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エフェソスの銀細工師の暴動、またはエフェソスの暴動は、使徒言行録（19:23-41）に記されているエピソードで、西暦50年代半ばに使徒パウロの教えに反発してエフェソスで勃発した市民騒乱を描写している。この暴動は、デメトリオスという名の銀細工師が、手作りの品は神聖ではないというパウロの教えに反対して同業者の職人たちを扇動したことから始まった。彼らは、この教えが自分たちの生計を脅かし、さらに広い意味では、女神アルテミスとその有名な神殿の名誉を傷つけると主張した。群衆は「エフェソスのアルテミスは偉大だ」と叫びながら市内の劇場に押し寄せ、パウロの同行者2人を捕らえた。アレクサンダーという名のユダヤ人が群衆の叫び声にかき消されて演説できなかった。そして、この騒動は最終的に町役場の書記官によって鎮静化された。書記官はエフェソスがアルテミスの守護者としての地位にあることを確認し、キリストの信者たちは何の罪も犯していないと宣言し、この騒乱はローマ当局から反逆罪で告発される危険性があると警告した。
この記述のいくつかの詳細は、紀元1世紀のエフェソスの特徴、すなわち劇場が市民集会の場として機能していたこと、市書記が市民生活において重要な役割を担っていたこと、銀細工師ギルドの存在を裏付ける碑文など、独立して確認されている事実と一致しているが、デメトリオスに帰せられるような神殿は発見されていない。学者たちは、この出来事と小アジアにおけるギルド主導の市民騒乱の他の事例、そしてヨセフスの記述にある反ユダヤ人暴徒の暴力事件との類似点を指摘している。
学者たちはこのエピソードをさまざまな角度から分析してきた。ロバート・F・ストゥープスはこのエピソードを弁証論的な議論と解釈し、ルカはキリスト教徒を混乱の受動的な犠牲者として描き、その反対者が公共秩序の侵害の責任を負うべきだと主張した。これは歴史的にユダヤ人ディアスポラ共同体が暴力や敵意に直面した際にローマ当局に対して市民権を擁護するために用いた手法である。CL・ブリンクスは、アルテミスとキリスト教の神との間の暗黙の神学的対立を指摘し、勝利を主張することなく後者を微妙に有利にする一連の対比を中心に構成されているとした。一方、ジェフリー・M・トリップは、このエピソードは後のエルサレムの神殿暴動との修辞的構造比較（シンクリシス）を形成しており、二つの場面は順序、語彙、テーマにおいて非常に似通っているため、両者を並置することで市民秩序に関する政治的議論とパウロのメッセージを拒絶する共同体の運命に関する神学的議論の両方がもたらされると主張した。
使徒言行録は、この暴動をパウロの第三次宣教遠征（紀元54～57年頃）の時期、エフェソスでの数年間の滞在の終盤に位置づけている。[ 1 ]当時、エフェソスはローマ帝国の属州アジアの一部であり、現在のトルコ東部に位置していた。その時点で、パウロは地元の会堂で神の国について3か月間議論し、その後さらに2年間説教を続け、著者はそれによって属州のユダヤ人とギリシャ人を含むすべての住民に「主の言葉」をもたらしたとしている。[ 1 ]パウロは、この騒動が起こる前にすでにマケドニアとアカイアへ出発することを決めていた。 [ 1 ]
23その頃、道について大きな騒動が起こった。24デメトリオという名の銀細工師がいて、ディアナの銀製の神殿を作って、職人たちに少なからぬ利益をもたらしていたからである。25彼は同じ職業の職人たちを集めて言った。「皆さん、ご存じのとおり、私たちはこの商売で繁栄しています。26また、エフェソスだけでなく、アジアのほぼ全域で、このパウロが多くの人々を説得して、手で作られたものは神ではないと言って、彼らを遠ざけていることを、皆さんも見て聞いています。27ですから、私たちの商売が不名誉になる危険があるだけでなく、アジアと全世界が崇拝する偉大な女神ディアナの神殿が軽んじられ、その威光が損なわれる恐れがあるのです。」[ 2 ]
このエピソードは、アルテミス女神（ローマ神話の同等の女神にちなんでディアナと訳されることもある）の小さな祠を作っていた銀細工師デメトリウスによって始まった。 [ 1 ]彼は仲間の職人を集め、パウロの「人間が作ったものは神ではない」という教えが多くの人々を魅了し、ギルドの生計と女神の名誉の両方を脅かしていると警告した。[ 1 ]
デメトリウスとその同僚が製作した銀製の祭壇の正確な性質は依然として不明である。バレットは、ナオスという用語が神殿またはその最奥の聖域を指すと理解しており、これらの品々は祭祀行列で使用することを目的とした、神殿の小型の持ち運び可能なレプリカである可能性が高いと示唆している。[ 3 ]アルテミスの銀製の小像や、壁龕に安置された彼女のテラコッタ製のレプリカは発見されているが、エフェソス神殿そのものの銀製の表現は発見されておらず、そのような品々を製作する慣習は、4世紀の司教ヨハネス・クリュソストモスでさえ知らなかったようである。[ 4 ]提案されている別の説は、ギリシャ語のナオス・ポイエイン（「祭壇を作る」）という語句が、アルテミス神殿の維持管理を監督する役人を指すネオポイオスという用語のテキスト上の訛りであるというものであるが、バレットが指摘するように、この推測の唯一の根拠は、その慣習自体の証拠がないことにある。[ 5 ]
The title neokoros for Ephesus, pointing to its responsibility as the guardian of Artemis's temple, is attested in inscriptions and on coins.[6][7] An Ephesian inscription related to local funerary practices and referring to "the association of silversmiths" (to syndérion tōn argyrokópōn) confirms the existence of such a guild in the city.[8]
28 Now when they heard this, they were full of wrath and cried out, saying,"Great is Diana of the Ephesians!" 29 So the whole city was filled with confusion, and rushed into the theater with one accord, having seized Gaius and Aristarchus, Macedonians, Paul's travel companions. [2]
The artisans responded with cries in praise of Artemis, and a crowd surged toward the city theater, seizing and dragging along two of Paul's Macedonian companions, Gaius and Aristarchus.[9][10] The theater was both a venue for entertainment and the regular meeting place of the citizen assembly (ekklesia), and it was a setting in which status disputes between communities could be contested.[11] Built into a hillside, it is known to have had a capacity of at least 24,000 people.[12][13]
30 And when Paul wanted to go in to the people, the disciples would not allow him. 31 Then some of the officials of Asia, who were his friends, sent to him pleading that he would not venture into the theater. 32 Some therefore cried one thing and some another, for the assembly was confused, and most of them did not know why they had come together. 33 And they drew Alexander out of the multitude, the Jews putting him forward. And Alexander motioned with his hand, and wanted to make his defense to the people. 34 But when they found out that he was a Jew, all with one voice cried out for about two hours, "Great is Diana of the Ephesians!"[2]
パウロは劇場に入って群衆に演説しようとしたが、自分の信者たちと数人のアシア長、すなわち、地方のアジア連盟に関係する役人、あるいはその地方でローマとアウグストゥスの皇帝崇拝を担当する司祭たちによって制止された。 [ 14 ] [ 9 ]彼らはパウロに友好的だったとされている。[ 14 ]地元のユダヤ人コミュニティは、弁護のためにアレクサンダーという男を差し出したが、群衆は彼がユダヤ人だと分かると、「エフェソスのアルテミスは偉大だ！」という歌を2時間歌い続けて彼の声をかき消した。[ 1 ] [ 15 ]
バレットは、ユダヤ人がアレクサンダーを前に出したのは、群衆を煽ったキリスト教徒とユダヤ人が必ずしも区別されていなかったため、あるいはユダヤ人が偶像崇拝に反対することで知られていたためかもしれないと説明した。[ 16 ]フィッツマイヤーも同様の解釈を示し、ユダヤ人コミュニティはアレクサンダーに、自分たちとキリスト教徒は異なる集団であることを群衆に明確にしてもらいたかったのかもしれないと提案した。[ 17 ]
35市の書記は群衆を静めた後、こう言った。「エフェソの皆さん、エフェソの町が偉大な女神ディアナの神殿と、ゼウスから落ちた像の守護者であることを知らない者がいるでしょうか。36ですから、これらのことは否定できないのですから、静かにして軽率なことは何もしてはいけません。37あなた方がここに連れてきた人々は、神殿を盗む者でも、あなた方の女神を冒涜する者でもありません。38ですから、デメトリオスとその仲間の職人たちが誰かを訴える理由があるなら、裁判所は開いており、総督もいます。互いに訴えを起こせばよいのです。39しかし、他に何か調査すべきことがあるなら、それは正式な集会で決定されるべきです。40なぜなら、今日の騒動のせいで、私たちは責任を問われる危険にさらされているからです。この無秩序な集会について、私たちには弁明できる理由がありません。」41こう言って、彼は集会を解散させた。
市の最高位の行政官の一人である市書記（ grammateus ）が発言したことで事態は解決した。 [ 14 ]この役職はエフェソスで最も著名な役職の一つであり、市内で発見された公文書の日付に役職者の名前が使われるほど重要なものであった。[ 18 ]彼はまず、アルテミスとその像の守護者としてのエフェソスの地位は疑いの余地がないと群衆を安心させた。その像は人間の手によるものではなく、天から来たものだとされている。[ 14 ]そして彼は、捕らえられた男たちは神殿強盗でも女神への冒涜でも罪を犯していないと宣言した。なぜなら、その像はディオペテス、つまり天から落ちてきたものだったからである。彼は、正当な苦情を持つ者には法的な手段があり、群衆の無秩序な行動はローマの扇動罪で告発される危険性があり、自治制度を重んじる都市にとって重大な問題であると付け加えた。[ 19 ] [ 20 ]
フィッツマイヤーによれば、ディオペテスへの言及は「ギリシャ文学において、エフェソスのアルテミスの像が天から落ちてきたという伝説への唯一の言及」であるが、紀元前5世紀のアテナイの劇作家エウリピデスは「タウリアのアルテミスに関する同様の伝説に言及している」。同氏はさらに、この像は「通常、隕石から作られた古代の像として説明される」と付け加えた。[ 17 ]バレットは、この物体は「おそらく何らかの形の隕石で、人間の形をしていた可能性がある」と示唆している。 [ 16 ]
バレットは、町書記の宣言は事態を沈静化させるには効果的だったものの、真実を誇張していると指摘した。別の状況であれば、同じ役人がパウロを両方の罪で告発することも容易にできたが、彼の当面の目的は秩序を回復することであり、パウロの最大の目的は「ライバルの信用を失墜させる」ことではなく、自身のメッセージを説くことだったという主張ももっともらしい。[ 16 ]町書記が言及した法的枠組みに関して、バレットは、市民集会は月に3回、あるいは月に1回開催されていたことが証明されているため、デメトリウスは法廷審理を長く待つ必要はなかっただろうと指摘した。[ 21 ]フィッツマイヤーは、町書記の扇動に関する警告は、レックス・ルタティア、レックス・プラウティア、そしておそらくレックス・ユリア・デ・ヴィ・プブリカなどのローマ法を援用したものであったと明記した。[ 22 ]
新約聖書のギリシャ語とラテン語の二言語写本であるベザ写本には、複数の異文が存在する。28節では、D写本は群衆が「交差点」（直角に交わる通り）に走り込んでから歌い続けたと付け加えている。 [ 13 ] 29節では、D写本は混乱を表す別の言葉を使っており、「町は恥辱で混乱した」という意味かもしれない。[ 13 ] 32節では、同じ写本が「多数派」を表す別の言葉を使っており、「最も優れた人々」という意味にもなり得る。著名な市民でさえ何が起こっているのか理解していなかった。[ 12 ]
小アジアの他の地域で起きた市民騒乱との類似点が、この記述の信憑性を裏付けている。2 世紀の近隣都市マグネシアの総督勅令には、パン職人ギルドが引き起こした暴動が記録されているが、その際に使われている騒乱、騒動、扇動といった言葉は使徒言行録 19 章の語彙とよく似ている。 [ 23 ] [ 24 ] 1 世紀のディオ・クリュソストモスによるタルソスの麻布職人の騒乱の記述にも、同様の言葉が使われている。[ 25 ] [ 24 ]
エフェソスの暴動と類似する他の事例は、ヨセフスの『ユダヤ戦記』第7巻に見られる。そのような記述の一つ（7.3.2-4）は、ユダヤ人がアンティオキアに放火したという虚偽の告発がきっかけで、アンティオキアで暴徒による暴力が発生し、狂乱的な攻撃に発展したことを述べている。もう一つの記述（7.5.2）は、ローマが第一次ユダヤ反乱を鎮圧した後、アンティオキアの人々がティトゥスにユダヤ人の追放を請願し、ティトゥスがそれを拒否したため、彼らの特権を剥奪するよう求めた経緯を述べている。新約聖書学者ロバート・F・ストゥープスは、これらの記述にはエフェソスの暴動の記述の「ほぼすべての要素」と類似点があると指摘している。[ 26 ]使徒言行録の著者が、そのような報告の一つを基に記述したのか、同様の事件に対する一般的な知識に基づいて記述したのか、あるいはエフェソスの伝承に基づいて記述したのかは、確実には判断できない。[ 27 ]
フィッツマイヤーとバレットは、デメトリウスの訴えと、紀元110年頃に小プリニウスがトラヤヌス帝に提出した、キリスト教が小アジアの異教信仰に与えた影響に関する報告書との間に類似点を見出した。プリニウスは、キリスト教が弾圧されると、ほとんど人がいなくなった神殿が再び人で賑わい始めたと述べている。[ 28 ] [ 29 ]
考古学者で新約聖書学者のウィリアム・ミッチェル・ラムゼイは、この物語をほぼ本物とみなし[ 30 ]、「この時代のアジアの都市における社会を最もよく表しているもの」と評した[ 31 ]。彼はこの出来事を反ユダヤ主義と反キリスト教主義が混ざり合った騒乱と解釈し、アレクサンドロスはユダヤ人から責任をそらそうとしたと述べ、パウロがテモテへの第二の手紙4章14節で言及している同名の金属細工師と同一人物であると示唆した。この金属細工師はパウロに危害を加えたとされている[ 32 ] 。ラムゼイにとって、この物語は群衆に対して「皮肉と軽蔑のトーン」を持っている[ 32 ] 。彼は、町書記の演説はルカの創作であり、弁証的な意図によって形作られ、文学的な目的のために演説を構成するというトゥキディデスの伝統に従っていると主張した[ 33 ] 。しかしながら、彼はこの記述の残りの部分を依然として目撃者の報告とみなした[ 30 ] 。
初期の解釈者のうち2人は、この物語を反キリスト教的敵意ではなく反ユダヤ的敵意の書き直しとして解釈した。神学者で東洋学者のユリウス・ウェルハウゼンは、アレクサンダーの不可解な登場に注目し、このエピソードは元々エフェソスでユダヤ人を標的とした暴動を描写したもので、後にキリスト教徒を中心とした内容に書き換えられたと主張した。彼の解釈では、この改訂によってパウロとの人為的なつながりが生じたと考えた。[ 34 ] [ 30 ]彼は、具体的な物語上の根拠を提示することなく、このエピソードが使徒言行録に配置されているのは共通のエフェソスの舞台設定によるものだと考えた。[ 34 ] [ 30 ]
聖書学者アルフレッド・ロワジーはこの仮説を発展させ、本来の関心はユダヤ人の改宗活動にあるとし、パウロの仲間や町書記の演説への言及は後から付け加えられたものだと考えた。[ 35 ] [ 36 ]ロワジーにとって、このエピソードは、パウロがコリントの信徒への手紙一 15:32 とコリントの信徒への手紙二 11:23-26 で言及しているエフェソスの苦難をルカが補完する役割を果たした。[ 37 ] [ 36 ]ロワジーの見解では、この物語はまた、ユダヤ人とキリスト教徒は根本的に同族であるため、当局が両者の事柄に介入する正当な根拠はないことを示唆している。[ 36 ] [ 38 ]
神学者ハンス・コンツェルマンは、ルカはわずかな資料しか参考にせず、異教徒の反ユダヤ感情を背景に物語を描き、パウロの宣教活動の広がりを称えるためにパウロと結びつけたと主張した。[ 39 ]しかし、コンツェルマンはルカの構成上の自由を認めつつも、この物語は何もないところから創作されたものではなく、実際の出来事に基づいていると考えた。[ 40 ]フィッツマイヤーもこの記述がルカの創作であるという考えを否定し、なぜルカが何もないところからこのような物語を創作したがったのかと疑問を呈した。[ 40 ]バレットは、ルカは「エフェソスで、あるいはエフェソスのキリスト教徒から別の場所でこの物語を聞いたのかもしれない」と示唆した。[ 3 ]
他の学者たちはこれらの見解に異議を唱えたり、洗練させたりした。神学者ゴットフリート・シレは、この物語の原典をパウロ自身ではなくパウロの仲間たちに帰属させ、神学者ヨハネス・ムンクはアレクサンドロスの資料を全く別の文脈から移された断片として扱った。[ 41 ] [ 42 ]神学者エックハルト・プリュマッハーは、この箇所が元々同じ場所に置かれていなかったことに同意しつつも、常にパウロに関するものであり、アルテミス信仰に対する具体的な脅威としてその成功を描写することで宣教の勢いを示すように意図されていたと主張した。この解釈では、ユダヤ人の登場人物はルカの資料から単に受け継がれただけで、それ以上の機能はない。[ 42 ]神学者エルンスト・ヘンヒェンは、反ユダヤ的な資料であるという仮説を否定し、物語の中のユダヤ人は害を受けておらず、話すことを妨げられているだけだと指摘した。物語の矛盾点を指摘し、目撃者の証言を否定した彼は、ルークが起こり得たであろうどんな出来事よりも無秩序な場面を作り出した張本人だと結論づけた。[ 43 ] [ 42 ]
ロバート・F・ストゥープスは、この物語は東地中海のギリシャの都市に住むユダヤ人ディアスポラ共同体によって発展した弁証的伝統を背景に理解するのが最適だと主張している。 [ 44 ]これらの都市では、ユダヤ人住民は一般の外国人よりは上だが完全な市民よりは下の、中間的な法的地位を占めており、共同体の集会や資金を保有する権利、食事規定や安息日の規定を遵守する権利、内部紛争を裁定する権利など、他の非市民グループとは一線を画し、地元のギリシャ人住民の反感を招いた特定の特権を享受していた。[ 45 ]その憤りが暴徒の暴力に発展したとき、ユダヤ人コミュニティはローマ当局に訴え、反対者が騒乱を引き起こしたことを証明すれば、一般的に自分たちの特権が再確認されると期待できた。これはフィロンとヨセフスの両方に見られる議論のパターンであり、ローマ当局も受け入れたようだ。ローマ皇帝クラウディウス（在位41～54年）はアレクサンドリアへの手紙で、両コミュニティに将来の攻撃を警告しつつ、それぞれの既存の特権はそのまま残した。[ 44 ]ストゥープスは、使徒言行録の物語は、この同じ弁証論的論理を再現し、離散ユダヤ人が担うようになった役割をキリスト教徒に与えていると主張している。[ 26 ]
ストゥープスは、使徒言行録の著者も一般の人々もこの時期にキリスト教徒とユダヤ人を明確に区別していなかったことを考えると、ルカがこのユダヤ教弁証論の枠組みを採用したのは自然な動きだったと主張している。[ 26 ]物語は、混乱の責任がすべて「道」（ἡ ὁδός、hē hodos、この集団の自称）の反対者に帰せられ、パウロとその仲間は混乱の受動的な犠牲者として描かれるように慎重に構成されている。[ 46 ]ユダヤ人の権利を保護する布告を広めるまさにその組織とつながりのあったアシアックたちは、パウロに友好的であると描かれている。[ 10 ]群衆がアレクサンドロスをユダヤ人だと認識したというだけの理由で彼が黙らされたことは、この出来事をギリシャの都市における反ユダヤ敵意のパターンに直接結びつけ、この物語が読まれるべき社会世界を定義づけている。[ 10 ]
町書記の演説は弁明を締めくくる。群衆を不当な集会として非難しながらも、キリスト教の教会（エクレシア）に対しては何も言わないことで、彼はデメトリウスが招集した暴徒と信者の秩序ある集まりを暗黙のうちに区別し、後者は市の合法的な制度と平和的に共存できることを示唆している。[ 47 ]根底にある主張は、キリスト教共同体はローマ世界でユダヤ人のポリテウマタが長らく享受してきたのと同じ自治権に値するということである。 [ 48 ]しかし、ストゥープスは、この弁明はローマの役人（彼らにとっては、法的文書として機能するにはあまりにも微妙で間接的すぎた）ではなく、自分たちの社会的地位が擁護可能であるという安心感と、疑念を抱く隣人や敵対的な隣人に対して展開できる論拠の両方を必要としていたキリスト教徒の読者を対象としていたと主張している。[ 49 ]
神学者CLブリンクスは、この記述の中心的目的はアルテミスとキリスト教の神との間に暗黙の対立を演出することにあると主張している。その類似性はテキストにも表れている。デメトリオスはアルテミスを「アジア全土と全世界」の崇拝の対象として称賛している（19:27）のに対し、著者は既にパウロのメッセージが「アジアのすべての住民」に届いたことを記している（19:10）。[ 50 ]キリスト教の影響力を認めるこの言葉を敵対者の口から語らせることで、この物語は、普遍的な意義を主張する二つの勢力間の競争としてこの出会いを位置づけている。[ 51 ]
ブリンクスはこの対立を、一連の対比を通してたどっている。デメトリウスは商業的な不安から行動している。使徒言行録の他の箇所では、肉体労働で生計を立て、信念のために身の危険を冒す覚悟のあるパウロが、劇場に入るのを物理的に制止されなければならない。[ 52 ]一方、群衆は理性を失った暴徒と化し、そのほとんどがなぜ集まったのかさえ分かっていない。この点は、町役場の書記が、ローマの暴動罪で告発される危険を冒したとして群衆を叱責する一方で、パウロの一団とユダヤ人コミュニティは罪を犯していないと指摘することで強調されている。[ 53 ]群衆の敵意がキリスト教徒だけでなくユダヤ人にも及んでいることは、ブリンクスにとって説明可能である。デメトリウスがパウロのメッセージを要約した「手作りの品は神聖ではない」という主張は、キリスト教特有のものではなく、ユダヤ人の立場でもあったため、アルテミスの信者の視点から見ると、両グループは区別がつかなかった。[ 52 ]
ブリンクスは、アルテミスの崇拝によって特徴づけられる都市でのパウロの年月に関する記述からアルテミスを省略することは、古代の読者にとって明らかな欠落であっただろうと指摘している。しかし、この物語はキリスト教の勝利を主張するものではない。アルテミス信仰は3世紀までエフェソスで繁栄し続け、デメトリオスの警戒心は、パウロの生前または死後の宗教的慣習の変化に関する文書化された証拠によって裏付けられていない。[ 54 ]著者が代わりに強調しているのは、エフェソスの人々がキリスト教の神を信頼できる脅威と認識していたことであり、彼の枠組みでは、その認識自体が重要である。[ 54 ]それにもかかわらず、ブリンクスが指摘したように、「しかし皮肉なことに、歴史が示すように」、数世紀後にはアルテミス神殿は廃墟となり、何千年もの間放置されることになる。[ 55 ]
初期キリスト教の学者であるジェフリー・M・トリップは、エフェソスの暴動と、後にエルサレムのユダヤ神殿を中心とする出来事（使徒行伝21:27-23:22）との間に構造的な比較があることを指摘している。[ 56 ]ギリシャの修辞理論では、構造的比較、ギリシャ語でシンクリシスとは、類似した主題を並べて、それらの相違点を強調したり、一方の優位性を主張したりする手法である。[ 57 ]類似した要素に満ちた、神殿を中心とする2つの暴動を立て続けに語ることで、著者はそれぞれの宗教によって引き起こされた混乱を通して、2つの都市間の暗黙の比較を構築している。[ 56 ]
トリップは、14の共通する物語の構成要素を特定しており、そのほとんどは2つの場面で同様の順序で現れています。パウロに対する対になった告発、市民の混乱、群衆の殺到、パウロまたは彼の仲間の逮捕、当局の介入、群衆の混乱の定型的な描写、弁明の試み、2度目の敵意に満ちた叫び声、そして派閥争いと組織的な陰謀の両方への言及です。[ 58 ]言語的な類似性は構造的な類似性を強化しています。2つの箇所を結びつけるいくつかの重要な用語は新約聖書の中で稀または独特であり、最も顕著なのは名詞synchysis (「混乱」) と関連する動詞syncheōで、これらは両方のエピソードに登場し、テキストの他のどこにも登場しません。また、群衆の混乱を描写するために使用されている独特のパターンも同様です。[ 59 ]
トリップは、この比較は使徒言行録7章、パウロがエルサレムに到着する前の最後の主要な神殿の出来事によって準備されていると主張する。そこで聖ステファノは、神は人間の手で作られた建造物には住まない（7:48）と宣言し、ソロモンの神殿（エルサレムの最初の神殿）と、シナイ山の啓示の際にイスラエル人が建てた崇拝の像である金の子牛との間に類似点を見出し、どちらも誤った崇拝の例として扱っている。[ 60 ]
トリップによれば、この二つの場面はどちらも政治的、神学的な主張を含んでおり、それぞれが紀元70年の第二神殿崩壊後のテキスト作成の状況によって形作られている。 [ 61 ]政治的なレベルでは、どちらの場面も、キリスト教のメッセージに対して神殿を守るために暴徒による暴力で応じることは無秩序であり、ローマの利益に反することを暗示している。[ 61 ]神学的なレベルでは、この並置は、神が遣わした使者を拒絶する者に対して、神は神聖な神殿さえも破壊することを許すことを示唆しているのかもしれない。[ 61 ]対照は明確である。エフェソスは市民秩序と法的手続きに従い、その神殿は残る。エルサレムは混沌に陥り、ローマの権威に挑戦し、その神殿は破壊される。しかし、トリップによれば、使徒言行録は「ユダヤ教やユダヤ人そのものに反対しているのではなく、神を崇拝する特定の方法がもはや適切でも望ましいものでもないことを批判している」のである。[ 62 ]
パウロがコリントの信徒への手紙一15:32 で「エフェソで野獣と戦った」と述べている箇所は、暴動の記述と結びつけられてきた。この箇所を文字通りに解釈することはしばしば否定される。使徒言行録がパウロに帰しているローマ市民権は、いずれにせよ闘技場への刑罰を免れるものであり、また、そのような遭遇を生き延びることはできなかっただろう。したがって、この表現は比喩的なものと解釈される[ 63 ]。これは、ヘブライ語聖書が危険な人間の敵を動物のイメージで表現していることや、パウロ自身がフィリピの信徒への手紙3:2で反対者を「犬」と呼んでいることと一致する[ 64 ] 。動詞がアオリスト形で現れていることから、このテキストは習慣的な状態ではなく過去の出来事を明確に示しており、パウロはエフェソから書いていた（コリントの信徒への手紙一 16:8）ので、この出来事はその都市で起こったことになる[ 64 ] 。
神学者モルナ・D・フッカーは、エフェソスの暴動中の劇場での衝突が最も妥当な参照箇所であると特定し[ 65 ]、実際、暴動の物語全体は、ルカがパウロがほのめかすものの決して描写しない苦難を説明するためにこのエピソードを構成したと主張する際にロワジーが念頭に置いていた箇所の一つであった[ 30 ]。しかし、2つの障害がこの特定を複雑にしている。第一に、使徒言行録はパウロを劇場から遠ざけ、仲間やアシアックたちによって拘束されていると明確に述べている。つまり、彼は群衆と直接対峙したことはないということである[ 66 ]。第二に、パウロが暴動の直後にエフェソスを去ったとすれば、明らかに言及されている騒乱の前に第一コリント書が書かれるには時間が足りなかったことになる。ルカがパウロの直接的な関与を軽視した理由があったかもしれないと示唆されている。逃亡で終わった失敗に終わった対峙は、彼の文学的目的にそぐわなかっただろう[ 66 ] 。
フッカーはさらに、アルテミスが動物の女王としての役割を担っていたことを考えると、獣の比喩はエフェソスの文脈で特に共鳴しただろうと示唆した。[ 67 ]彼女の神話と図像、最も有名なのは彼女の衣服がライオン、雄牛、グリフィン、その他の生き物で覆われているタイプだが、動物界に対する彼女の支配を強調していた。[ 68 ]敵を獣に例えるユダヤの慣習的な比喩は、問題の敵が獣を支配することで定義される女神の信者である場合、より強い共鳴を得るだろう。[ 68 ]フッカーはまた、劇場の暴動は孤立した事件ではなく、アルテミスの信者との継続的な対立の頂点であった可能性を提起した。パウロの手紙はルカが記録しているよりもはるかに多くの危険を記録しているため（2コリント11:23-27）、ルカが語るエピソードの前にその方面からの深刻な反対があったことはもっともらしい。[ 69 ]エフェソからコリント人への手紙の中で、パウロは自分の状況を「多くの反対者」を伴う大きな機会であると表現しており（コリント人への手紙第一 16:9）、この都市の支配的な宗教組織との摩擦が、彼のそこでの宣教活動の一貫した特徴であったことを示唆している。[ 70 ]
フィッツマイヤーは、ルカが語る暴動のエピソードは、パウロがコリントの信徒への手紙一 15:32 またはコリントの信徒への手紙二 8:10 で述べている経験と同一視することはできないと主張した。彼は、ルカの記述では、パウロの弟子たちとアジアの長老たちが彼を劇場から遠ざけているため、パウロは実際に危険に直面することはない、と書いた。パウロがアジアで獣と戦ったり、死の苦しみを経験したりしたという表現の背後にある実際の経験が何であれ、それはパウロがエフェソスに滞在していた時期の一部であり、ルカはそれを知らなかったか、あるいは含めないことを選択したかのどちらかである。[ 40 ]バレットはより慎重で、エフェソスの暴動とパウロがほのめかした経験との関連性の可能性を残した。[ 12 ]