改革正統派

改革正統主義またはカルヴァン主義正統主義は、 16 世紀から 18 世紀にかけてのカルヴァン主義の歴史における一時代でした。カルヴァン主義正統主義は、対抗宗教改革後のルター派と三度公会議の ローマ カトリック教会の同様の時代と並行していました。カルヴァン主義スコラ哲学または改革スコラ哲学は、カルヴァン主義正統主義の時代に徐々に発展した神学的手法でした。

神学者たちは、すでに学界で人気があった新アリストテレス主義の表現形式を、著作や講義で使用しました。彼らは改革派の信仰を定義し、反対派の論争からそれを擁護しました。改革派は、ローマカトリックの反対派とその神学の内容を嘲笑する言葉として「スコラ学」という言葉をよく使用しましたが、この時期の改革派神学者のほとんどは、神学の方法に関してスコラ学者と呼ぶのが適切です。ただし、彼らは他の方法も使用していました。^[1] JV フェスコは、この意味でのスコラ学を「聖書の解釈、教会の歴史を通じて教義が歴史的にどのように定義されてきたか、そして現代の議論で教義がどのように説明されているかの調査を通じて神学の正確さを達成しようとする神学の方法」と説明しています。^[2]

かつて学者たちは、ジャン・カルヴァンに続くプロテスタントのスコラ学者の神学は、ジャン・カルヴァンや他の初期の宗教改革者たちの、より解釈的な聖書神学よりも、より合理主義的で哲学的であると説明していた。これは一般に「カルヴァン対カルヴァン主義者」のパラダイムとして説明されている。1980年代初頭、リチャード・ミュラーと他のこの分野の学者たちは、初期の宗教改革者たちがスコラ哲学に深く影響を受けていたこと、そして後の改革派スコラ哲学はスコラ哲学の方法論を用いて解釈神学を体系化し、解説するなど、非常に解釈的であったことを示す広範な証拠を提供した。^[3]

中世の神学の学校では、レクティオ・メディティオ・クエスティオやディスピューティオと呼ばれる教授法が用いられた。最初の方法では、教師が最初に権威あるテキストを注釈付きで読み（レクティオ）、生徒がテキストを黙読し（メディティオ）、最後に生徒が教師に質問して意味を理解する（クエスティオ）という方法を採用した。^[4]

スコラ哲学は、主に1560年から1790年にかけてプロテスタント神学者によって使用されました。この時代は、これらの神学者にとって、新しく書かれた改革派の信仰告白の遵守と擁護が重要であったため、正統主義の時代として知られています。^[5]

ジャン・カルヴァンは、マルティン・ルターのような他の初期の改革者とは異なり、正式に神学の教育を受けていませんでした。カルヴァンは法律の教育を受けていました。ルターは法律と神学の両方の教育を受けていました。しかし、多くの初期の改革者と同様に、彼はルネサンス人文主義の影響を受けており、それが聖書や教父のテキストの本来の意味への関心と、この意味から逸脱して哲学的な区別を選んだ中世のスコラ学者への批判につながりました。しかし、彼の著作を分析すると、彼自身もスコラ学者が用いたのと同じ区別をいくつか使用していたことがわかり、スコラ神学に対する彼の批判のいくつかは、実際には彼自身の誤解に基づいていた可能性があります。しかし、カルヴァンのスコラ神学の使い方は、中世のスコラ神学が説教に一般聖職者ではなく、もっぱら学校の専門神学者によって使われていたのに対し、カルヴァンは神学教育を教会の主要目的の一つとみなし、自身の神学書が説教者と一般の人々の両方によって使われることを意図していたという点で異なっていることは明らかである。純粋に思索的なスコラ神学に対する彼の批判の多くは、神学を学校の専門神学者のためだけではなく、教会にとってアクセスしやすく有用なものにしたいという彼の願望の結果と見ることができる。^[6]

スコラ哲学は、初期の改革派神学者、特にヴェルミグリやある程度はカルヴァンに見られましたが、第三、第四世代の改革派神学者の間では、信仰告白や組織神学の著作に信仰を成文化することによって信仰を制度化する手段として、また反宗教改革論客の増大する洗練に対抗する手段として、はるかに普及しました。^[7] 1563年のハイデルベルク信仰問答（プファルツ選帝侯フリードリヒ3世の委託による）、1561年のベルギー信仰告白、1559年のフランス・ガリア信仰告白などの改革派の信仰告白は、新しい信仰の境界標として、また神学の発展の出発点としての役割を果たしました。^{[8] 1559年の}ジュネーブ・アカデミーの設立によって、改革派神学者は広範な学術的訓練を受け、より広範な学術的神学談話に参加できるようになりました。また、ヨーロッパ中の他の改革派高等教育機関のモデルにもなりました。^[9]イエズス会の枢機卿ロバート・ベラルミーノなどのローマカトリックの著述家による反宗教改革の攻撃はスコラ哲学の伝統に基づいて書かれており、同様の反論が必要でした。ハイデルベルク大学の教授ザカリアス・ウルシヌスやジロラモ・ザンキなどの改革派神学者は、クエスティオ法などのスコラ神学のツールを採用して、改革派の信仰告白を厳密に解説しました。^[10]

17世紀初頭のアルミニウス派論争では、救済への予定説は神が人の信仰を予見することに基づいているとレモンストラント派として知られるグループが主張し、ドルト会議を引き起こし、この問題に関する改革派の教義をより詳細に定義した。^[11]ユグノー神学者フランシスクス・ユニウスによる1594年の論文『真の神学について』は、原型神学（神が自分自身について知っていること）とエクティプ神学（神が私たちに対して下さった啓示に基づく、私たち自身の神についての知識）を区別した最初のプロテスタントの著作であった。^[12]この区別は、中世スコティッシュ派の、神学それ自体（theologia in se）と私たちの神学（theologia nostra）の区別に由来し、罪深い人間が神を知ることができる程度を制限し、後の改革派神学とルター派神学において重要となった。^[13]

16世紀後半のイギリス神学は、大陸ヨーロッパからの難民であるマルティン・ブツァーやピーター・マーティル・ヴェルミグリの影響により、主に改革派の性質を持っていたが、1700年以降はアルミニウス主義が優勢となった。ピューリタンのウィリアム ・パーキンスとウィリアム・エイムズは、この時期の改革派イギリス神学の重要人物であった。セント・アンドリュース大学の改革派神学者は、スコットランドにおけるカルヴァン主義の影響力を確実にした。^[14]

1619年に終了したドルト会議の後、改革派は包括的な組織神学を著すことで、神学体系をより明確に詳細に定義し始めた。^[15]この時期は、いくつかのグループに対する激しい論争の的となった。ドルト会議で否定されたレモンストラント派は、独自の神学校と教義の教科書を持つ独立した運動となり、改革派は彼らに対してさらに激しい批判を行った。^{[16]改革派の論争は、}三位一体やその他の伝統的なキリスト教の教義を否定し、影響力を増していたソッツィーニ派にも向けられた。 ^[17]初期のソッツィーニ派は、初期正統派の時代にすでにレモンストラント主義の発展にいくらか影響を与えていた。^[18]さらに、デカルト主義の台頭は、オランダの神学者ギスベルトゥス・ヴォエティウスのような改革派スコラ学者にとって新たな標的となった。ギスベルトゥス・ヴォエティウスは、デカルトの哲学的懐疑主義は理性を聖書の啓示に従属させるのではなく、啓示よりも理性を優先させるものだと主張した。^[19]

ネーデルラントでは、改革派正統派の中に3つの流れが見分けられるが、いずれもドルト信仰告白によって定められた境界内にとどまっていた。^[20]伝統神学派は、サミュエル・マレシウスとフリードリヒ・シュパンハイム（父と子）が最も顕著に代表した。この流れは多くの点で第二の流れであるヴォイティウス学派と同調していた。しかし、ヴォイティウス派とは異なり、伝統神学派の信奉者はインフララプサリアンであり、人間を創造し堕落を許すという神の命令は、論理的に一部の人間を救済に選ぶという命令に先行すると主張した。彼らはまた、ヴォイティウス派とは対照的に、教会の問題への政府のある程度の関与を承認し、安息日の遵守に関してはより緩やかで、一般的により穏健な論客であった。これらのグループ間の相違は、第三の流れであるコッケイア派に対抗する立場をとるにつれて、17世紀を通じて減少していった。^[21]ヨハネス・コッケイウスの学派は、旧約聖書と新約聖書の関係についての教えにおいて、ヴォイティアン派や他の改革派スコラ神学とは異なっていた。コッケイウス派は、安息日の戒めは新約聖書では廃止されたと教え、また、行いによる契約と恵みによる契約の関係についても意見が分かれていた。コッケイウス自身はデカルト主義を否定していたが、彼の信奉者の中にはデカルト主義に影響を受けた者もおり、これが改革派の他の派からコッケイウス派への疑念をさらに深めることになった。^[22]

フランスでは、ソミュール・アカデミーのモーゼス・アミローがアミラルディズムとして知られる教義を説いた。これはドルト会議で提示された予定説とアルミニウス主義の妥協案であると考えられている。アミローは、神が救済を選ぶ方法は2つあると教えた。まず、全人類が神への信仰を条件に救済に選ばれる。次に、誰も信仰を持たないだろうという神の予知に基づいて、神は2回目の特別な選びで一部の人々を救済に選ぶ。^[23]ほとんどの改革派スコラ学者はアミローの見解を拒否し、最初の選びの法令が信仰を条件としていたため、アルミニウス主義への回帰であると主張した。^[24]スイスの公式合意ヘルベチカは、アミラルディズムを否定するために、主にヨハン・ハインリヒ・ハイデッガーがフランシス・テュルタンの助けを借りて書いた。^[25]

イングランドでは、改革派の多くが他のプロテスタントとともに英国国教会に留まることを拒み、非国教徒として知られていた。彼らは長老派（教会の階層制を維持）、独立派または会衆派（地方教会の自治を主張）、バプテスト派（オランダの再洗礼派の影響を受けて信者の洗礼のみを実践）に分かれていた。1647年のウェストミンスター信仰告白は彼らの間で合意を確立した。^[26]

18世紀には、スコラ哲学的神学の方法は停滞し始め、代わりに聖書解釈学と歴史神学が優勢となった。^[27]啓蒙時代は、理性への依存度を高め、聖書などの権威あるテキストの権威への依存度を低下させ、^[28]聖書批評と自然神学の台頭をもたらした。^[29]

オランダでは、「緑のコッケアン派」（ヘンリクス・グローネヴェーゲンにちなんで名付けられ、グローネはオランダ語で「緑」を意味する）が、17世紀に支配的だったヴォイティアン派を凌駕した。彼らは啓蒙思想と改革派神学の中間的な立場を模索し、他の改革派スコラ学者との激しい論争を巻き起こした。^[30]啓蒙思想はドイツとイギリスでさらに大きな影響力を持ち、理神論、聖書批評、合理主義がスコラ哲学の思考様式を犠牲にして台頭した。ジョン・ギルは、限定的贖罪の改革派の教義を説くイギリスの個別バプテスト派をアルミニウス主義と社会主義の影響から擁護し、18世紀の最も重要な改革派スコラ学者の一人とみなされている。^[31]

スコットランドでは改革派スコラ神学がより支配的であった。 1718年に始まったマロー論争は、行為の契約と恩寵の契約の関係をめぐる、いわゆる新律法主義者と反律法主義者の間の意見の相違によって引き起こされた。対立する側は、しばしばスコラ学的な区別と方法を用いた。論争はスコットランド国教会の分裂と准長老会の設立で終わった。^[32]

スイスでは啓蒙主義が改革派神学の形態に大きな影響を与えた。高等正統派スコラ学者フランシス・テュルタンの息子ジャン・アルフォンス・テュルタンは、ジャン＝フレデリック・オスターヴァルトやサミュエル・ヴェレンフェルスとともに、予定説、ドルト会議、ヘルヴェティア・コンセンサスを否定した。^[33]

• ヴィルヘルムス・ア・ブレーケル
• ジョン・オーウェン
• フランシス・タレティン
• ピーター・マーティル・ヴェルミグリ
• ギスベルトゥス・ヴォエティウス
• ヘルマン・ヴィツィウス
• ヨハネス・ウォレビウス
• ジローラモ・ザンキ

• ルター派正統派
• プロテスタントのスコラ哲学

• ヴァン・アッセルト、ウィレム・Ｊ． Pleizier、T. Theo J.;ラウウェンダル、ピーター L.ウィセ、マールテン (2011)。de Gereformeerde Scholastiek [改革スコラ学入門] (オランダ語) に掲載。アルバート・グーチェス訳。ミシガン州グランドラピッズ: 宗教改革遺産書籍。ISBN 978-1-60178-121-5。
• ベネディクト、フィリップ（2002年）。『純粋に改革されたキリスト教会：カルヴァン主義の社会史』ニューヘブン：エール大学出版局。ISBN 978-0300105070。
• Fesko, JV (2000 年 6 月～7 月)。「改革派スコラ哲学入門」(PDF)。カルケドン公会議。
• シュタインメッツ、デイビッド C. (2006)。「スコラ哲学のカルヴァン」。カールR. トゥルーマン、R. スコット クラーク(編)。プロテスタント スコラ哲学: 再評価のエッセイ。ユージーン、オレゴン: ウィプフ アンド ストック。ISBN 978-0853648536。
• ウェンガー、トーマス L. (2007 年 6 月)。「カルヴァンに関する新しい視点: 最近のカルヴァン解釈への応答」福音神学協会誌。50 (2): 311–328。ISSN 0360-8808  。

• ヴァン・アッセルト、ウィレム・J.デッカー、イーフ (2001)。宗教改革とスコラ学: エキュメニカルな事業。ベイカーアカデミック。ISBN 978-0801022425。
• ミュラー、リチャード A (2003)。『カルヴァン以後：神学的伝統の発展に関する研究』オックスフォード大学出版局。ISBN 978-0195157017。
• ミュラー、リチャード A (2003)。宗教改革後の改革派教義学、第 1 巻、神学の序論。ベイカー。
• セルダーハウス、ハーマン J. 編 (2013)。改革派正統派の手引き。ライデン: ブリル。

• 改革派正統派に関するペリコレーシスの特別号