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シュルハン・アルーフ（ヘブライ語: שֻׁלְחָן עָרוּך 、ローマ字表記: šulḥān ʿaruḵ、直訳: 「食卓を整える」[ ʃulˈħɔn ʕaˈruχ ]）[ a ]は、 「ユダヤ法典」とも呼ばれ、ラビ・ユダヤ教の様々な法典の中で最も広く参照されている。 1563年にヨセフ・カロによってサフェド市（現在のイスラエル、ツファット）で著され、2年後にヴェネツィアで出版された。[ 1 ]注釈書とともに、これまで書かれたハラハ（ユダヤ法）の中で最も広く受け入れられている編纂書である。
シュルハン・アルーフのハラハー的裁定は一般的にセファルディムの法と慣習に従っているのに対し、アシュケナジ系ユダヤ人は一般的にモーゼス・イセルレスのハラハー的裁定に従っており、イセルレスのシュルハン・アルーフの注釈にはセファルディムとアシュケナジの慣習が異なる箇所が記されている。これらの注釈は「食卓」の「テーブルクロス」として広く知られている。シュルハン・アルーフの出版版のほぼすべてにこの注釈が含まれており、この用語はカロの著作とイセルレスの著作の両方を指すようになり、カロは通常「メハベール」（הַמְחַבֵּר、「著者」）と呼ばれ、イセルレスは「レマ」（彼の名前のヘブライ語の頭文字）と呼ばれている。
印刷機の普及により、16世紀はポーランド・リトアニア共和国、オスマン帝国、その他の国々で法典化が進んだ時代となった。それまで成文化されていなかった法律や慣習が編纂され、記録されるようになった。シュルハン・アルーフもそうした編纂の一つである。セファルディムの伝統に基づく統一ユダヤ教を構想していたカロによって出版された後、1世紀を経て、シュルハン・アルーフはイセルレスや17世紀のポーランドのラビによる後の注釈とともに、アシュケナージ系ユダヤ人の法典となった。 [ 2 ]
シュルハン・アルーフとその前身であるベイト・ヨセフは、ヤコブ・ベン・アシェルのアルバア・トゥリムと同じ構成をとっている。全4巻からなり、各巻は多数の章と段落に分かれている。
傍注ページでは、カロとイッセルレスのテキストを合わせたものがページ上部中央に配置されています。17世紀以降、『シュルハン・アルーフ』は、イッセルレスの注釈が小さなラシ体で印刷され、その前に「הגה」という記号が付記され、カロのテキストと交互に挿入されています。その周囲には、このセクションの主要な注釈者たちが記されています。
余白には様々な注釈や相互参照が記載されています（下記参照）。本書に対する注釈が増えるにつれ、タルムードのような、より洗練された印刷様式が求められるようになりました。さらに、近年の多くの出版社は、読者にとってより読みやすいように本書の体裁を整えています。
シュルハン・アルーフは、主にカロの以前の著作である『ベイト・ヨセフ』に基づいている。シュルハン・アルーフは主に『ベイト・ヨセフ』の裁定を体系化したものであるが、『ベイト・ヨセフ』には全く言及されていない様々な裁定も含まれている。これは、『ベイト・ヨセフ』を完成させた後、カロが以前には見たことのない書物で意見を読み、それをシュルハン・アルーフに含めたためである。[ 3 ]有名な方法論的著作『ヤド・マラキ』の中で、マラキ・ベン・ヤコブ・ハコヘンは、後のハラハーの権威者（シュムエル・アブハブ）が、シュルハン・アルーフはカロの以前の『ベイト・ヨセフ』の裁定を要約したもので、それを弟子たちに編集・編纂させたという噂を伝えていると述べている。彼は、これがシュルハン・アルーフに見られる一見矛盾する箇所を説明するだろうと結論付けている。[ 4 ]
カロは当初、様々な権威者間の意見の相違に関して、特にタルムードに基づいて自分の見解を裏付けることができる場合には、自分の判断に頼るつもりだった。しかし、彼はこの考えを放棄した理由として次のように書いている。[ 5 ]「神の高みである山々の間で、誰が頭を高く上げる勇気を持っているだろうか？」そのため、カロはイサク・アルファシ、マイモニデス、アシェル・ベン・ジェヒエルのハラハーを基準として採用し、古代の権威者のほとんどが反対している場合や、彼の裁定に反する慣習がすでに受け入れられている場合を除いて、3人のうち2人の意見を権威あるものとして受け入れた。[ 6 ]これらの最後の例外の最終的な結果は、いくつかのケースでカロがナフマニデスとシュロモ・イブン・アデレットのカタルーニャ学派を支持する裁定を下し、それによって間接的にアルファシとマイモニデスの合意に反するアシュケナージの意見を反映することである。カロは、係争中の判例について、必ずしも問題となっている権威者の年齢や重要性を考慮せず、簡潔に意見を述べることが多い。彼は、古代の権威者の間で判断を下すことがほとんどなかったヤコブ・ベン・アシェルではなく、 『ミシュネ・トーラー』に見られるマイモニデスの例に倣っている。
カロが自身の研究をマイモニデスではなくトゥールと結びつけたのには、いくつかの理由がある。
モーゼス・イセルレスは、ヨセフ・カロとほぼ同時期に「アルバア・トゥリム」と「ダレヘ・モシェ」の注釈書を書き始めた。カロは先に「ベト・ヨセフ」を完成させ、弟子の一人からレマに贈られた。レマはそれを受け取った時、なぜ自分が長年カロの努力を知らなかったのか理解できなかった。レマは「ベト・ヨセフ」を読み進めるうちに、カロが主にセファルディムのポスキム（律法学者）に依拠していたことに気づいた。
カロの3つの標準的な権威の代わりに、イッセルレスは意見の基準として「後世の権威」（主にヤアコブ・モエリン、イスラエル・イッセルライン、イスラエル・ブルーナの著作、およびフランス・ドイツのトサフィストの著作に基づく）を挙げている。 [ 9 ]ベン・ジェヒエルは多くの場面でこれらの資料に基づいて判断を下したが、イッセルレスは実践的な法的判断を展開する際に、これらの資料をより重視した。イッセルレスはこれらの他の意見を取り入れることで、カロが自身の著作の根拠とした3つの権威の意見の選択が恣意的であると多くの人が考えていたことに対する主要な批判のいくつかに対応した。[ 10 ]
このことに気づいたイセルレスは、ベト・ヨセフとは異なる裁定のみに焦点を当てるように、ダレヘ・モシェを短縮した。
シュルハン・アルーフのハラハー的裁定は、概してセファルディムの慣習に従っている。イセルレスは自身の注釈を加え、それを「シュルハン・アルーフ」の注釈書として出版し、セファルディムとアシュケナジムの慣習が異なる箇所を明記した。これらの注釈は、「食卓」の「テーブルクロス」と呼ばれることもある。出版されているシュルハン・アルーフのほぼすべての版に、この注釈が収録されている。
「地域に広く行き渡る慣習」の重要性も、カロとイセルレスの間で意見が分かれる点である。カロは原典の権威と物質的な理由を堅持したが、イセルレスは慣習を非常に重要なものとみなし、法典から省略すべきではないと考えた。この点が、イセルレスがシュルハン・アルーフに注釈を書き記すに至った理由であり、アシュケナジムの慣習がカロの名声によって無視されることなく認められるようにするためであった。
カロは晩年、ベイト・ヨセフを理解するのに必要な教育を受けていない人々のために、シュルハン・アルーフを著した。この著作の形式は、ヤコブ・ベン・アシェルが著したアルバア・トゥリムに似ているが、出典を引用することなく、より簡潔にまとめられている。
シュルハン・アルーフは、エルサレムの神殿崩壊後に生じたすべての儀式および法律上の問題に関するラビ的ユダヤ教の「規範」であった。その現代における機能と地位については、ハラハ §正統派ユダヤ教とイェシーバー §ユダヤ法を参照のこと 。著者自身は、この作品をあまり高く評価しておらず、主に「若い学生」のために書いたと述べている。[ 11 ]彼はレスポンサの中でシュルハン・アルーフに言及することはなく、常にベイト・ヨセフに言及している。シュルハン・アルーフは、著者の意に反して、あるいは、おそらくそれを批判した学者たちによって、その名声と人気を獲得した。
カロの権威を認めるか否定するかは、完全にポーランドのタルムード学者に委ねられていた。ドイツのユダヤ人当局は、16世紀初頭にはすでにポーランドの当局に道を譲らざるを得なかった。カロはすでに、ヨム・トフ・ツァハロンなど、セファルディムの同時代人数名から反対を受けていた。ツァハロンは『シュルハン・アルーフ』を「子供と無知な者のための書物」と呼んだ[ 12 ]。また、ヤコブ・カストロの著書『エレフ・ハ＝シュルハン』は、『シュルハン・アルーフ』への批判的な注釈から成り立っている。モーゼス・イセルレスとマハルシャルは、東ヨーロッパにおけるカロの最初の重要な敵対者であった。さらに、ランバムに従う共同体に『シュルハン・アルーフ』の裁定を押し付けようとする人々に対して、カロは次のように書いている。
祝福された記憶を持つラムバムに従って実践する会衆に近づき、初期または後世のトーラーの権威のいずれかに従うよう強制しようと企む心を持つ者は誰なのか？...シャマイ学派に関して、ハラハーが彼らのやり方に従わないことに関して、タルムードの賢者たちは「シャマイ学派のように実践するならば、彼らの寛容さと厳格さに従って実践してもよい」と言ったのだから、なおさらである。ラムバムはすべてのトーラーの権威の中で最も偉大であり、イスラエルの地、アラブ支配下の地、西（北アフリカ）のすべての共同体は彼の言葉に従って実践し、彼を自分たちの首席ラビとして受け入れている。彼の寛容さと厳格さに従って実践する者を、なぜ彼から引き離そうと強制するのか？そして、彼らの父祖たちもそれに従って実践していたならば、なおさらそうである。なぜなら、彼らの子孫は、祝福された記憶のラバムから右にも左にも逸れてはならないからである。また、ロシュや彼のような他の権威に従って実践する共同体が多数派になったとしても、祝福された記憶のラバムに従って実践する少数派の会衆に、自分たちと同じように実践するように強制することはできない。また、同じ都市に二つの裁判所を持つことの禁止['lo tithgodedu'']については、ここでは問題にならない。なぜなら、すべての会衆は本来の慣習に従って実践すべきだからである。
同様に、後世の多くのハラハーの権威者たちは、シュルハン・アルーフの権威の受容を、これに反する既存の広く受け入れられた慣習が存在しないことを前提とした。[ 13 ]しかし最終的には、シュルハン・アルーフの裁定は、ヨーロッパやディアスポラだけでなく、以前は他の権威に従っていたイスラエルの地でも受け入れられる基準となった。[ 14 ]
この最新のユダヤ法典が初めて発表された後、多くのラビが、過去の法典に対する同様の批判を繰り返しながら、この法典の出現を批判した。
ラビ・ユダ・レーブ・ベン・ベザレル（「マハラル」として知られる、1520年から1609年）は次のように書いています。
これらの著者は、法典に基づいて裁定の根拠を知らずにハラハー上の問題を判断することを意図していませんでした。もし彼らが自分たちの著作がタルムードの放棄につながることを知っていたなら、彼らはそれらを書かなかったでしょう。たとえ誤りを犯す可能性があっても、タルムードに基づいて判断する方が良いのです。なぜなら、学者は自分の理解のみに頼らなければならないからです。このようにして、学者は神に愛され、法典に基づいて裁定するものの、その裁定の理由を知らない者よりも優れています。そのような者は盲人のように歩いているのです。[ 15 ]
サミュエル・エイデルス（「マハルシャ」として知られる、1555年 - 1631年）は、タルムードの根拠を十分に理解せずにシュルハン・アルーフから直接裁定を下す人々を批判し、「この世代において、その論理とタルムードの根拠を知らずにシュルハン・アルーフから裁定を下す人々は、 『世界の破壊者』の一人であり、抗議されるべきである」と述べた。[ 16 ]
シュルハン・アルーフ の著名な批判者には、ラビであり、アルバア・トゥリムの注釈書「新しい家」（בית חדש 、一般にバッハב״חと略される）の著者であるヨエル・シルキス（1561-1640）と、バッハの注釈書「シュート・ハバッハ」 （שו״ת הב״ח）の著者であるメイル・ルブリンがいる。
シュルハン・アルーフに基づいて（ほとんどの場合）裁定を下すことは不可能である。なぜなら、彼の言葉のほとんどすべてには説明が伴っておらず、特に（金銭法について書いている場合）その傾向が顕著だからである。さらに、多くの法的疑問が日々生じており、それらは主に学術的な議論の対象となっているため、十分な根拠に基づいた裁定を下すには膨大な知恵と熟練が必要となる。[ 17 ]
こうしたユダヤ法典に対する最も強い批判は、それらが本質的に、ハラハーは後世の賢者たちの教えに従って決定されなければならないという原則に違反しているという主張である。この原則は一般に「ヒルヘタ・ケ・ヴァトラエイ」（「ハラハーは後世の賢者たちに従う」）として知られている。
現代の評論家であるメナヘム・エロンは次のように説明している。
この規則はゲオニム時代に遡ります。この規則は法を定め、「ラビ・アバイとラバの時代（4世紀）までは、ハラハーは以前の学者たちの見解に従って決定されるべきであったが、それ以降は、タルムード以降の学者たちのハラハーに関する見解が、前の世代の反対意見よりも優先される」と述べています（ピスケイ・ハロシュ、ババ・メツィア3:10、4:21、シャバット23:1、およびエルビン第2章末尾のリフの記述を参照）。
もし誰かが彼らの主張が正しくないと考え、同時代の人々に受け入れられる証拠をもって自身の見解を主張できるならば、彼は以前の主張に反論することができる。なぜなら、バビロニア・タルムードで明確にされていない事柄はすべて、誰であれ疑問視され、言い換えられる可能性があり、ゲオニムの主張でさえも彼とは異なる可能性があるからである。ちょうどアモライムの主張が以前のものと異なっていたように。逆に、私たちは後世の学者の主張をより権威あるものとみなす。なぜなら、彼らは以前の学者の論理と自身の論理の両方を知っており、それを考慮に入れて判断を下したからである（ピスケイ・ハ・ロシュ、サンヘドリン4:6、ロシュの応答55:9）。
この論争自体が、シュルハン・アルーフが、著作者の意に反して、大きな反対にもかかわらず権威ある法典となった理由を説明しているのかもしれない。一方、マイモニデス（1135-1204）のミシュネ・トーラーの裁定は、フランス系ドイツ系ユダヤ人の間で必ずしも拘束力のあるものとして受け入れられていなかった。これはおそらく、アブラハム・イブン・ダウド（「ラヴァド」として知られる、1110-1180）の批判と影響によるものだろう。答えは、イブン・ダウドの批判がマイモニデスの著作への信頼を損なったのに対し、イセルレス（カロと文通していた）は単に批判するだけでなく、カロの著作を広範囲に補足したという事実にあるのかもしれない。その結果、アシュケナジムはシュルハン・アルーフを、イセルレスの注釈と合わせて信頼できる権威として受け入れた。そして、これは世界中のユダヤ人コミュニティの間で、拘束力のあるユダヤ法典として広く受け入れられるようになった。[ 18 ]
後の主要なハラハー権威者たち[ 19 ]はカロとイセルレスの両方を尊重し、彼らの著作を、その後のハラハーの裁定が発展する基礎として引用している。17世紀の学者ヨシュア・ヘシェル・ベン・ヨセフは次のように書いている。
私たちは彼らの泉から水を飲んでおり、もし（彼らの作品に関して）疑問が生じたとしても、そのために彼らの言葉を否定するのではなく、できる限りさらに研究し、もし（疑問を）解決できないならば、それを私たちの知識不足のせいにして、これらの天才たちの言葉を（否定する）理由にはしないであろう。[ 20 ]
ジョナサン・アイベシュッツ（1764年没）は、その著作の広範さゆえに、「神の霊」がなければ常に正しい結論に達することは不可能だと述べている。したがって、アイベシュッツによれば、シュルハン・アルーフに示されていない見解に頼ることはできない。[ 21 ]イェフダ・ヘラー・カハナ（1819年没）もまた、それがシュルハン・アルーフに明記されていない見解に頼ることができない理由だと述べている。[ 22 ]
シュルハン・アルーフの出版後まもなく、数多くの注釈書が出版された。最初の主要な注釈書であるモーゼス・イセルレスの『ハガホット』は、シュルハン・アルーフの出版直後に刊行された。イセルレスの弟子であるイェホシュア・ファルク・ハコヘンは、主要著作から数十年後に『セフェル・メイラト・エナイム』 （『ホシェン・ミシュパット』、略称セマ）を出版した。後世の権威者（アハロニム）による重要な著作には、以下のようなものがあるが、これらに限定されない。
これらの主要な注釈書は広く受け入れられているが、シュルハン・アルーフの初期版の中には、（主に17世紀後半から18世紀初頭にかけて）様々なラビによる注釈を付して自費出版されたものもあった。しかし、これらの注釈書は大きな評価を得ることはなかった。
後世の著作には、ケツォット・ハ＝ホシェンやアヴネイ・ミルイム、ネティヴォット・ハ＝ミシュパット、ヴィルナ・ガオン、ラビ・イェヘズケル・ランダウ（ダグル・メルヴァヴァ）、ラビ・アキヴァ・エゲル、モーゼス・ソフェル、ハイム・ヨセフ・ダヴィド・アズライ（ビルケイ・ヨセフ）といったハラハーの権威者による解説や説明が数多く含まれており、彼らの著作は広く認められ、後世のハラハー文献で数多く引用されている。
特に、シュルハン・アルーフのオラハ・ハイム章に関するミシュナー・ブルラー（後世の権威者たちの見解を要約し、決定を下したもの）は広く受け入れられています。この書は、取り上げている主題に関する主要な注釈書の見解のすべて、あるいはほとんどを網羅していると考えられているため、単独の注釈書として研究されることも少なくありません。カフ・ハハイムも同様のセファルディムの著作です。これらの著作については、後述の通りです。
各ページには複数の解説が印刷されています。ラビ・モシェ・リヴカシュ[ 24 ]によるBe'er ha-Golah [ 23 ]は、タルムード、その他の法典、解説、およびレスポンサへの相互参照を提供し、それによってハラハーの決定のさまざまな出典を示しています。前述のヴィルナ・ガオンによるBeiur HaGra [ 25 ]は、その根底にあるマフロケット（審議）をたどり、それが最終的にどのように展開されるかを含め、この慣習をここでのリショニムのさまざまな意見に照らして評価しています 。[ 26 ]
18世紀後半には、主要なハラハー（ユダヤ法）の見解をより簡潔で分かりやすい形に再編纂しようとする試みが何度か行われた。
リャディのラビ・シュネウル・ザルマンは、ハシディズムの指導者であるメゼリッチのラビ・ドヴベルの依頼を受けて「シュルハン・アルーフ」を著した。この著作をカロの著作と区別するため、一般に「シュルハン・アルーフ・ハラヴ」と呼ばれている。リトアニアのユダヤ人コミュニティ で最初に上記の著作の意見をまとめようと試みたのは、ラビ・アブラハム・ダンツィヒであり、彼の著書『ハエイ・アダム』と『ホフマト・アダム』にその試みが記されている。同様の著作としては、『バエル・ヘイテヴ』と『シャアレイ・テシュヴァ／ピチェイ・テシュヴァ』 （通常、『シュルハン・アルーフ』のほとんどの版に注釈として掲載されている）や、『キツル・シュルハン・アルーフ』（ハンガリーのラビ・シュロモ・ガンツフリート著）などがある。ダンツィヒとガンツフリートの著作はシュルハン・アルーフの構造には従っていないが、単一の声で語られているため、ハラハの知識が少ない人にとっては理解しやすいと考えられている。
ラビ・イスラエル・メイル・カガン（「ハフェツ・ハイム」）によるハラハーの主要著作である『ミシュナ・ブルラ』は、『シュルハン・アルーフ』のオラハ・ハイムの章に関する後世の権威者たちの意見をまとめたものである。ラビ・イェヒエル・ミシェル・エプスタインによる『アルーフ・ハシュルハン』は、同じ課題を異なる角度から試みた、より分析的な著作であり、『シュルハン・アルーフ』のすべての章を網羅している。前者は範囲は狭いものの、はるかに広く普及しており、特にアシュケナジム系のイェシーバーに通う人々をはじめとする多くの正統派ユダヤ教徒から権威あるものとみなされている。『ベン・イシュ・ハイ』、『カフ・ハハイム』、そしてごく最近では『ヤルクート・ヨセフ』は、セファルディム系のラビたちがそれぞれのコミュニティのために書いた同様の著作である。
シュルハン・アルーフの一部は、世界中の多くのユダヤ教学校で毎日学習されています。また、ハラハ・ヨミットと呼ばれる毎日の学習プログラムもあります。