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カルマ（サンスクリット語: कर्म、パーリ語: kamma）は、文字通り「行為」または「行動」を意味するサンスクリット語です。仏教の伝統では、カルマは意図（ cetanā ）によって引き起こされる行為を指し、それが未来の結果につながります。これらの意図は、輪廻転生（生と死の繰り返し）において、存在がどのような形で生まれ変わるかを決定づける要因であると考えられています。
カルマ（サンスクリット語、カルマンとも、パーリ語：カンマ、チベット語：ラス[ 1 ] ）は、文字通り「行為」または「行うこと」を意味するサンスクリット語です。カルマという言葉は、「行う、作る、実行する、成し遂げる」という意味の動詞の語根kṛに由来します。 [ 2 ]
カルマファラ（チベット語rgyu 'bras [ 3 ] [ 1 ] [注 1 ]）は、カルマの「果実」[ 4 ] [ 5 ] [ 6 ] 、「効果」 [ 7 ] 、または「結果」[ 8 ]である。同様の用語として、カルマの「成熟」[ 9 ]または「調理」[ 10 ]であるカルマヴィパカがある。
業の選択の遠隔的な影響は、業行為の「成熟」（vipāka）または「果」（phala）と呼ばれます。[ 5 ]
この比喩は農業から派生したものです。[ 6 ] [ 11 ]
種を蒔くと、何らかの神秘的で目に見えないプロセスが起こる時間差があり、その後、植物が芽を出し、収穫できるようになります。[ 6 ]
カルマとカルマパーラは仏教の根本的な概念です。[ 8 ] [ 12 ]カルマとカルマパーラの概念は、意図的な行為が輪廻転生に縛り付ける仕組みを説明する一方、八正道に代表される仏教の道は輪廻からの脱出の道を示しています。[ 13 ]
輪廻転生[注2 ]は、すべての仏教の伝統に共通する信仰です。輪廻転生は、無明（avidyā）、欲望（trsnā）、憎悪（dvesa ）によって引き起こされる、六道における生と死の連続したサイクルで起こるとされています。輪廻転生のサイクルは、サンサーラと呼ばれます。輪廻転生は、始まりがなく、永遠に続くプロセスです。[ 14 ]サンサーラからの解脱は、仏教の道を歩むことによって達成できます。この道は、ヴィディヤー（知識）と、 trsnāとdvesaの鎮静へと導きます。これにより、輪廻転生の継続的なプロセスが停止します。
輪廻転生のサイクルはカルマによって決定される[ 14 ]。文字通り「行為」である[注3 ] 。仏教の伝統では、カルマは意図（cetanā）によって行われる行為[ 20 ] [ 21 ] [ 6 ] [引用1 ]、身体、言葉、または心を通して意図的に行われる行為であり、未来の結果につながる[ 24 ] 。ニッベディカ経、アングッタラ・ニカーヤ6.63:
意図（cetana）は業であると私は言う。意図することによって、人は身体、言葉、知性によって業を行う。[ web 1 ] [ note 4 ]
ピーター・ハーベイによると、
行為の背後にある心理的衝動こそが「カルマ」であり、それが一連の原因を引き起こし、最終的にカルマの果実をもたらす。したがって、行為がカルマの果実を生み出すためには、意図的でなければならない。[ 25 ]
ゴンブリッチによれば、
仏陀はカルマを意図と定義した。意図が物理的、音声的、精神的にどのような形で現れるかにかかわらず、善、悪、中立といった道徳的性格を持つのは意図のみである。[...] 関心の焦点は、現実世界の人や物に関わる物理的な行動から心理的プロセスへと移った。[ 26 ]
ゴンブリッチによれば、これはバラモン教のカースト制度に基づく倫理を覆す偉大な革新である。カーストに基づく差異を否定し、バラモンだけでなく全ての人々に解放に到達する同じ可能性を与えるものである。[ 27 ]
意図を重視するこの考え方をどのように解釈すべきかは、様々な仏教宗派内および宗派間で議論の的となった。[ 29 ] [注6 ]
カルマは未来の結果、カルマ・パーラ、「行為の果報」につながる。[ 4 ]どんな行為もあらゆる結果を引き起こす可能性があるが、カルマの結果とは、行為の道徳的性質と行為の背後にある意図の両方の結果である結果のみである。[ 31 ] [注7 ]ライヘンバッハによれば、
カルマの法則によって想定される結果は、行為の実行に伴って観察される自然または物理的な結果よりも多くの（そして少ない）ものを含みます。[ 33 ]
「カルマの法則」が適用される
…特に道徳の領域に関して言えば、行為とその結果の一般的な関係ではなく、行為の行為者にとっての痛みや快楽、良い経験や悪い経験といった、行為とその結果の道徳的な性質に関心がある。[ 33 ]
善い道徳的行為は健全な生まれ変わりにつながり、悪い道徳的行為は不健全な生まれ変わりにつながる。[ 14 ] [引用3 ] [引用4 ]主な要因は、肯定的または否定的な意味で他者の幸福にどのように貢献するかである。[ 38 ]特に、仏教教団への布施であるダーナは、ますます重要な肯定的なカルマの源となった。[ 39 ]
これらの意図的な行為がどのように再生につながるのか、また再生の概念がどのようにして無常と無我の教義と調和されるのかは、仏教の伝統における哲学的探求の問題であり、いくつかの解決策が提案されている。[ 40 ] [引用5 ]初期仏教では、再生とカルマの明確な理論は構築されておらず、[ 17 ] 「カルマの教義は初期仏教の救済論に付随するものであった可能性がある。」[ 18 ] [ 19 ]初期仏教では、再生は渇望または無知に起因するとされている。[ 15 ] [ 16 ]
後期の仏教では、基本的な考え方として、クレーシャ（煩悩）[41]、チェタナ（意志）[20]、またはタナー（渇望）[42]によって引き起こされる意図的な行為[41 ]が、印象[ 4 ]、傾向[ 4 ] 、または心の中に「種」を生み出すとされています。これらの印象、つまり「種」は、将来の結果または成就へと成熟します。[ 43 ] [引用6 ] [注9 ]クレーシャを克服できれば、六道輪廻への再生につながる因果の連鎖を断ち切ることができます。 [ 3 ]十二縁起は、煩悩がどのように輪廻への再生につながるかを説明する理論的枠組みを提供します。[ 44 ] [注10 ]
仏陀のカルマの教えは、ジャイナ教とは異なり、厳密には決定論的ではなく、状況的要因を組み込んでいる。[ 45 ] [ 46 ] [ web6 ] [ quote7 ]それは硬直的で機械的なプロセスではなく、柔軟で流動的で動的なプロセスであり、[ 47 ]すべての現在の状況がカルマに起因するわけではない。[ 46 ] [ note11 ] [ quote8 ]特定の行為とその結果の間には、決まった直線的な関係はない。[ web6 ]行為のカルマ的効果は、行為そのものだけでなく、行為を行った人の性質や、行為が行われた状況によっても決定される。[ web6 ] [ 48 ]
カルマは「運命」や「宿命」とも異なります。[ web 7 ] カルマの結果は、神やその他の全能の存在によって課せられた「裁き」ではなく、自然な過程の結果です。[ 49 ] [ 25 ] [ 6 ] [ quote 9 ]人生における特定の経験は過去の行為の結果ですが、それらの経験に対する私たちの反応は、将来にそれ自身の実を結ぶものの、あらかじめ定められているわけではありません。[ 54 ] [ quote 10 ]不正な行為は、さらに不正な行為を犯しやすくする不利な状況につながる可能性がありますが、それでも不正な行為をしない自由は残ります。[ 55 ]
業とその結果の教義の真の重要性は、その全過程を止めなければならないという緊急性を認識することにある。[ 56 ] [ 57 ]アチンティタ・スッタは、「業の結果」は、あらゆる概念化を超え[ 58 ] 、論理的思考や理性では理解できない4つの不可思議な主題の1つであると警告している。[注12 ]
ゴンブリッチによれば、この経典は、「おそらく仏陀の時代から現在に至るまで」、カルマの教義を「逆説的に」理解し、他に説明がない場合にこの世の不利な状況を説明する傾向に対する警告であった可能性がある。[ 61 ]より良い生まれ変わりを得ることは、多くの人々にとって中心的な目標であったかもしれないし、 [ 62 ] [ 63 ]今もそうである。 [ 64 ] [ 65 ]在家信者が仏教の信仰と実践を採用することは、功徳と良い生まれ変わりをもたらす良いことと見なされているが、[ 66 ]涅槃[ 66 ]や輪廻からの解脱、つまり仏陀の究極の目標には至らない。 [ 67 ] [ 61 ]
仏教の伝統によれば、釈迦は悟りを開いた時にカルマの働きについて完全な洞察を得た。[ 68 ] [注13 ]ブロンクホルストによれば、これらの知識は物語に後から付け加えられたものであり、[ 69 ]「解脱の洞察」という概念自体も同様である。[ 69 ] [注14 ]
AN 5.292で、釈迦は、一度犯した業の結果を経験することを避けることは不可能であると断言した。[ 73 ]
アングッタラ・ニカーヤでは、業の結果は今世（P. diṭṭadhammika）または来世（P. samparāyika）で経験されると述べられています。[ 74 ]前者は、泥棒が当局に捕らえられて拷問されるときのように、行為と業の結果との間に容易に観察できるつながりを伴う場合がありますが、[ 74 ]そのつながりは必ずしもそれほど明白である必要はなく、実際には通常は観察できません。
サムユッタ・ニカーヤは、既に発生した過去のカルマ（P. purānakamma）と、現在に発生するカルマ（P. navakamma）を基本的な区別としています。[ 75 ]したがって、現在では、新たなカルマ（P. navakamma）が発生すると同時に、過去のカルマの結果（P. kammavipāka ）にも遭遇します。初期の経典におけるカルマは、精神的行為（S. manaḥkarman）、身体的行為（S. kāyakarman）、発声行為（S. vākkarman）の3つに分類されます。[ 76 ]
仏教の中では様々な仏教哲学学派が発展し、カルマのより洗練された点に関して様々な解釈がなされてきた。大きな問題は、無我の教義と、自分の行いの痕跡の「蓄積」との関係であり、[ 40 ]これには様々な解決策が提案されてきた。
カルマの概念はヴェーダ宗教に由来し、死後に天国に入るために儀式を行うこと[ 77 ]や善行に投資すること[ 78 ]と関連付けられており、他の人々は冥界に行く[ 78 ] 。
カルマの概念は、初期仏教ではさほど重要ではなかったかもしれない。[ 17 ] [ 79 ]シュミットハウゼンは、カルマが初期仏教の輪廻転生の理論において既に役割を果たしていたかどうか疑問を呈し、「カルマの教義は初期仏教の救済論にとって付随的なものであったかもしれない」と指摘している。[ 18 ]ランガーは、元々カルマは輪廻転生に関連するいくつかの概念のうちの1つに過ぎなかったかもしれないと指摘している。[ 80 ][注15 ]ティルマン・ヴェッターは、初期仏教では輪廻転生は渇望または無知に起因すると指摘している。[ 15 ]バスウェルもまた、「初期仏教では、身体的および精神的運動ではなく、欲望（または渇望、trsna）がカルマの結果の原因であると特定している」と指摘している。[ 16 ]マシューズは、カルマの主題に関する「体系的な主要な解説は一つもない」とし、「カルマが文献で言及されている数十箇所から説明をまとめなければならない」と述べている。[ 17 ]これは、この教義が初期仏教の救済論の主要な観点に付随するものであったことを意味するかもしれない。[ 17 ]
ベッターによれば、「ブッダは当初、今ここにあることに関わる「不死」（アマタ/アムリタ[注16 ] ）を求め、それを悟った。 [注17 ]この悟りを得た後に初めて、輪廻転生の教義を知るようになった。」[ 87 ]ブロンクホルストはこれに異議を唱え、ブッダは「当時の一般的な見解とはかなり異なるカルマの概念を導入した」と結論付けている。[ 88 ]ブロンクホルストによれば、輪廻転生の原因は、肉体的および精神的な活動そのものではなく、意図と欲望であると考えられていた。[ 89 ]
カルマの教義は、痛み、不正、死といった人生の差し迫った要求に対処することがより重要だった一般の人々にとって特に重要だったかもしれない。カルマの教義はこうした切迫した要求に応え、やがてそれ自体が重要な救済論的目標となった。[ 65 ]
ヴァイバーシカ・サルヴァスティヴァーダはインド内外で広く影響力を持っていた。サルヴァスティヴァーダにおけるカルマの理解は、インドや他の国々の仏教の規範となった。[ 90 ]デニス・ヒロタによれば、
説一切有部は、「所有」（プラプティ）の法が存在し、それが全ての業行為に作用すると主張した。そのため、それぞれの行為や思考は、たとえすぐに消え去るとしても、人間として経験する瞬間の連続体の中に、その行為の「所有」を生み出す。この所有自体は瞬間的なものだが、元の行為が過去にあるにもかかわらず、次の瞬間に同様の所有を絶えず再現する。このような絶え間ない再生を通して、行為は結果が実現するまで「所有」される。[ 91 ]
ダルマシュリーの『アビダルマハリダヤ』はヴァイバーシカ・サルヴァスティヴァーダ教義の最初の体系的な解説であり、第3章のカルマ・ヴァルガではカルマの概念が体系的に扱われている。[ 92 ]
もう一つの重要な解説書である『マハーヴィバーシャ』では、カルマについて3つの定義が述べられている。
4世紀の哲学者ヴァスバンドゥは、初期の経典で提起された幅広い問題に関するヴァイバーシカ・サルヴァスティヴァーディン学派の立場を詳述した包括的な集成書である『アビダルマ・コーシャ』を編纂した。コーシャの第4章はカルマの研究に充てられており、第2章と第5章には果報と報いのメカニズムに関する定式が含まれている。 [ 76 ]これは、後の大乗仏教の哲学者にとって、初期仏教の視点を理解するための主要な情報源となった。[ 94 ]
ダルシュターンティカ・サウトランティカ学派は、カルマの働きを説明するために、カルマの種子（S. Bīja）と「心身系列の特別な修正」（S. saṃtatipaṇāmaviśeṣa ）の概念を先駆的に提唱した。 [ 95 ]デニス・ヒロタによれば、
サウトランティカ派は、各行為は現在の瞬間にのみ存在し、即座に消滅すると主張した。因果関係を説明するために、彼らは各業行為に「香り付け」が起こり、それは法や存在要因ではないものの、その後の一連の精神の瞬間に残留印象を残し、最終的に行為の結果につながる微妙な進化の過程を経ることになる、と教えた。このようにして行われた善行と悪行は、やがて実を結ぶ「種」または性質の痕跡を残すとされている。[ 91 ]
上座部仏教のアビダンマと注釈の伝統では、カルマが詳しく取り上げられています。アヌルッダーチャリヤのアビダンマ・サンガハではこのテーマが扱われており、第5巻（5.3.7）で詳細に解説されています。[ 96 ]
『カターヴァットゥ』は、直接的または間接的にカルマの概念に関連する多くの論争点について論じている。[ 97 ]これは、時間の経過とともにカルマの効果が成熟することを説明するために、人の暫定的な存在（S. pudgala、P. puggala ）を仮定したプドガラヴァーディン学派との議論を含んでいた。 [ 97 ] 『カターヴァットゥ』はまた、老齢と死がカルマの結果（ヴィパーカ）であるかどうかについて、上座部仏教とアンダカ派（マハーサンギカ派であった可能性がある）との議論を記録している。 [ 98 ]上座部仏教は、老齢と死はカルマの結果（ヴィパーカ）ではないと主張した。これは、両者の間に因果関係がないからではなく、ヴィパーカという用語を厳密に精神的な結果、つまり「カルマの効果によって生じる主観的な現象」に限定したいと考えたためである。[ 98 ]
正統的な上座部仏教のカルマ観では、「死の瞬間に行われた行為や捉えられた考えは特に重要である」とされている。[ 99 ]
準正典である上座部仏教の文献『ミリンダパンハ』は、正統的な立場とは異なるカルマ理論の解釈をいくつか提示している。[ 100 ]特に『ナーガセーナ』は、おそらく民間信仰に配慮して、功徳を人間や4つのペータのクラスのいずれかに移転できる可能性を認めている。 [ 101 ]『ナーガセーナ』は、悪徳は移転できないことを明確にしている。[ 102 ]ある学者は、功徳の共有は「ヴェーダのシュラッダと結びつくことができる。なぜなら、確立された慣習が仏教の教えに反しない限り、既存の伝統を覆さないことが仏教の慣習だったからである」と主張している。[ 103 ]
ペタヴァットゥは完全に正典であり、功徳の移転をさらに広く支持しており、すべてのペタと功徳を共有する可能性も認めている。[ 101 ]
ヨーガチャーラ哲学の伝統では、大乗仏教の二大宗派の一つとして、カルマの原理がかなり拡張されている。ヨーガチャーラの定式化では、例外なくすべての経験はカルマの成熟から生じるとされている。[ 104 ]カルマの種子（サンスクリット語bija ）は、経験として成熟するまで「蔵識」（サンスクリット語ālayavijñāna）に蓄えられているとされている。vāsāna（「香料」）という用語も用いられており、ヨーガチャーラの人々は、vāsānaとbijaが本質的に同じなのか、種子が香料の結果なのか、あるいは香料が単に種子に影響を与えるだけなのかについて議論した。[ 105 ]外界に見えるものは、カルマの「副産物」（adhipati-phala）にすぎない。カルマから生じる心の条件付けはsaṃskāraと呼ばれる。[ 106 ]ヴァスバンドゥによる『行為論』 （カルマシッディプラカラナ）は、ヨーガチャーラの観点からカルマの主題を詳細に扱っている。[ 107 ]学者ダン・ラストハウスによれば、
ヴァスバンドゥの『ヴィムシャティカー』（二十の詩）は、カルマは主観間的であり、あらゆる意識の流れ（ヴィジュニャーナ・サンターナ、すなわち変化する個人）の過程は、他の意識の流れとの関係によって深く影響を受けることを、さまざまな方法で繰り返し強調している。[ 106 ]
ブロンクホルストによれば、以前の体系では「一連の完全に精神的な出来事（行為とその痕跡）がどのようにして非精神的な物質的効果を生み出すのかは明らかではなかった」のに対し、ヨーガチャーラ体系の（とされる）観念論ではこれは問題にならない。[ 108 ]
大乗仏教の伝統では、業は輪廻転生の唯一の根拠ではありません。第七段階（サンスクリット語：bhūmi ）以降の菩薩の輪廻転生は、輪廻に囚われている他の人々の利益のために意識的に導かれていると言われています。[ 109 ]したがって、彼らの輪廻転生は制御不能なものではありません。[ 109 ]
ナーガールジュナは、彼の最も有名な著作である『根本中観』（Mūlamadhyamakakārikā ）の中で、業の理論を構築することの難しさを説いている。
もし（その行為が）成熟の時まで続いたとしたら、（その行為は）永遠となるだろう。もし（その行為が）終わったとしたら、終わったものがどうして実を結ぶことができるだろうか？[注3 ]
ナーガールジュナに帰せられることが多い『ムーラマディヤマカヴリッティ・アクトバヤー』[ 110 ]は、行為が何らかの形で存続することと、行為がすぐに消滅して後になっても効力を持つことの両方が不可能であると結論付けている。[注18 ]
チベット仏教では、カルマに関する教えは、心を仏教の教えへと導くための序論的な教えに属する。[ 111 ]
金剛乗の伝統では、過去の悪業は、金剛薩埵への瞑想などの実践によって「浄化」される可能性がある。なぜなら、どちらも心の心理現象だからである。[ 112 ] [ 113 ]行為の実践者は、カルマを浄化した後、そうでなければ経験するであろう悪業を経験しない。[ 114 ]利己心と妄想から十の悪業に従事すると、関係者全員を傷つける。そうでなければ、他者を愛すると愛を受け取る。一方、心を閉ざした人は幸福から遠ざかるかもしれない。[ 113 ]カルマの良い点の1つは、思考が肯定的になれば、告白によって浄化できるということである。[ 115 ]グル・ヨーガの七支供養の実践では、告白は嫌悪に対する解毒剤である。
道元希源は『正法眼蔵』の中で、業の潜在性は決して空ではないと主張し、業の空性への信仰は「非仏教的」であるとまで述べているが、同時に「業の法則には具体的な存在はない」とも述べている。[ 116 ]
禅の最も有名なカルマに関する公案は「百丈野狐」と呼ばれています。この公案の物語は、ある古代の禅師が質問に対して「偉大な修行の基礎を持つ者は因果に陥らない」と答えたことから始まる、カルマに関する誤った見解を示しています。その不適切な答えのために、老師は野狐として500回も生まれ変わるという結果を得ます。その後、彼は人間の姿で現れ、禅師の百丈に同じ質問をします。百丈は「彼は因果について無知ではない」と答えます。この答えを聞いた老師は野狐の人生から解放されます。禅の視点では、悟りを開いた人がカルマの法則に従うか、あるいは従わないかという二元論を避け、鍵となるのはカルマについて無知ではないことだとされています。
日本の天台宗／浄土宗の教師である源真は、臨終の人のために、阿弥陀仏を観想することで膨大なカルマを浄化する手段を強調した10の観想法を教えた。 [ 117 ]
日蓮仏教では、信仰と実践による変容と変化によって、過去に犯した悪業（現在と未来に悪結果をもたらす悪業）が未来に利益をもたらす善業に変わると教えている。[ 118 ]
仏教の近代主義者は、カルマを社会的条件付けと同一視することを好むことが多いが、ある学者が述べているように、「初期の文献は、『条件付け』を外部の社会規範が精神に注入されること、あるいは覚醒を単にすべての心理的条件付けや社会的役割を超越することと解釈する理由をほとんど与えていない。カルマ的条件付けは、個人を社会的、文化的、制度的よりも上位に置く西洋の言説の影響を受けて、意味的に『文化的条件付け』へと傾いている。しかし、カルマ的条件付けプロセスの伝統的な意味は、主に倫理的かつ救済論的なものであり、行為は今世と来世の状況を条件付ける」[ 119 ] 。
本質的に、この理解は、カルマの影響に関する伝統的な理解の範囲を、習慣、性向、傾向といったサンスカーラのみを包含し、外部の影響は含まないという範囲に限定する一方で、意志的な行為を特に伴わない社会的条件付けを含むように範囲を拡大する。[ 119 ]
西洋の評論家や仏教徒の中には、カルマ理論の諸側面に対して異議を唱え、様々な修正案を提案する者もいる。これらの提案は仏教近代主義という範疇に属する。[ 120 ]
仏教のカルマの教義に対する「主な批判」は、「カルマは文化的影響において社会的、政治的に無力化をもたらす可能性があり、意図せずとも、カルマは実際には様々な種類の抑圧に直面した際の社会的受動性や黙認を助長する可能性がある」というものである。[ 121 ]禅仏教を専門とする学者であるデール・S・ライトは、カルマの教義を現代人向けに再定式化し、「超自然的な思考の要素から切り離す」ことで、カルマは輪廻転生や外的出来事ではなく、個人の資質や性向のみを規定するものとすべきだと提唱している。[ 122 ]
ロイは、功徳を積むという考え方があまりにも簡単に「精神的唯物論」になってしまうと主張しており、この見解は他の仏教近代主義者たちも共有している[注19 ]。さらに、カルマは人種差別、カースト制度、経済的抑圧、生まれつきのハンディキャップなど、あらゆるものを正当化するために利用されてきたと述べている[ 123 ] 。
ロイはさらに、ホロコースト犠牲者が経験したような苦しみは、犠牲者のカルマの成熟に起因するという見解は「犠牲者を非難し、彼らの恐ろしい運命を合理化する原理主義」であり、「もはや黙って容認できるものではない。現代の仏教徒と現代仏教は、カルマの教えを修正または破棄することによって、この考え方から脱却する時が来た」と主張している。[ 124 ]
しかし、他の学者たちは、カルマの教えは、被害者は行為を行った人物と同一人物ではなく、過去の行為者と同じ精神の流れの連続体の一部であったため、裁きや非難を促すものではないと主張している[ 125 ] 。そして、カルマの教えは、信者が慰めを見出す「苦しみと損失に対する十分に満足のいく説明」を提供するものであると主張している[ 125 ] 。
補足説明