聖徒の忍耐

聖徒の堅忍は聖徒の保存とも呼ばれ、選ばれた者は信仰を貫き、最終的に救済を得ると主張するカルヴァン主義の教義です。この概念は、5世紀初頭にヒッポのアウグスティヌスによって、予定説による予定説に基づいて最初に開発されました。16世紀には、ジャン・カルヴァンと他の改革者たちがこの考えを神学の枠組みに取り入れました。聖徒の堅忍の教義は、この予定説の理解に根ざしており、今日でも改革派神学の中心的な教義であり続けています。

聖徒の堅忍の教義は、選ばれた者たちは生涯の終わりまで信仰を貫き、最終的に救済を得ると主張している。真に生まれ変わった者たちは、最後まで堅忍する選ばれた者たちである。^{[1] [2] [3]}

「聖徒の保護」という別の用語は、選ばれた者の忍耐を決定する神の役割を強調しています。逆に、「聖徒の忍耐」は、神の保護の結果である人間の忍耐の行為を強調しています。 ^{[4] [5] [6]}しかし、「聖徒の保護」は、決定論的であるかどうかにかかわらず、神が選ばれた者を保護する方法を説明できるより広い概念です。「条件付き保護」として知られる非決定論的な見解は、信者の継続的な信仰を条件として、神が信者と神との関係を外部の力から保護することを指します。^[7]

カルヴァン派の「聖徒の堅忍」の教義の実際的な解釈の一つは「永遠の安全」につながるため、^[8]時間の経過とともに、この用語は教義自体と同義語になりました。^[9] 20世紀初頭までに、「永遠の安全」は「聖徒の堅忍」の厳密な同義語として使用されるようになりました。^[10]しかし、「永遠の安全」という用語の一般的な使用法の神学的重要性を考えると、それらを区別することが重要です。^[11]実際、一部のカルヴァン派神学者は、堅忍の教義に「永遠の安全」を使用することを拒否しており、^[12]非カルヴァン派の永遠の安全の支持者も同様です。^[13]

ヒッポのアウグスティヌス（354-430）は、387年にキリスト教に改宗する前は、ストア哲学、新プラトン主義、マニ教という3つの決定論的哲学を信奉していた。^{[14] [15] [16] [17] [18] [19]}改宗後は、 412年まで神学的決定論に反対して伝統的なキリスト教神学を教えた。^{[20] [21] [22]}

しかし、ペラギウス派との対立の間、アウグスティヌスは特定のマニ教の原理を彼の思想に再導入したようであり、^{[23] [24] [25] [26] [27] [28]この変化は、}幼児洗礼をめぐる論争によって特に影響を受けた。^[29]彼が幼少期にストア哲学に触れ、その哲学の細心の神の予定論が強調されたことも、彼の考え方に影響を与えた。^[30]マニ教の教義によれば、胎児や洗礼を受けていない幼児は、その肉体ゆえに地獄行きとされた。 ^[31]アウグスティヌスは、神が両親に新生児の洗礼を求めるよう予め定め、水による洗礼を再生と結び付け、^{[32]最終的にどの幼児が地獄に}落ち、どの幼児が義とされるかを予め決定していると主張した。^[33]

アウグスティヌスは、洗礼を受けた人の中には信仰を持ち続ける人がいる一方で、信仰を捨てて不道徳な生活を送る人がいるのはなぜかを説明する必要があった。彼は、洗礼によって再生した人の中には、信仰を維持し、堕落を防ぐための追加の忍耐の賜物（ donum perseverantiae ）を受ける人もいると教えた。 [ 34 ] [ 35 ] ^{[ 36 ]}この第二の賜物がなければ、聖霊によって洗礼を受けたキリスト教徒は忍耐できず、最終的には救われないだろう。^{[37]アウグスティヌスは、この忍耐の教義を}『罪と恩恵について』 （ 426年頃 ～427年）で展開した。 ^{[38]この教義は理論的には忍耐の賜物を受ける}選民に安全を与えるが、個人はそれを受けたかどうかを確認することはできない。^{[39] [16] [40]}

5世紀から16世紀の宗教改革までの間、アウグスティヌスの救済論を支持した神学者としては、ゴットシャルク（808年頃 - 868年）^{[41] 、} ラトラムヌス（868年死去）^{[42] 、} トーマス・ブラッドワルディン（1300年 - 1349年） ^[43] 、リミニのグレゴリウス（1300年 - 1358年）^{[44] 、} ジョン・ウィクリフ（1320年代 - 1384年）^{[45] 、} ヨハン・ルヒラート・フォン・ヴェーゼル（1481年死去）^{[46] 、} ジローラモ・サヴォナローラ（1452年 - 1498年）^[47]、ヨハネス・フォン・シュタウピッツ（1460年 - 1524年） ^[48]などがいた。

ジャン・カルヴァン（1509–1564）は、他の宗教改革者の中でも、アウグスティヌス派の救済論に深く影響を受けました。 [ ^{49] [ 50]}カルヴァンの救済論は、テオドール・ベザや他の神学者によってさらに形成され、体系化されました。^[51]その後、第二ドルト会議（1618–1619）で、対立する五箇条の抗議に応えて明確にされました。^{[52] [53]}カルヴァン主義の堅忍の教義は、ランベス条項（1595）、^[54]ドルト信仰告白（1618-1619）^[4]ウェストミンスター信仰告白（1646）などの改革派の信仰告白に存在しています。^[6]

カルヴァン主義の正統派は、神の摂理は神学的な決定論によって表現されると考えています。^{[55] [56] [57]}これは、世界のすべての出来事が神によって決定されていることを意味します。^[58]ウェストミンスター信仰告白では、「神は、永遠の昔から、最も賢明で神聖な計画によって、自らの意志で、起こるすべてのことを自由に、そして不変に定めた」と述べています。^[59]

救済に関して、カルヴァンは、個人が救われるか滅ぼされるかは神の絶対的な決定であると明確に教えた。[ 60 ^{] [61]}彼は次のように書いている。「予定説とは、神が各人に関して望むことを自ら決定した永遠の定めを意味する。すべての人は平等に創造されたのではなく、ある者は永遠の命に、ある者は永遠の滅びに予定されている。したがって、各人はどちらか一方の目的のために創造されたので、私たちは彼が生きるか死ぬか予定されていると言う。」^[62]実際、この目的に至る人間の行動も神によって予定されている。 ^[63]それに従って、カルヴァンは聖徒の堅忍の教義を固守し、選ばれた者の無条件の保護を主張した。^[64]

カルヴァン主義によれば、真のキリスト教徒が棄教することはあり得ない。^[65]しかし、真のキリスト教徒であることは最後まで忍耐することによってのみ証明される。^[66]これは、一見神に近づいたように見えても、後に決定的な棄教を示す例があるためである。この現象に対処するために、カルヴァン主義の神学者は、一般的な恵みには、有効な召命とそれに続く抵抗できない恵みと区別できない効果が含まれる可能性があると仮定した。この問題について、カルヴァンは一時的な恵み（「消えゆく恵み」と呼ばれることもある）の概念を定式化した。これは、堕落者の中にしばらく現れて作用するが、その後消えてしまう。^{[67] [68] [69] [70] [71]}この概念によれば、聖霊は、ある人々の中で、神の抵抗できない恵みと区別できない効果を生み出すことができ、^[72]彼らの人生に目に見える「果実」も生み出す。^[73]一時的な恩寵は、セオドア・ベザ、ウィリアム・パーキンス、^[74]ジョン・オーウェン、^[75] AWピンク^[76]、ローレイン・ボットナーなどの後期カルヴァン派神学者によっても支持された。^[77]これは、真のキリスト教徒であるという知識は理論的には生きている間は得られないということを示唆している。^[78]したがって、聖徒の堅忍の教義の最初の解釈は、「はかない恩寵」のような見かけ上の背教の説明を認めており、これは信者に生きている間に絶対的な救済の保証を与えることを避ける。改革派神学者の中には、救済の絶対的保証ではない見解を表明している者もいる。^{[79] [80] [81] [82]}

カルヴァンはアウグスティヌスの救済論に大きく依拠した。^{[49] [50]}しかし、アウグスティヌスとアウグスティヌス派の修道士ルターはともに、信者は自分自身の理解に基づいて、自分が「堅忍の選民」の中にいるかどうかを明確に知ることはできないと主張した。^{[83] [84] [16]}カルヴァンは明確な根拠を提示できなかったにもかかわらず、^[79]この可能性に関してはルターよりも楽観的だった。^[85]カルヴァンは、選民であるという確信は可​​能かもしれないと示唆した。^[86]個人的な内省に基づくこの確信の可能性は、後のカルヴァン派神学者によっても表明された。^{[87]これは}ハイデルベルク信仰問答（1563年）^[88]とウェストミンスター信仰告白（1646年）で言及されている。 ^[89] 18世紀には、^[90]超カルヴァン主義は信者が自らの選択を決定する手段として内省を奨励した。^[91]この概念は19世紀まで続いた。^[92]この保証はカルヴァン主義者の間で無条件の永遠の安全の基盤を形成している。

永遠の安全に至る過程は次のように展開する。まず、信者は無条件の選びと不可抗力の恩寵を強調するカルヴァン主義の体系を受け入れなければならない。その後、自己省察を通して、聖霊の霊的影響を見極めなければならない。この内省は、自分自身の定められた選びへの信仰につながるかもしれない。この文脈において、聖徒の堅忍の概念は、信者に彼らの不可抗力の堅忍を信じるきっかけとなるかもしれない。^{[93] [94]}

「聖徒の堅忍」の教義のこの実際的な解釈は「永遠の安全」につながるため、改革派キリスト教では、この用語は時を経て教義そのものと同義語になりました。^[9] 20世紀初頭までに、「永遠の安全」は「聖徒の堅忍」の厳密な同義語として使用されるようになりました。^[10]しかし、より広いプロテスタントでは、「永遠の安全」はしばしば異なる意味を持ちます。^[9]したがって、それぞれの神学的重要性のために、この2つを区別することが重要です。^[11]

20世紀初頭にジョージア州で生まれた原始バプテスト派などの団体^[95]は、強いカルヴァン主義の信仰から、この形の永遠の安全を公式に受け入れました^{[96] 。}

カルヴァン派では、このように「聖徒の堅忍」に関して2つの実際的な解釈が生まれている。1つは、信者に生きている間に絶対的な救済を保証しない「はかない恩寵」などの見かけ上の背教の説明を受け入れる解釈である。もう1つの解釈は、信者は内省を通じて自分が選ばれた者であることを絶対的な確信を持って知ることができるため、永遠の安全を信じることができると主張し、これらの説明を拒否する。 ^[8]これらの2つの観点は、すでに16世紀に観察されていた。改革派教会の牧師ヤコブス・アルミニウス（1560-1609）は、聖徒の堅忍の教義から生じる両方の観点に遭遇した。彼は、最初の観点を「絶望」（ラテン語：desperatio）、2番目の観点を「安全」（ラテン語：securitas）と名付けた。^[93]聖徒の堅忍に対するこの「永遠の安全」の解釈は、トレント公会議（1545-1563）でも明確に非難された。^{[97] [98]}

聖徒の堅忍の教義は、信者が最終的な救済をある程度保証していることを示唆している。しかし、この解釈は、矛盾しているという批判に直面している。正統派カルヴァン主義では、選ばれた者は最後まで堅忍するが、信者は最後まで堅忍するまで自分が選ばれた者であることを知ることができない。^{[66]この現実は、決定的な}背教の説明にかかわらず、「聖徒の堅忍」の実際的な有用性を損ない、救済の保証を妨げている。この批判は、自由恩寵神学の支持者^[99]や、アルミニウス派などの条件付き聖徒保護の支持者を含む、さまざまな非カルヴァン主義の情報源によって進められてきた。^[100]

聖徒の堅忍の枠組みの中で、決定的な背教の現象は、一般的にカルヴァン派の神学者によって「消えゆく恩寵」の概念によって説明される。この概念は、聖霊が自発的に一時的な信仰とそれに関連する「果実」を与えることを暗示している。^[78]非カルヴァン派のキリスト教徒は、この説明が神の啓示された性格に反し、全体的な啓示と矛盾していると考えている。^[101]

聖徒の堅忍の「永遠の安全」という実際的解釈は、個人が自分が選ばれた者だと信じることができ、それゆえ抗いがたく堅忍すると主張している。 ^[93] アルミニウス主義者は、この見解において、イエスに対する現在の信仰と過去の出来事に対する信仰、つまり選びに対する信仰との間に緊張関係があることをしばしば強調している。 ^{[ 102 ] アルミニウス主義者は、過去の出来事に対する信仰は、最終的な}救いを保証する上で、イエスに対する現在の信仰と同等の重要性を持つと主張している。 ^[103]アルミニウス主義者は、真の信仰は唯一無二であり、イエスのみに焦点を当てるべきであると主張している。^[104]

聖徒の堅忍の「永遠の安全」という実際的解釈は、個人が自分が選ばれた者だと信じ、それゆえ抗いがたい堅忍をすることができると主張している。^[93]このような解釈は、個人が聖化の動的な理解を放棄し、静的で無律法主義的な観点を支持することにつながる可能性がある。^[105]

ヘブル人への手紙のいくつかの警告の箇所、特にヘブル人への手紙6章4節から6節と10章26節から39節は、選民の無条件の保護というカルヴァン主義の教義と矛盾しているように思われます。^{[106] [107]}これらの箇所をめぐる議論は、問題の人物が誰なのかを中心に展開され、主に次のような解釈が提案されています。^[108]

• 仮説的見解：警告は本物だが仮説的であり、信者を道徳的誠実さと忍耐に駆り立てることを意図している。^{[109] [110]}
• 現象学的偽信者の見解：警告は真実であり、本当に罪を犯すことができる人々に向けられているが、そうすることができる人は真の信者ではない。^{[109] [111]}
• 現象学的・真の信者の見解：警告は真に罪を犯すことができる真の信者に与えられる。^{[112] [111]}
• 契約共同体の見解：警告は、信者個人ではなく、共同体全体が神の意志に背を向けた場合、神が契約共同体を拒絶することに関するものである。^{[113] [111]}

あまり一般的ではない解釈もいく​​つかある。その一つは、警告は救いの喪失ではなく永遠の報酬の喪失を指しているというものである。^{[114] [115]別の説では、警告は}ユダヤ教徒がユダヤ教に戻ることを指している可能性があるとしている。^{[116] [117]}

「仮説的見解」：ヘブル人への手紙6章4～6節は、一時的に信仰を失ってしまった人々について述べているが、信仰を永久に失ってしまったという問題については触れていない。^[118]この解釈は非カルヴァン主義者から強い批判を受けている。^{[119] [120]}

「現象学的偽信者の見解」：ヘブル人への手紙6章4節から6節は、再生した個人について言及しているのではなく、神の賜物を受け、神の恵みの恩恵を受けているにもかかわらず、懐疑的なままの不信者について言及している。^[121]この見解は、非カルヴァン主義者からも強く批判されている。^{[122] [117]}

「現象学的・真の信者の見解」：オロペザは、ヘブル人への手紙の受取人が迫害に直面したと主張し、著者は、一部の信者が真の回心体験にもかかわらず棄教者になったことを認めている。著者は、現在の読者に、過去の恩恵や信仰を裏付ける体験があったにもかかわらず、彼らも不快感と無視の状態を続ければ堕落し、棄教の悲惨な結果を招く可能性があると警告している。 ^[123]棄教は回復不可能であるとの解釈を主張する者もいるが、^[124]他の人は、再生したキリスト教徒による棄教はあり得るが、生きている限り体系的に回復不可能ではないと主張する。この見解によると、マクナイトは、ヘブル人への手紙の著者が述べているのは、神が与えた恩恵期間を超えた棄教であり、これは回復不可能であり、人の生涯に起こり得る回復可能な棄教ではないと示唆している。^[125]

アナバプテストの神学は伝統的に聖徒の条件付き保存を教えている。^[126]

ルーテル派は、真のキリスト教徒でも救いを失う可能性があると信じている。^{[127] [128]}

アルミニウス派は聖徒たちの条件付き保護を説く。^[129]

無償の恩寵の支持者は、信者には永遠の安全が約束されているが、忍耐は保証されていないと信じている。忍耐しない者は、現世での懲罰と報酬の喪失に直面する。^[130]

• 救いの保証
• 永遠の安全
• キリスト教における棄教
• 後退
• 永遠の罪
• 聖徒たちの条件付き保護

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• ウィルソン、ケネス (2018)。アウグスティヌスの伝統的自由選択から「非自由自由意志への転換: 包括的方法論」。テュービンゲン: モーア・ジーベック。
• ウィンクープ、ミルドレッド・バングス（1967年）。ウェスレー派アルミニウス派神学の基礎。カンザスシティ、ミズーリ州：ビーコンヒル・プレス。