではアッラーのしもべが天の存在を見たと繰り返し主張しており、同様の質問がされている他の節（第35章40節と第46章4節）にも言及している。^{[44] : 18–22}

一方、トマソ・テセイは、（クローンも言及している）一般的な観察に基づいて、Q. 53 の 23 節と 26-32 節は、本来は短い節で構成されているスーラに長い節が挿入されているように見えると論じている。テセイは、これらの節は文体の一貫性がなく、Q. 53 の残りの部分との神学的緊張関係も示していると論じている。このスーラは、イスラム以前の神々と星の崇拝に関するイスラムの伝統外の証拠と一致する。悪魔の詩の物語に歴史的要素が含まれている可能性に関連して、テセイは、この挿入（彼の見解）は、異教の神々を神の仲介者と見なすのを修正するために説明コメントが挿入されたという伝統的な説明と完全に一致すると指摘している。^{[45] : 192–196}

シャハブ・アフメドは、クルアーンではムハンマドの霊感の源がシャイタンであることを否定しようと努めていると指摘している（コーラン81:19–20, 25）。なぜなら、彼の直接の聴衆にとって、社会における霊感を受けた2つのカテゴリーの個人、詩人と占い師の源は、それぞれシャイタンとジンであったのに対し、ムハンマドは預言者であったからである。^{[15] : 295}

関連する伝承がいくつか存在し、コーランの資料に適応したものもあれば、そうでないものもある。タバリーのタフスィール^[46]に登場し、ウルワ・イブン・ズバイル(713年没) に帰せられるバージョンでは、基本的な物語は保持されているが、悪魔の誘惑については触れられていない。ムハンマドはメッカの偶像を攻撃した後、メッカ人から迫害され、その間にイスラム教徒の一団がアビシニアに避難する。この最初の迫害 (フィトナ) が終わった後、彼らは帰国するが、すぐに第二弾が始まる。しかし、迫害の中断については説得力のある理由は示されておらず、悪魔の詩の事件では、それがメッカの多神教へのムハンマドの (一時的な) 適応の結果である。ウルワに帰せられる別のバージョンでは、フィトナは1回のみで、ムハンマドがメッカの全住民を改宗させた後に始まり、イスラム教徒が多すぎて全員で儀式的な平伏し（スージュド）を行うことができない。これは、ムハンマドが最初に（悪魔に感染したとされる）スーラ・アル・ナジムを朗唱した後にイスラム教徒とムシュリクンが一緒に平伏した場面といくらか類似しており、その中では3人の異教の女神の効力が認められていると言われている^{[47] 。 [48]}

イスラム教徒と異教徒が祈りを捧げるために共にひれ伏すというイメージは、悪魔の詩の物語を、権威あるムッサナーフ・ハディース集（スンニ派正典のブハーリーとティルミズィーを含む）に見られる、非常に短縮されたスージュド・アル・クルアーン（コーランを朗読する際のひれ伏し）の伝統に結び付けている。ルービンは、「ムシュリクンの参加への言及は、このスーラが出席者にどれほど圧倒的で強烈な影響を与えたかを強調しているようだ」と主張している。この伝統では、実際に人間だけでなくジンも含め、すべての知覚力のある生き物が参加したと述べられている。^[49]

ルービンはさらに、Q.53:19–23の詩の受け入れられたバージョンでは、異教徒の女神が攻撃されていることを考えると、朗誦に悪魔の詩がなければこれは本質的に非論理的であると主張している。スーラ・アル・ナジムの終わりの平伏しに関する伝統の大部分は、ムシュリクンに関するすべての言及を削除するか、または参加しようとするメッカの老人の試み（地面に頭を下げる代わりに、額に土をつけて「これで十分だ」と宣言する）を嘲笑行為に変えることによって、この問題を解決している。一部の伝統では、彼が最終的に報いを受け、後にバドルの戦いで殺されたとさえ述べている。^[50]ルービンによれば、「額に土を一掴みした一人の多神教徒の物語… [中略]… 障害を持つ老人がムハンマドのスージュドに参加しようとした…… イスラムの祈りを侮辱しようとするムハンマドの敵の皮肉な行為」であり、「もともと誘惑の劇的な物語を語っていた伝承は、儀式の実践のための予言的な前例を提供する、無菌の逸話になった」という。^[51]

• アッラーは月の神である ― イスラム教の起源に関する異端の歴史的主張
• コーラン批判 – イスラム教の聖典に対する批判
• アル・ラトの破壊 – ムハンマドの命令による作戦リダイレクト先の簡単な説明を表示するページ
• アル・ウッザの破壊 - 西暦630年1月のナクラへのイスラム教徒の軍事遠征リダイレクト先の簡単な説明を表示するページ
• マナトの破壊 – ムハンマドの命令による作戦リダイレクト先の簡単な説明を表示するページ
• シラット・ラスル・アッラー – ムハンマドの生涯の研究

• 「それらは高尚な主張である」（いわゆる「悪魔の詩」に関するキリスト教宣教師の著作に対する反論）
• 「悪魔の詩」の物語はイスラムの学者によって真剣に受け止められなかった
• ムハンマド：その人物とメッセージ
• 鶴の物語、または「悪魔の詩」