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ガラテヤ人への手紙[ a]は新約聖書の第9巻です。これは使徒パウロがガラテヤの初期キリスト教共同体に宛てた手紙です。学者たちは、ガラテヤとは南アナトリア地方のローマ帝国の属州ガラテヤか、中央アナトリア地方のケルト民族であるガラテヤ人によって定義された広大な地域のどちらかであると示唆しています。 [3]この手紙はもともとコイネーギリシャ語で書かれ、後に他の言語に翻訳されました。[4]
この手紙でパウロは、使徒時代の異邦人キリスト教徒とモーセの律法をめぐる論争に主に関心を寄せています。パウロは、キリストの啓示に照らして律法の役割を文脈化することにより、異邦人であるガラテヤ人はモーセの律法の教義、特に宗教的な男性の割礼に固執する必要はないと主張しています。ガラテヤ人への手紙は、キリスト教の歴史、キリスト教神学の発展、使徒パウロの研究に多大な影響を与えてきました。[5]
この手紙の中心的な論争は、異邦人がいかにしてキリスト教に改宗できるかという問題に関するものであり、このことからこの手紙が教会史の非常に初期の段階で書かれたものであることが分かる。当時、キリスト教徒の大多数はユダヤ人かユダヤ教改宗者であり、歴史家はこれをユダヤ教徒と呼んでいる。この手紙が初期のものであることを示すもう1つの指標は、手紙の中にキリスト教共同体全体の中で組織が発達していたことを示す兆候が全くないことである。このことから、この手紙はパウロ自身の存命中に書かれたものと考えられる。[6]
背景
現存する初期の写本
この手紙の原本（自筆）が現存することは知られていない。現在学者が入手できる最も古い、比較的完全な版であるパピルス46は、原本が起草されてからおよそ150年後の西暦200年頃のものである。 [7]このパピルスはいくつかの部分が断片化しており、原文の一部が欠落している。現存する写本の本文は様々である。聖書学者のブルース・メッツガーは次のように書いている。「紙の構成、筆跡の発達、テキスト批評の確立された原則に関する慎重な研究を通じて、学者はこれらの誤りや変更がどこに現れたのか、原文にはおそらく何が書かれていたのかについてかなり確信を持つことができる。」[8]
現存する初期の完全原稿および部分原稿には以下のものがあります。
- パピルス 46 (~西暦 200 年)
- バチカン写本（325-350）
- シナイ写本（330-360）
- パピルス 51 (~400)
- パピルス 99 (~400)
- アンシャル体0176（4世紀/5世紀）[9]
- アレクサンドリア写本（400-440）
- エフラミ勅書写本(~450)
- フリーリアヌス写本（約 450 年）
- クラロモンタヌス写本(~550)
著者と日付
著作
聖書学者はガラテヤ人への手紙がパウロの著作の真の例であることに同意している。ガラテヤ人への手紙の信憑性を支持する主な論拠は、そのスタイルとテーマであり、これらはパウロの書簡集の中核となる手紙に共通している。ジョージ・S・ダンカンは、その信憑性を「疑問の余地はない。すべての行において、それがパウロの真正な手紙であるという起源を裏付けている」と評した。[10]
日付
学者の大多数は、ガラテヤ人への手紙が40年代後半から50年代前半の間に書かれたことに同意しているが[11]、一部の学者は、元の執筆を約 50-60年としている。[12]ジョン・ジョーダンは、ガラテヤ人への手紙の年代を調べる上で興味深い点は、それがエルサレム会議への応答であるのか、それとも会議につながる要因であるのかということだと指摘している。彼は、「ガラテヤ人への手紙におけるパウロの議論は、エルサレム会議の決定から生じたのか、それともエルサレム会議の前にあり、おそらくその決定を形作るのを助けたのか？」と書いている。 [13]パウロが、エルサレム会議の決定である異邦人は割礼を受けるべきではないと言及していれば、彼の議論に非常に役立っただろう。パウロがこの議論をしていないことは、ガラテヤ人への手紙が会議より前に書かれたことを強く示唆している。会議は西暦48～49年に開催され、パウロは西暦47～48年に南ガラテヤで伝道したので、ガラテヤ人への手紙が書かれた時期として最も妥当なのは西暦48年です。[14]
観客
パウロの手紙は「ガラテヤの諸教会へ」と宛てられているが[15]、これらの教会の場所は議論の的となっている。ほとんどの学者は、それが紀元前270年代に移住したケルト人が定住し、パウロの時代にはガリアの文化と言語の特徴を保持していた中央小アジアのローマ属州への地理的言及であることに同意している。使徒行伝には、パウロがガラテヤのすぐ西にある「ガラテヤとフリギアの地方」を旅したことが記録されている[16] 。一部の学者は、「ガラテヤ」は小アジア北部に住むケルト人であるガラテヤ人への民族的言及であると主張している。
新約聖書によれば、パウロは宣教旅行中にガラテヤの町（ピシデヤのアンティオキア、イコニオム、ルステラ、デルベ）で個人的に時間を過ごしたとされている。 [17]これらの町は主に異邦人の改宗者で構成されていたようだ。[18]パウロが去った後、教会は「別の福音」（モーセの律法による救済を中心とした、いわゆる律法主義）を唱える人々によって、パウロの信頼/信仰中心の教えから逸脱させられた。パウロは、彼らがパウロが教えたものとは「異なる福音」を説いていると見ていた。[19]ガラテヤ人はこれらの新参者の教えを受け入れたようで、この手紙は、彼らが自分の教えから離れようとしているとパウロが見なしたそのことに対するパウロの応答である。[6]
これらの「反対者」が誰なのかは議論の的となっている。しかし、現代の学者の大多数は、彼らをユダヤ教徒キリスト教徒とみなしている。彼らは、改宗者が神の民に属するためには、ユダヤの律法の一部または全部に従わなければならないと教えた（つまりユダヤ主義者）。この手紙は、割礼、安息日の遵守、およびモーセの契約に関する論争を示している。パウロの返答から、彼らは契約の祝福を受ける印として割礼を受けたアブラハムの例を挙げたようだ。[20]彼らは確かに使徒としてのパウロの権威に疑問を呈しており、おそらくヤコブ（イエスの兄弟）が統治するエルサレム教会のより高い権威に訴えたと思われる。[3]
北ガラテアの眺め
北ガラテア派の見解では、この手紙はパウロの二度目のガラテア訪問の直後に書かれたとされている。[21]この見解では、ガラテヤ人への手紙 2:1–10 [22]で言及されているエルサレム訪問は、過去のこととして語られている使徒行伝 15の訪問と同一である。したがって、この手紙はエルサレム会議の後に書かれたと思われる。この手紙とローマ人への手紙の類似性から、両者はほぼ同時期、つまりパウロがマケドニアに滞在していた紀元56～57年頃に書かれたという結論に至った。[23] [24]
この3番目の日付は、ガラテヤ人への手紙1章6節の「すぐに」という言葉を文字通りに解釈している。 [23] ジョン・P・マイヤーは、ガラテヤ人への手紙は「彼が語るアンティオキア事件のわずか数年後の、50年代半ばか後半に書かれた」と示唆している。[25]著名な聖書学者ヘルムート・ケスターも「北ガラテヤ仮説」を支持している。ケスターは、北のガラテヤの都市はアンキュラ、ペッシヌス、ゴルディオン（アレクサンダー大王のゴルディアスの結び目で有名）で構成されていると指摘している。[26]
南ガラテアの眺め
南ガラテヤの見解では、パウロがガラテヤ人への手紙を書いたのは第一エルサレム会議の前、おそらく会議に向かう途中であり、キリスト教徒として初めてエルサレムを訪れた後、タルソスに滞在していたとき（タルソスはキリキアにあるので、パウロは短い距離を旅したと思われる）に設立した教会に宛てて書かれたとされている[27]。あるいは、南ガラテヤを旅した最初の宣教旅行中に設立した教会に宛てて書かれたとされている。もし南ガラテヤの信者に宛てて書かれたのであれば、49年に書かれた可能性が高い。[23]
最古の書簡
3番目の説[28] [29]は、ガラテヤ人への手紙2章1節から10節が使徒行伝11章30節と12章25節に記されているパウロとバルナバのエルサレム訪問について述べているというものである。この説は、この手紙は公会議が召集される前に書かれたものであり、おそらくパウロの手紙の中で最も古いものであるとしている。この説によれば、言及されている啓示（ガラテヤ2章2節）はアガボの預言（使徒行伝11章27節から28節）と一致する。この見解は、異邦人の間で共有された福音についての内密な話し合いは使徒行伝15章の訪問に先行するが、使徒行伝11章には完全に適合すると主張している。さらに、貧しい人々を思い続けること（ガラテヤ2章10節）は使徒行伝11章の訪問の目的には適合するが、使徒行伝15章には適合しないと主張している。[30]
さらに、使徒行伝15章の手紙に関する言及が一切ないことは、そのような手紙がまだ存在していなかったことを示しているとみられる。なぜなら、パウロはガラテヤ人への手紙で直面した律法主義に対して、その手紙を使う可能性が高かったからである。最後に、この見解は、使徒行伝15章で述べられている出来事の後に、パウロがペテロと対決したこと（ガラテヤ2:11）が必要だったかどうか疑問視している。この見解が正しいとすれば、この手紙は、パウロの回心など、日付を特定するのが難しい他の出来事にもよるが、47年頃のどこかに日付が付けられるはずである。[30]
キルソップ・レイクはこの見解はありそうにないとし、もしこの見解が支持するように使徒行伝11:30/12:25で問題が解決されているなら、エルサレム会議（使徒行伝15章）がなぜ開催される必要があったのか疑問に思った。[31]この見解の擁護者は、これほど重大な問題が複数回議論される必要がある可能性は低いとは考えていない。[32]新約学者JBライトフットもこの見解に反対した。なぜなら、この見解は「パウロの使徒職と働きがこの会議の前によく知られ、認められていたことを明らかに示唆している」からである。[30]
ロナルド・ファングのようなこの見解の擁護者は、ライトフットの声明の両方の部分に反対し、パウロは回心時に「使徒職」を受けたと主張している（ガラテヤ1:15–17;使徒行伝9）。ファングは、パウロの使徒としての使命はダマスカスでほぼすぐに始まったと考えている（使徒行伝9:20）。パウロの使徒としての油注ぎは、ガラテヤ2 /使徒行伝11:30に記述されている出来事の間にエルサレムの使徒たちによってのみ認識された可能性が高いことを認めながらも、ファングはこの理論にとって問題とは見なしていない。[30]
ポールの反対者たち
学者たちは、パウロが反論している議論を再構築できるかどうかについて議論してきた。これらの反対者は伝統的にユダヤ主義者と呼ばれてきたが、この分類は現代の学問では好まれなくなっている。[33]代わりに彼らを扇動者と呼ぶ人もいる。多くの学者がパウロの反対者はイエスの割礼主義のユダヤ人信者であったと主張してきたが、そのような決定を合理的な程度の確実性を持って行う能力は疑問視されてきた。[33]彼らはエルサレムから旅したと推定されることが多いが、一部の解説者は、彼らが実際にはコミュニティの力学に精通した内部者であった可能性があるという疑問を提起した。さらに、一部の解説や記事は鏡読みの本質的な問題を指摘し、パウロの反対者の議論を再構築するのに十分な証拠がないと強調した。[34]彼の否定と主張を単に覆すだけでは十分ではない。それでは首尾一貫した議論にはならず、反対者の思考プロセスを正確に反映することもできないからである。パウロのテキストから反対者を再現することはほぼ不可能である。なぜなら、彼らの表現は必然的に論争的だからである。確実に言えることは、彼らがユダヤ人と異邦人の関係についてパウロとは異なる立場を支持していたということである。[35]
概要
![](https://img-server.japedia.wiki/wikipedia/commons/thumb/e/ec/File"-Saint_Paul_Writing_His_Epistles"_by_Valentin_de_Boulogne.jpg/500px-File"-Saint_Paul_Writing_His_Epistles"_by_Valentin_de_Boulogne.jpg)
序論：十字架と福音の優位性（1：1–10）
- 序文（1:1–5 [壊れた錨]）
- 叱責：手紙のきっかけ（1：6–10）
福音の真実（1:11–2:21）
- パウロが福音をどのように受け入れ、擁護したか：パウロと「柱」（1:11–2:14）
- 福音の真理の定義（2:15–21）
福音の擁護（3:1–5:12）
- 戒めと戒め：信仰、霊、正義（3：1–6）
- 議論：信仰によってキリストに組み入れられるアブラハムの子孫（3:7–4:7）
- 訴え（4:8–31）
- 勧告と警告：信仰、霊、正義（5：1–12）
福音の命（5:13–6:10）
- 新しい人生の基本パターン：愛をもって互いに仕えること（5:13–15）
- 新しい人生を実行する：御霊によって歩む（5：16–24）
- 新しい人生の具体的なパラメータ（5:25–6:6）
- 新しい人生を生きることの緊急性（6:7–10）
終わりに: 十字架と新しい創造 (6:11–18)
この概要はダグラス・J・ムーによって提供されたものである。[37]
コンテンツ
この手紙は、ガラテヤの異邦人がキリストの共同体の一員となるためにモーセの律法に従う義務があったかどうかという問題を扱っています。序文の後、[38]使徒は手紙を書くきっかけとなった主題について論じています。
最初の 2 章で、パウロはキリストの誕生前の生活と初期の宣教活動について、エルサレムでの他の使徒たちとの交流も含めて論じています。これはパウロの手紙の中でパウロの過去について最も詳しく論じた部分です (ピリピ3:1–7 参照)。[3]この自伝的な物語をパウロが使徒としての権威を擁護したものと読む人もいます。[39] [40]しかし、パウロがこの物語をガラテヤ人に対して福音の性質とガラテヤ人自身の状況について論じていると考える人もいます。[41]ガラテヤ 1:13-14 の「ユダヤ教」という言葉が 2 回出てくるのが、新約聖書全体でこの言葉が言及されている唯一の箇所です。半世紀後のイグナティウスの著作で初めて、「ユダヤ教」と「キリスト教」が 2 つの「宗教」と見なされるようになりました。[42]
ガラテヤ人への手紙第2章11-14節には、アンティオキアでの出来事、つまり割礼などの問題に関してモーセの律法に従い続けるべきかどうかをめぐって使徒パウロとペテロの間で起こったとされる論争について記されています。
第3章では、ガラテヤの信者たちに、イエスを信じる信仰と同じように信仰を堅く保つよう勧めています。パウロは、アブラハムの姿と、割礼の契約に対する彼の信仰の優先順位を引き合いに出して、解釈論を展開しています。パウロは、律法は一時的な措置として導入されたもので、アブラハムの子孫であるキリストが来た今、もはや効力を持たないと説明しています。第4章は、議論されたトピックの要約と祝福で終わり、その後に5:1–6:10 [43]で、キリスト教の自由の正しい使用について教えています。第5章では、割礼についても議論しています。
パウロは手紙の結びにこう書いています。「私が自分の手で、こんなに大きな文字であなた方に書いているのを見てください。」（ガラテヤ人への手紙 6:11、ESV）この結論に関して、ライトフットは手紙の解説の中でこう述べています。
この時点で使徒は筆写者からペンを取り、結びの段落を自らの手で書き記す。彼の名で手紙が偽造され始めた頃から[44]、彼は偽造を防ぐため、自分の手書きで数語を書いて締めくくる習慣があったようだ。…今回の場合、彼は手紙の主要な教訓を簡潔で熱心な、支離滅裂な文章でまとめ、段落全体を書いている。また、彼の手書きが彼の魂のエネルギーと決意を反映するように、大きく太い文字 (ギリシア語pelikois grammasin ) で書いている。[45]
パウロの手紙が大きいのは、視力が弱かった、手が変形していた、あるいはその他の身体的、精神的、心理的障害のせいだとする解説者もいる。また、パウロの手紙が大きいのは、彼の教育が不十分だった、権威を主張しようとした、あるいは最後の言葉を強調しようとしたためだとする解説者もいる。古典学者のスティーブ・リースは、この時代のギリシャ、ローマ、ユダヤの手紙数千通の同様の自筆署名を比較し、手紙の送り主が教育の有無にかかわらず、筆記者からペンを取り、自分の手で挨拶の言葉をいくつか書き加える場合、文字が大きいのは普通のことだと指摘している。[46]
ガラテヤ人への手紙5章14節には、大いなる戒めについて書かれています。ガラテヤ人への手紙5章22-23節には、聖霊の実について書かれています。これは、著者が聖霊に従って生きている人を示す特質のリストであるとしています。このような美徳のリストや悪徳のリスト（ガラテヤ人への手紙5章19-21節の直前に見られるようなもの）は、ギリシャ・ローマ世界では非常に一般的な倫理的指導の形であり[47] 、古代キリスト教の倫理の一般的な定式化でもありました。[48]
パウロのこの手紙の中でおそらく最も有名な一節は、第3章28節にある「ユダヤ人もギリシア人も、奴隷も自由人も、男も女もありません。あなた方は皆、キリスト・イエスにあって一つだからです」という一節です。この一節をめぐる議論は伝説的で、2つの学派があります。(1)これは神の目から見た人々の霊的立場にのみ当てはまるもので、地上の社会的区別や性別の役割には関係しない、(2)これは単に私たちの霊的立場に関するものではなく、私たちが今ここでどのようにお互いに関わり、接するかに関するものである、というものです。[49]
立場（1）は、この節の直接的な文脈を強調し、それが正当化、つまり神と私たちの関係についての議論に埋め込まれていることを指摘しています。立場（2）は、批評家に対し、「手紙全体の文脈」は、人々が今ここでどのように一緒に暮らしたかということに大きく関係しており、実際、正当化についての議論は、人々が他の人々を異なる扱いをした実際の例から生まれたものであることを思い出させます（2：11以降）。[49]
主な問題
パウロと律法
ガラテヤ人への手紙におけるパウロの律法観に関する議論には、さまざまなものがある。ニコル・チビチ・レヴネアヌは、ガラテヤ人への手紙とローマ人への手紙におけるパウロの律法の扱い方に違いがあることに気づいた。ガラテヤ人への手紙では律法は「抑圧者」として描写されているが、ローマ人への手紙では、パウロは律法も人間と同じように罪から解放されるために聖霊を必要とすると描写している。ピーター・オークスは、律法は人類の歴史の範囲で本来果たすべき役割を果たしたため、ガラテヤ人への手紙は律法を肯定的に描写しているとは解釈できないと主張している。ヴォルフガング・ラインボルドは、パウロの一般的な解釈とは反対に、律法は守ることが可能だったと主張している。[50]
律法と律法の行いのもとで
「律法のもとで」（ガラテヤ3:23; 4:4 , 5 , 21; 5:18）に関して、トッド・ウィルソンは、ガラテヤ書の「律法のもとで」は「『律法の呪いのもとで』の修辞的省略形」であると主張している。 [ 51]「律法の行い」（ガラテヤ2:16）に関して、ロバート・キース・ラパは、パウロがトーラーの遵守を救済の手段と見なすことについて語っており、ガラテヤの会衆でそれと戦おうとしていると主張している。ジャクリーヌ・デ・ルーは、クムランで発見された文書に同様のフレーズがあることに気づき、「律法の行い」は、トーラーへの服従が罪の償いの手段として機能していることについて語っていると主張している。マイケル・バッハマンは、このフレーズはユダヤ人が自分たちを区別し、自分たちと異邦人との間の分離を永続させるために取った特定の行動について言及していると主張している。[50]
キリストの律法
パウロがガラテヤ6:2で「キリストの律法」という言葉で何を意味しているのかについては多くの議論があるが、このフレーズはパウロの手紙の中で一度しか出てこない。[52]シュライナーが説明するように、一部の学者は「キリストの律法」はイエスの言葉の要約であり、「信者のための新しいトーラー」として機能していると考えている。[53]他の学者は、「『キリストの律法』の属格は説明的なもの、つまりキリストである律法として理解されるべきである」と主張している。 [52]キリストの律法と旧約聖書の十戒との関係に焦点を当てる学者もいる。[54]さらに他の学者は、「モーセの律法は廃止されたが、新しい「キリストの律法」は「シオンから来た…そして終末論的である」シオンのトーラーに適合する」と主張している。[55]シュライナー自身は、キリストの律法はガラテヤ5:13-14の「愛の律法」に相当すると信じている。[56] シュライナーによれば、信者が他者を愛するとき、「彼らはキリストのように行動し、彼の律法を遂行する」のです。[56]
アンティオキア事件
トーマス・シュライナーが説明するように、ペテロが異邦人と一緒に食事をしたことの意味、特になぜその食事が悪とみなされたのかについては、かなりの議論があります。[57] EP サンダースは、ユダヤ人は異邦人と同じ場所で食事をすることはできたが、ユダヤ人は異邦人が使うのと同じ器で食べ物を食べたがらなかったと主張しています。[58]サンダースが説明するように、ガラテヤのユダヤ人と異邦人は同じ杯とパン（つまり同じ器の食べ物）を分け合わなければならなかったかもしれません。[58]ジェームズ・ダンなどの他の学者は、ケファは「すでにトーラーの基本的な食物の律法を守っていた」が、「ヤコブの弟子たちがさらに厳格な遵守を主張した」と主張しています。[59]シュライナー自身は、ペテロは「ヤコブの弟子たちが来る前に、実際に汚れた食物、つまり旧約聖書の律法で禁じられている食物を食べた」と主張しています。[57]ガラテヤ人への手紙第2章12節の「異邦人と一緒に食事をする」という部分をどう解釈するかによって、パウロがアンティオキアでペテロに対してなぜそんなに怒っていたのかについて異なる結論に達するかもしれません。
ピスティス・トゥ・クリストウ
ガラテヤ人への手紙 2:16 のδια πιστεος Χριστουという語句の意味については議論がある。文法的には、この語句は「イエス・キリストへの信仰によって」という目的格、または「イエス・キリストへの信仰によって」という主格として解釈できる。[60] それぞれの立場には神学的な影響があるが、パウロの文献全体を考慮すると、大多数の学者はこれを目的格として扱い、「イエス・キリストへの信仰」と訳している。[60]ダニエル・ハリントンは、「主格はキリストへの信仰の概念に反対したり、それを廃止したりするものではない。むしろ、優先順位を再確立するものである。人は十字架上での死によって神への服従に示されたイエス・キリストへの信仰によって義とされる。その信仰に基づいて人はキリストを信じるのである」と書いている。[50]
セクシュアリティとジェンダー
ガラテヤ人への手紙3:28には、「もはやユダヤ人もギリシア人も、奴隷も自由人も、男も女もありません。あなた方は皆、キリスト・イエスにあって一つだからです」とある。[61]ノーバート・バウマートによると、ガラテヤ人への手紙 3:28 は、性別に関係なくイエスとの関係を築けるというパウロの宣言である。ジュディス・ガンドリー・ヴォルフは、性別によって利益も負担も生じないという、より一般的なアプローチを主張している。パメラ・アイゼンバウムは、パウロは読者に、異なる身分の人々が関わる関係において行動を変えることに注意するよう勧めていたと論じている。ベン・ウィザリントンは、パウロは、パウロのコミュニティを多数派文化が持つ家父長制の基準に戻すよう影響を与えようとしていた反対派の主張と戦っていると論じている。[62]
現代の学問では、「もはや男も女もない」というパウロの言葉の意味と機能について、2つの異なる解釈がある。最初の解釈は、パウロの言葉は男性と女性の生物学的差異を排除し、したがってジェンダーの役割に疑問を投げかけるというものである。ナンシー・ベッドフォードは、これは男女の区別がないという意味ではなく、福音書にジェンダーの階層構造の余地がないという意味であると言う。[63] 2番目の解釈は、パウロの時代の歴史的背景を認識しなければならないというものである。ジェレミー・パントは、多くの学者がこの聖句はジェンダー規範の変化を意味していると言いたがるが、実際にはパウロの時代の家父長制構造を反映していると主張する。パウロの時代には、女性と男性は一つの性と考えられ、女性は男性の劣ったバージョンであると理解されていた。パウロが「もはや男も女もない」と言っているのは、この一つの性別の理解のもとでのことであり、したがって、その境界はパウロの時代には存在しなかったため、性別の境界の廃止を示しているわけではない。[64]「もはやユダヤ人もギリシア人も、奴隷も自由人も、男も女もない」とは、民族、社会的地位、性別を区別しないキリストによる救済の普遍性を指している。同時に、当時の女性たちは、社会における従属的な地位のため、ガラテヤ3:28のメッセージから必ずしも男女平等の理念を聞くことはなかっただろう。[64]パントは、ガラテヤ3:28におけるパウロの意図は、性別の規範を変えることではなく、社会の対立を解決することであったと主張する。キリストにおいて一つになることの重要性を述べることによって、パウロは社会に新しいアイデンティティ、つまりキリストにおけるアイデンティティを与えようとし、それが社会の対立を解決すると信じている。[64]
「神のイスラエル」の意味
多くの学者はガラテヤ人への手紙6章16節の「神のイスラエル」という語句の意味について議論している。この語句でパウロは「神のイスラエルにも平和と慈悲が与えられる」ことを願っている。[65] シュライナーが説明するように、学者たちは「神のイスラエル」が「イエス・キリストの教会内の」ユダヤ民族の信者を指すのか、それともキリスト教会全体（ユダヤ人と異邦人すべてを含む）を指すのか議論している。[65] 「神のイスラエル」がユダヤ民族の信者のみを指すと信じる人々は、パウロが教会全体を指していたなら、「平和」の前に「慈悲」という言葉を使ったはずだと主張する。なぜならパウロは「平和は教会のための嘆願であり、慈悲は救われていないユダヤ人のための願いである」と考えているからである。[66] [67] GKビールなどの他の学者は、ガラテヤ人への手紙6章16節の旧約聖書の背景、例えば神がイスラエルに慈悲と平和を約束しているイザヤ書54章10節などは、「神のイスラエル」が「ユダヤ人と異邦人から成る」新しい終末論的なイスラエルの一部を指していることを示唆していると主張している。[68]
意義と受容
ルターの神学と反ユダヤ主義
ルターの信仰による義認の根本的信念は、ガラテヤ書の解釈によって大きく形成された。正木は次のように主張する。
ルターの『ガラテヤ人への手紙講義』の核心は、律法と福音を正しく区別するという教義である。ルターの当時の反対者たちは、ローマ教皇主義者、熱狂主義者、アナバプテスト、聖礼典主義者、無律法主義者など、このことを理解できなかったが、律法と福音の明確な区別は、ルターの同僚、学生、そしてその後の世代の考え方に、ルターの遺産として残された。[69]
律法と福音のこの区別は、パウロのユダヤ教に対するルターの理解にも不可欠であったが、現代の学問はパウロの時代のユダヤ教に対する新しい見方を形成した。「ルターのガラテヤ人への手紙に対する扱いは、少なくともプロテスタントの間では、現在に至るまで、この手紙のほとんどの解釈に影響を与えてきた...ルターの解釈と見方の問題は、特にパウロの時代のユダヤ教に対する彼の理解と扱いにおいて、現代において明らかになった。」[70]
この展開は、カナダの宗教史家バリー・ウィルソンのようないくつかの学派を生み出した。彼は著書『イエスはいかにしてキリスト教徒になったか』[71]の中で、パウロのガラテヤ人への手紙がユダヤの律法（トーラー）の全面的な拒絶を表していると指摘している。そうすることで、パウロは明らかにキリスト運動をユダヤ教の軌道から外れ、まったく異なる環境へと移した。パウロの立場は、エルサレムのグループがトーラーの遵守に固執していたイエスの兄弟ヤコブの立場とは大きく対照的である。
ジェンダー、セクシュアリティ、そして現代の学問
ガラテヤ人への手紙 3:28 は、ガラテヤ人への手紙の中で最も論争を巻き起こし、影響力のある節の 1 つです。パウロは、自分の思想を詳しく説明するために、3 つの異なる対を使います。1 つ目は「ユダヤ人かギリシャ人か」、2 つ目は「奴隷か自由人か」、3 つ目は「男と女」です。[63] パウロは、イエス・キリストにおいては、もはや両者の間に区別はないと述べています。しかし、パウロはこの節の意味をこれ以上詳しく説明していません。現代の政治では、ガラテヤ人への手紙 3:28 の意味についての議論は重要です。なぜなら、この節は、さまざまな人々や学者によって、性的指向、ジェンダー、さらには結婚に関する規範的な主張を行うために使用されているからです。[33]この議論が続いていることから、学者たちはまだパウロの神学に関して統一された結論に達していないことがわかります。
参照
説明ノート
- ^ この書は『ガラテヤ人への手紙』あるいは単に『ガラテヤ人への手紙』と呼ばれることもある。[1]最も一般的には「ガラテヤ人への手紙」と略される。 [2]
引用
- ^ ESV ピュー聖書。イリノイ州ウィートン: クロスウェイ。 2018.p. 972.ISBN 978-1-4335-6343-0. 2021年6月3日時点のオリジナルよりアーカイブ。
- ^ “Bible Book Abbreviations”. Logos Bible Software . 2022年4月21日時点のオリジナルよりアーカイブ。2022年4月21日閲覧。
- ^ abc ベッツ2007年。
- ^ 「ガラテヤ人への手紙」。
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この記事には、現在パブリック ドメイン となっている出版物のテキストが組み込まれています: イーストン、マシュー ジョージ(1897)。「ガラテヤ人への手紙」。イーストンの聖書辞典(新改訂版)。T. ネルソン アンド サンズ。
外部リンク
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ガラテヤ人への手紙
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ガラテヤ人への手紙のオンライン翻訳:
- Bible Gateway 35 言語/50 バージョン (GospelCom.net)
- バイオラ大学のアンバウンド聖書 100 以上の言語/バージョン
- ガラテヤ人への手紙 – 欽定訳聖書
- GospelHall.org のオンライン聖書
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- ガラテヤ人への手紙、パウロ、律法と律法主義 2006-06-13ウェイバックマシンにアーカイブ
- ヨハネス・クリュソストムスのガラテヤ人への手紙注解
- ガラテヤ人への手紙の別の解説
- ガラテヤ人への手紙に関する世俗的なサイト
- ユダヤ人の救世主によるガラテヤ人への手紙の解説（エルサレム）[永久リンク切れ ]
- ヒュー・チザム編 (1911)。。ブリタニカ百科事典。第 11 巻 (第 11 版)。ケンブリッジ大学出版局。394 ～ 396 ページ。