人権の哲学

人権哲学は、人権の概念の根底にある基盤を検証し、その内容と正当性を批判的に検討するものです。人権の概念がどのように、そしてなぜ発展したかを説明するために、いくつかの理論的アプローチが提唱されてきました。

人権に関する最も古い西洋哲学の 1 つは、人権はさまざまな哲学的または宗教的根拠から生じた自然法の産物であるというものである。他の理論では、人権は、生物学的および社会的進化のプロセスによって発達した人間の社会的産物である道徳的行動を成文化したものであるとされている (ヒュームと関連)。人権は、ルール設定の社会学的パターンとしても説明されている (法の社会学的理論やウェーバーの著作など)。これらのアプローチには、社会の個人が安全と経済的利益と引き換えに正当な権威からルールを受け入れる (ロールズのように) という概念、つまり社会契約が含まれる。現代の人権に関する議論を支配する 2 つの理論は、利益理論と意志理論である。利益理論は、人権の主な機能は特定の重要な人間の利益を保護し促進することであると主張し、意志理論は、自由に対する人間独自の能力に基づいて人権の有効性を確立しようとする。^[1]

自然法理論は、一時的な人間の法律や伝統から独立した「自然な」道徳的、宗教的、さらには生物学的秩序に基づいて人権を規定します。

ソクラテスと彼の哲学的後継者であるプラトンとアリストテレスは、自然正義または自然権（δίκαιον φυσικόν dikaion physikon、ラテン語 ius naturale ）の存在を主張した。このうち、アリストテレスは自然法の父であるとよく言われるが^{[2]、その根拠は主に}トマス・アクィナスによる彼の著作の解釈によるものである。^[3]

この自然正義の伝統が自然法の伝統へと発展したのは、通常ストア派の思想によるものとされる。^[4]

初期の教父の中には、それまで異教であった自然法の概念をキリスト教に取り入れようとした者もいた。自然法理論は、トーマス・アクィナス、フランシスコ・スアレス、リチャード・フッカー、トーマス・ホッブズ、フーゴー・グロティウス、サミュエル・フォン・プーフェンドルフ、ジョン・ロックの哲学において大きな役割を果たしてきた。

最も重要な「自然人権」の 1 つは、生存権です。古代インドの文献によると、ジャイナ教の創始者であるマハヴィーラ神もこの生存権の創始者でした。彼の教えと原則は、「生きる、そして生きることを許す」という教義または哲学に焦点を当てていました。この哲学は、無警戒の原則に基づいています。

16世紀、スペインの君主からラテンアメリカのインディオによる土地の領有権の主張の正当性を調査するよう依頼されたフランシスコ・デ・ビトリアは、特に有名な『インディの反省』の中で自然権の理論を説いた。^[5]

17 世紀、トーマス・ホッブズは、自然状態、つまり「国家」のない「共同体」では、人間は絶えず互いに戦争状態にあり、生命や財産を恐れている(定義する主権者なしに財産も権利もない) という原則から始まる法実証主義の契約主義理論を創始しました。ホッブズは、生き残り繁栄を求める理性的な人間が行動する方法として自然法を主張しました。自然法の第一原則は平和を求めることであり、そこには自己保存があります。自然法 (ホッブズは、共同体なしに法は存在しないため、これは誤った名称であると認めました) は、人類の自然的利益を考慮して発見されましたが、それ以前の哲学者は、自然権は自然法を考慮して発見されたと言っていました。ホッブズの意見では、自然法が優先される唯一の方法は、人間が個人または個人の集会を問わず、主権者の命令に従って国家を創設することに同意することであった。ここに、被統治者と統治者の間の社会契約理論の基礎があった。

フーゴ・グロティウスは、国際法の哲学を自然法に基づいて構築しました。彼は、「全能の存在の意志でさえ、自然法を変更したり廃止したりすることはできない」と書き、「たとえ神が存在しない、あるいは神が人間のことに関心を持っていないという不可能なことを仮定したとしても、自然法はその客観的妥当性を維持するだろう」と書いています (『戦争と平和について』、プロレゴメニ XI)。これは、自然法がもはや神学に依存しなくなった有名な議論(神は存在しない) です。

ジョン・ロックは、特に『統治二論』において、多くの理論と哲学に自然法を取り入れました。ロックはホッブスの処方箋を逆転させ、統治者が自然法に反し、「生命、自由、財産」を保護できなかった場合、人々は正当に既存の国家を転覆させ、新しい国家を作ることができると述べました。

ベルギーの法哲学者フランク・ヴァン・ダンは、自由主義の伝統の中で自然法の世俗的な概念^[6]を発展させている一人である。また、普遍的な人間の尊厳の概念から派生したものとして人権を定義する、自然法理論の新興の世俗的な形態もある^{[7] 。}

「尊厳」は人権を議論する上で重要な用語である。世界人権宣言はいかなる哲学的根拠に基づいてもその主張を正当化せず、むしろ単に人間の尊厳に訴えているだけである。^[8]

カール・ラーナーは、人間の尊厳が自由と関係していることを論じています。特に、彼の自由の考えは、神とコミュニケーションする自由への訴えとして、人権と関係しています。外的な力によってこの自由と尊厳が脅かされる可能性のある肉体を持った個人として、この尊厳を保護することは、人権を保護する訴えとなります。^[9]

「人権」という用語は「自然権」という用語に取って代わって人気が高まっている。なぜなら、権利の存在には自然法が必要だとみなされることがますます少なくなってきているからである。^{[10] その}ため、一部の人々にとって、人権に関する議論は自然法の正しい解釈をめぐる議論のままであり、人権自体は自然法の肯定的だが還元主義的な表現である。^[11]

イギリスの哲学者トーマス・ホッブズは、自由な個人の集団が存続のために自分たちを統治する制度を作ることに同意するという、仮説的な社会契約の存在を示唆した。彼らは主権者からの保護と引き換えに、生まれながらの完全な自由を放棄する。これは、政府が権利を保障できないことは政府の廃止を正当化する失敗であるというジョン・ロックの理論につながり、後にジャン＝ジャック・ルソーの「社会契約論」で提唱された仮説に反映されている。

国際株式専門家のポール・フィン氏もこの見解に同意している。

私たちの社会における最も基本的な信託関係は、明らかにコミュニティ（人々）と国家、その機関、役人との間に存在する関係です。

— ポール・フィン^[12]

英国法の伝統に従う国々における政府と被統治者との関係は信託関係である。衡平法では、政治家の信託義務は、誠実さと忠誠の義務だけでなく、国と国民を管理する技能と能力の義務も含まれる。衡平法裁判所から生まれた信託概念は、権力の座にある者が権力を濫用するのを防ぐために存在する。政府と被統治者の間の信託関係は、政府が権力を行使して人々を統制する能力から生じる。実際、政府が権利を廃止する権限を持っている場合、政府はそのような利益を保護する信託義務を同様に負う。なぜなら、政府だけが処分する権限を持っている権利を独自の裁量で消滅させることで、政府は利益を得るからである。^[12]

黄金律、つまり相互主義の倫理は、自分がされたいように他人にも接しなければならないと定めています。つまり、権利の相互承認と尊重によって、自分自身の権利が保護されるという原則です。この原則は、世界の主要宗教すべてに、わずかに異なる形で見られ、1993年に世界宗教会議によって「世界倫理に向けた宣言」に盛り込まれました。

ソ連の人権観は、西側諸国で一般的だった観念とは異なっていた。西側の法理論によれば、「政府に対して主張されるべき人権の受益者は個人である」のに対し、ソ連の法は、国家が人権の源泉であると宣言した。^{[13] [14]}したがって、ソ連の法制度は、法律を政治の一翼とし、裁判所を政府の機関とみなした。^[15]ソ連の秘密警察機関には、広範な司法外の権限が与えられた。政権は、西側の法の支配、市民の自由、法の保護、財産の保証を廃止した。^{[16] [17]}ウラジミール・レーニンによれば、社会主義裁判所の目的は「テロを排除することではなく、テロを実証し、原則的に正当化すること」であった。^[15]

犯罪は法律違反ではなく、ソビエト国家と社会を脅かす可能性のある行為とみなされた。例えば、利益を得ようとする欲求は、死刑に値する反革命行為と解釈される可能性がある。 ^[15] 1928年から31年にかけての数百万人の農民の粛清と追放は、ソビエト民法の規定の範囲内で行われた。^[15]ソビエトの法学者の中には、「有罪でなくても刑事弾圧を適用できる」と主張する者さえいた。^[15] ウクライナのチェーカーのリーダー、マルティン・ラツィスは次のように説明した。「被告が武器や言葉でソビエトに反抗したかどうかを調べるために、有罪の証拠のファイルを見るべきではない。代わりに、被告がどの階級に属しているか、どのような経歴、教育、職業を持っているかを尋ねるのだ。これらの質問が被告の運命を決定する。それが赤色テロの意味と本質である。」^[18]

公開裁判の目的は「犯罪の有無を証明することではなく、それは適切な党当局によって事前に決定されていたが、市民を教育するための政治的扇動とプロパガンダのためのもう一つのフォーラムを提供することであった（モスクワ裁判の例を参照）。党員でなければならない弁護士は、依頼人の有罪を当然のこととして受け入れることが求められた...」^[15]

哲学者ジョン・フィニスは、人権は人間の幸福に必要な条件を作り出す上での道具的価値に基づいて正当化できると主張している。^{[19] [20]}利益理論は、自己利益を理由に他の個人の権利を尊重する義務を強調している。

国家の国民に適用される人権法は、例えば暴力的な抵抗や抗議のリスクを最小限に抑え、政府に対する不満のレベルを管理可能なレベルに保つことによって、国家の利益にかなうものである。

— ニラージ・ナスワニ、難民法の再考^[21]

生物学理論は、共感と利他主義に基づく人間の社会的行動の比較的生殖上の優位性を自然選択の文脈で考察する。^{[22] [23] [24]}

人間の安全保障は、伝統的な国家ベースの安全保障の概念に異議を唱え、人間に焦点を当てた安全保障へのアプローチが現代の相互依存的な世界でより適切であり、世界中の個人と社会の安全を促進するのにより効果的であると主張する新しい思想学派です。

ipso facto 法的権利理論

人権学者で法廷弁護士のモハメッド・イェシン・カーン博士（法学士、法学修士、博士、英国リンカーン法曹院法廷弁護士）の勧告によれば、「権利」は「合法」と同義であり、「間違っている」および「違法」の反意語であるため、いかなる人間の「権利」も、ipso facto「法的権利」であり、どの国でも法律、憲法などに明記されているかどうかに関係なく、法律の保護と法的救済を受けるに値する。^[25]

世界平和のための人間同士の理論

弁護士のモハメッド・イェシン・カーン博士によると、「(a) 世界からテロや戦争をなくし、飢餓、貧困、差別、搾取をなくし、(b) 法の支配と経済的、政治的、社会的正義を確立し、(c) 世界中で人間の自由、平和、発展を確認する」唯一の方法は、「ipso facto 法的権利」としての人権の保護と促進、そして「人間対人間」の相関的、相互依存的、「一対一、一対他」のアプローチという単一の理論、すなわち世界平和の「人間対人間理論」アプローチによる世界社会の団結である。」^[26]

人権という概念には批判者がいないわけではない。ジェレミー・ベンサム、エドマンド・バーク、フリードリヒ・ニーチェ、カール・マルクスは、自然権という概念を批判した歴史上の哲学者の例である。アラスデア・マッキンタイアは、現代の人権批判の第一人者である。彼の批判については以下で論じる。

エドマンド・バークは18世紀の哲学者、政治理論家、政治家であり、保守主義学派と広く関連していた。^[27]彼の自然権に関する見解は『フランス革命についての省察』に最もよく表れており、同書では『人間および公民の権利の宣言』（1789年）とその起草者を直接的に批判している。^[28]

バークが世界宣言に不安を抱いた理由の多くは、起草者が既存の体制を放棄したことにある。^{[29]バークにとって、憲法上の正当性はルソーの}一般意志の教義からではなく、^[30]受け継がれた知恵の形から生まれたものだった。^{[31]彼は、世界}宣言の起草者が時の試練に耐えてきた伝統的な概念を放棄することは傲慢で限定的だと考えた。 ^{[32] [33]}起草者には伝統の束縛を放棄したように見えるかもしれないが、バークにとっては、起草者は自分たちの発見を一人の個人またはグループという偏狭な概念に限定していた。^[34]これがバークの世界宣言に対する攻撃の根拠となっている。

バークは自然権の存在を否定したのではなく、むしろ起草者たちが採用した先験的な推論が社会の枠組みの中で適用するには抽象的すぎる概念を生み出したと考えた。^{[35] 「これらの理論家たちが主張する権利はすべて極端であり、形而上学的には真実であるが、道徳的、政治的には誤りである」 [32]}と述べて、バークは抽象的な権利は社会の枠組みがなければ意味がないと認識した。

人間の食糧や医薬品に対する抽象的な権利について議論することに何の意味があるだろうか。問題は、それらを入手し、投与する方法にある。

— エドマンド・バーク^[32]

ロックとは対照的に、バークは政府の目的が既存の自然権を保護することであるとは信じていなかった。^[36]彼は「人間の原始的な権利はさまざまな屈折と反映を受けるため、それらが元の方向性の単純さを継続しているかのように語るのは不合理である」と信じていた。^[32]バークにとって、長い社会進化の結果として、無意味な自然権を国民に与えられる実際的な利点に変えたのは政府であった。^[37]

バークが危険だと考えたのは、権利そのものではなく、権利の抽象化のレベルと政府よりも権利の方が上に置かれていたことだった。^[38]彼は「重要な古くからの制度を破壊し、行政の形態や公的機関をむやみに破壊する者は、最も悪意に満ちた、したがって最も邪悪な人間である」と述べた。^[32]バークにとって、政治には単純な答えはなく、宣言で表現されているような包括的で普遍的な格言は絶対になかった。^[39]むしろ、個人に与えられる権利は、社会の枠組みの中で評価されるべきだった。^{[40]しかし、彼は}宣言の単純さが魅力的であると認め、それが社会秩序を損なう可能性があることを恐れた。^[41]バークは、これらの抽象化の原則の絶対的な性質は本質的に革命的であると信じていた。それらは妥協を許さず、原則からのいかなる逸脱も武装蜂起の理由となる。^[42]これは以下の理由で問題であった。

すべての政府は妥協と交換の上に成り立っています。私たちは不便を補い、譲り合い、一部の権利を放棄することで他の権利を享受し、巧妙な論争をするよりもむしろ幸せな市民となることを選びます。

— エドマンド・バーク^[32]

「これに対してはいかなる規定も存在せず、いかなる合意も拘束力を持たない」^{[32]自然権は、革命家たちに、バークが権利を与えていると信じていた社会そのものを破壊する手段を与えた。このようにして、バークは}宣言に含まれる権利が「狂気、不和、悪徳、混乱、そして無益な悲しみの敵対的な世界」^{[32]につながると考えた。}

18世紀の功利主義哲学者ジェレミー・ベンサムは、著書『無政府主義の誤謬』の中で、人権宣言を批判した。ベンサムは、自然権の概念は「支柱の上に置かれたナンセンス」であると主張したことで有名である。^[43]ベンサムは、人権宣言で採用された言葉と、それが主張する理論の両方を批判し、「文字を見ればナンセンスが見つかる。文字の向こう側を見ても、何も見つからない」と述べた。^[44]

ベンサムが宣言に対して行った批判の 1 つは、権利を絶対的かつ普遍的な規範の形で主張していることである。^[45]彼は、すべての人が平等に持つ絶対的権利は無意味で望ましくないと判断した。たとえば、すべての人が無制限の自由を持っている場合、その自由を使って他の人の自由を侵害することを妨げるものは何もないので、絶対的権利は意味をなさない。このように、「人間の政府と人間の法律」^[46]は、権利を実現するために、権利に何らかの制限を与える必要がある。^[47]宣言の提唱者のように、絶対的権利の支持者がこの必要性を認識したとしても、ベンサムはそれが無駄であると主張する。^[47]「それは自己矛盾である。なぜなら、これらの権利は、その存在が宣言されると同時に、時効がないと宣言されているからである。そして、時効がないということは、法律の干渉を排除しない限り、何の意味もない。」^[48]

この矛盾に加えて、ベンサムは権利を絶対的な言葉で表現することの危険性を警告した。すべての人の権利を絶対的かつ平等に保護できる政府はユートピア的な願望だが、宣言ではそれを政府の正当性の条件として表現している。[ ^49]「したがって、これらの期待を少しでも満たすことができないすべての政府に対して、反乱を煽動することがこの宣言の公言された目的である。」^[50]ベンサムは道徳的に間違った法律があることを否定していない。彼が不安に思うのは、暴力、混乱、破壊を伴う革命的な武器への呼びかけを、不快な法律に基づいて簡単に正当化することである。^[51]

理論上の欠陥として、ベンサムは自然権は起草者の利己的な目的を追求するために採用された概念であり、論理的根拠は見出せないと考えていた。^[52]彼は権利を持つことは望ましいかもしれないが、「ある権利が確立されることを望む理由は、その権利ではない。欠乏は供給ではない。飢えはパンではない」と認めた。^[53]君主によって制定された法律によって権利が存在すると定めることは論理的に正しいが、自然によって確立された権利を主張することは正しくなかった。^[52]「自然権は父親のいない息子である」^[54]

ベンサムは自然権理論に論理的根拠がないと考えていただけでなく、その個人主義的なアプローチは社会に有害であると信じていました。^[55]

公共の平和の最大の敵は、利己的で非社会的な情熱である。これらは、各個人の存在そのものにとって必要不可欠であり、他方は個人の安全にとって不可欠である。この偽りの権利宣言の目的、永続的で明白な目的は何だったのか？これらの情熱に可能な限りの力を加えること、しかしすでに強すぎる情熱を縛り付ける紐を断ち切ること、利己的な情熱に対して、どこにでもお前の獲物はいると告げること、怒りの情熱に対して、どこにでもお前の敵はいると告げること。これが、この有名な宣言の道徳である。

— ジェレミー・ベンサム^[56]

ベンサムは、社会は人々の短期的な欲望の満足だけでなく、より大きな善を追求する能力に依存していると考えていた。自然権の推進は利己主義を称賛するものとベンサムは考えており、人間の生活を耐えうるものにする社会共同体を崩壊させる手段を提供することになる。^[57]

カール・マルクスは『ユダヤ人問題について』の中で、人間および市民の権利の宣言をブルジョア思想として批判した。

とりわけ、いわゆる人間の権利、すなわち市民の権利とは異なる人間の権利は、市民社会の一員としての権利、すなわち利己的な人間、他の人々やコミュニティから切り離された人間の権利にほかならないという事実に注目する。… 1791 年の人権宣言によれば、

「自由とは、他人に害を与えないことなら何でもできることである。」

したがって、自由とは、他人に害を与えないあらゆる行為を行う権利です。他人に害を与えずに行動できる範囲は、2 つの畑の境界が境界線によって定められているのと同じように、法律によって定められています。

したがって、マルクスによれば、「安全はブルジョア社会の最高の社会的概念であり、警察の概念であり、社会全体は、その構成員一人ひとりの人格、権利、財産の保護を保証するためだけに存在する」。マルクスにとって、自由権と正義の考えは、私たち一人ひとりが他の人間からの保護を必要とするという考えを前提としている。したがって、自由権は分離の権利であり、そのような認識された脅威から私たちを守るために考案された。このような見方における自由とは、干渉からの自由である。この見方が否定するのは、マルクスによれば、本当の自由は他の人々との関係において積極的に見出される可能性があるという事実である。それは孤立ではなく、人間のコミュニティにおいて見出される。したがって、権利体制を主張することは、人間の解放において見出される本当の自由の可能性を損なうような方法で私たちがお互いを見るように促すことになる。

マルクス主義の批判理論家スラヴォイ・ジジェクは、「他者に対するリベラルな態度は、他者性への敬意、他者性への開放性、そして嫌がらせに対する強迫的な恐怖の両方によって特徴づけられる。要するに、他者は、その存在が邪魔にならない限り、つまり、それが実際には他者でない限り、歓迎される。したがって、寛容はその反対と一致する。他者に対して寛容である義務は、実質的に、私が他者に近づきすぎず、他者の空間に侵入してはならないことを意味する。つまり、私が近づきすぎたことに対する他者の不寛容を尊重すべきである。これは、先進資本主義社会の中心的な人権としてますます浮上しつつある。つまり、「嫌がらせ」を受けない権利、つまり、他者から安全な距離を保つ権利である」と論じた。そして「普遍的な人権は、実質的に、白人男性の財産所有者が市場で自由に取引し、労働者や女性を搾取し、政治的支配を行使する権利である」と論じた。^[58]

アラスデア・マッキンタイアはスコットランドの哲学者であり、政治哲学、倫理学、形而上学など、さまざまな哲学分野で多数の著作を発表している。^{[59]マッキンタイアは『}美徳のあとで』の中で人権の概念を批判し、「そのような権利は存在せず、それを信じることは魔女やユニコーンを信じるのと同じことだ」と有名な​​主張をしている。^[60]

マキンタイアは、人権の存在を正当化するあらゆる試みは失敗していると主張する。18世紀の哲学者たちが自然権は自明の真理であると主張したことは、自明の真理など存在しないのだから、必然的に誤りである、と彼は主張する。20世紀の哲学者たちが直観に頼った弁解は、哲学的推論の欠陥を示している、と彼は言う。マキンタイアは、ロナルド・ドゥオルキンが、ある発言を証明できないからといって必ずしもその発言が偽りであるとは限らないと主張するのは間違いではないが、同じ議論が魔女やユニコーンにも当てはまると概説する。^[60]

マキンタイアは、啓蒙主義が一貫した道徳体系を生み出せなかったという、より広範な議論の中で、この人権批判を行った。 ^{[61]啓蒙主義の哲学者たちは、道徳の正当化として、信用を失った階層構造や}目的論の概念を捨て去ろうとした。その代わりに、マキンタイアは、啓蒙主義は個人を、何が正しくて何が間違っているかを決定する主権者として位置づけたと主張する。しかし、道徳に関する歴史的な概念への忠誠心は残り、哲学者たちは既存の信念に対する世俗的かつ合理的な正当化を見つけようとした。^[62]マキンタイアは、問題は、目的論的な道徳が、人間の本性の欠陥を克服するために、つまり理想の例を提示するために開発されたことだと主張する。この「完全な人間性」の概念がなければ、道徳理論を構築するための唯一の基盤は、不完全な人間の本性という基盤だけだった。^[63]マキンタイアにとって、その結果は道徳的立場の集合であり、それぞれが合理的な正当性を持っていると主張し、それぞれが対立する概念の発見に異議を唱えていた。^[61]

マキンタイアは、現代社会で起きている多くの現代道徳論争は、この「啓蒙プロジェクト」の失敗の結果であると信じている。^[64]人権は、合理性に基づいているという誤った主張をする、以前の目的論的信念に基づく道徳的信念の一例である。^{[65]これらの原則がどのように衝突を生むかを説明するために、彼は}中絶の例を挙げている。この場合、母親が自分の身体を管理する権利は、胎児の生命の権利を剥奪することと対照的である。自由の権利と生命の権利は、どちらもそれ自体では道徳的に受け入れられる主張であると考えられているが、それらを互いに対立させると衝突が生じる。^[66]

ヘンリ・フォン・ゲントは、すべての人が自分の身体に所有権を持っているという理論を明確に述べた。^[67] ジョン・ロックは、所有権という言葉を広義と狭義の両方で使用している。広義では、それは人間の幅広い関心と願望を網羅し、より狭義では、物質的な財産を指す。彼は、所有権は自然権であり、労働から生じるものだと主張している。^[68]さらに、所有権は政府に先行し、政府は「臣民の財産を恣意的に処分する」ことはできない。ロックによれば、有効な所有権を否定することは、人権を否定することである。この英国の哲学者は、英国政府の発展に大きな影響を与え、米国の基本的な建国哲学の中心人物であった。カール・マルクスは後に、剰余価値論でロックの所有権理論を批判し、ロックの著作に剰余価値理論の始まりを見出している。ロックは『第二の理論』で、誰も自分の所有物を無駄にすることなく、自分が使える以上のものを取ることがなければ、私有財産の権利は無制限であり、他の人が自分の所有物を作るのに十分な、同等の品質の共有資源があると主張した。ロックは、一部の人が他の人よりも「勤勉で合理的」であり、より多くの財産を蓄積するだろうと信じていたが、それが不足を引き起こすことはないと信じていた。このシステムは貨幣の導入前には機能していたが、マルクスは『剰余価値論』で、ロックのシステムは崩壊し、貨幣は私有財産の基礎となった自然法則に反すると主張した。^[69]