フェミニスト的ユダヤ倫理

ジュディス・プラスコウは、1991年の著書『シナイ山に再び立つ：フェミニストの視点から見たユダヤ教』の中で、現代的な枠組みの中でユダヤ人女性の経験について論じている。^{[ 1 ]}彼女の著作は、ユダヤ教の伝統がフェミニストの視点を取り入れ、またフェミニストの視点の影響を受けるように変容することに焦点を当てている。この変化のテーマは、彼女のフェミニスト・ユダヤ教倫理に関する著作全体に強く反映されている。彼女は、フェミニスト思想が神学を利用して、ユダヤ人の思考や経験の中に女性を取り込むことができる方法を考察している。^{[ 2 ]} プラスコウは、現代のユダヤ人女性の経験を最もよく包含し、正当化する神学とユダ​​ヤ思想の再解釈を提供するために、ユダヤ教の伝統の分析においてフェミニストの視点を取り入れている。彼女は、ユダヤ教の神学と、男性中心的な言語への傾向、そして至高の神のイメージの単一性に異議を唱えている。彼女は、そのような傾向が伝統的なユダヤ教の中にある根底にある家父長制の力に影響を与え、動機づけ、それによって女性の経験を無効にしていると主張している。プラスコウは、神のイメージの多様性を主張し、神の役割を非階層的なものとして再評価することで、自身のユダヤ教フェミニスト神学の中で解決策を見出そうとしている。

レイチェル・アドラーは、1971年の論文「そこにいなかったユダヤ人：ハラハとユダヤ人女性」の中で、ユダヤ教の伝統におけるフェミニスト倫理に関する自身の分析の出発点となる基盤を提供している。彼女は様々な著作を通して、女性の不浄に関するユダヤ教の伝統的な考え方に焦点を当てている。1972年の著作「トゥマとトハラ：終わりと始まり」では、女性の浄化のためのユダヤ教の儀式を擁護している。しかし、1993年のエッセイ「あなたの血の中で生きよ：清浄の神学の再考」では、むしろ反対の結論に達している。すなわち、清浄と不浄に関する伝統的な議論は、男性と女性の間で平等なシステムを許容しておらず、そのような伝統は「最も不浄な人々は女性である」ことを示唆しているという結論である。1983年のエッセイ「まだ何も持っていないので、これ以上は受け入れられない」では、ラビの伝統が「その過程」の中で女性を疎外しているとして批判している。

ブルー・グリーンバーグは、 1981年の著書『女性とユダヤ教について：伝統からの視点』の中で、現代の女性がユダヤ教から排除されている様々な方法を研究している。^{[ 3 ]}そうすることで、彼女は伝統的なユダヤ教の中で女性の役割のための新しい空間と実践方法を開発している。彼女は、フェミニズムがユダヤ教の伝統に利益をもたらすのか、それとも害をもたらすのかを明らかにすることを目指している。彼女の著作は、彼女が研究しているユダヤ教とフェミニズムの間の論争点を修復することを目的としている。しかし、彼女はフェミニズムがユダヤ教の伝統に利益をもたらすかどうかを真に理解することにも力を注いでいる。

タマル・ロスは、伝統的なユダヤ教の思想や法の中にあるとされる欠陥に立ち向かう、現代正統派ユダヤ教のフェミニスト思想家である。彼女は、家父長制的だと考える伝統的なテキストの中にある偏見を考察している。特に問題視している伝統的な概念である「天からのトーラー」という考え方に対し、彼女は進化する啓示という考え方を導入する。彼女はこのアプローチを発展させ、アブラハム・アイザック・クックの哲学から借用した「トーラーの宮殿を拡張する」というメタファーを用いて、宗教的伝統やテキストを否定するのではなく、拡張することを意図している。2004年の著書『トーラーの宮殿を拡張する：正統派とフェミニズム』の中で、彼女は正統派がフェミニスト倫理と実践をより包括的に取り入れる方法について詳しく述べている。^{[ 4 ]}

トヴァ・ハートマンは著書『フェミニズムと伝統的ユダヤ教の出会い：抵抗と順応』の中で、現代フェミニズムとユダヤ教の伝統の交差点について、自身の経験に基づいた洞察を提供している。ハートマンは、「伝統的なユダヤ教の規範に対して強いフェミニストの立場を育む上で、関連性があり、共鳴し、役立つ可能性がある」と主張する3つの立場、すなわち肯定、拒絶、そして再解釈を提示している。フロイトのフェミニスト的解釈と正統派ユダヤ教の代替的なフェミニスト的解釈を並置することで、ハートマンは自身の再関与の試みにおいて、再解釈と改訂の有用性と必要性​​を強調している。^{[ 5 ]}

神学に関してフェミニズムとユダヤ教の間の緊張関係に取り組んだ多くの学者たちは、ユダヤ教の様々な宗派内で大きな変化をもたらしました。例えば、女性たちは伝統的なユダヤ教の祈祷書の言葉遣いが窮屈で、女性的な表現が欠けていると感じていました。母系祖先が排除され、神を表現するのに男性的なイメージしか使われていないことは、公の礼拝が主に男性のためのものであることを示唆していました。1990年代初頭、祈祷書には母系祖先の名前や、ジェンダーに配慮した神の言葉遣いが取り入れられるようになりました。1970年代から1980年代にかけて、礼拝における女性の参加や、ミヌヤン（礼拝に必要な10人の男性）を形成できる権利など、シナゴーグ生活において女性のための多くの変化がもたらされました。1972年には、アメリカの改革派ユダヤ教運動が初の女性ラビを叙任しました。多くのユダヤ人女性にとって、改革派ユダヤ教運動は、女性の声が聞かれ、女性の経験が疎外されるのではなくユダヤ教の中心となる理想的な環境を提供した。^{[ 15 ]}

再建主義運動は、改革派ユダヤ教と同様の道をたどった。再建主義ユダヤ教の創始者であるモルデカイ・カプランは、ユダヤ教における女性の平等の強力な擁護者であった。彼はエッセイ集『再建主義論文集』の中で、ユダヤ法は女性を男性より劣ると定義しており、ユダヤ法は変化し、こうした男女不平等をなくさなければならないと主張した。1922年に再建主義シナゴーグで最初のバト・ミツバーが行われたが、再建主義運動が最初の女性ラビを叙任したのは1974年になってからだった。再建主義は、家庭内暴力のような社会問題から、女性がトーラーを読む権利のような宗教的不平等に至るまで、女性が懸念を表明することを可能にした。再建主義運動は、カプランの当初の平等のビジョンを超えて、フェミニストの視点を通してユダヤ教を再概念化することへと進んだ。^{[ 16 ]}

保守派ユダヤ教では近年、女性に対する立場も平等へと変化している。ユダヤ法基準委員会は保守派ユダヤ教におけるハラハーの中心的な権威である。1955年までに、ユダヤ法基準委員会は女性がトーラー朗読の前後に祝福を唱えることを許可し、1973年には女性がミニヤンのメンバーとして数えられるようになった。10年後の1983年10月、保守派運動の主要な教育機関であるユダヤ神学院は、ラビ養成学校とカントール養成学校で女性の受け入れを開始した。1985年には保守派運動で最初の女性ラビを叙任した。ユダヤ法基準委員会は2006年にミッダーに関する3つのレスポンサを採択した。この法律は、保守派ユダヤ教徒の女性が月経中は性行為を控え、ミクヴェに浸かる義務があることを再確認したが、ニッダーに関する制限も緩和した。^{[ 17 ]}

正統派ユダヤ教運動においても、女性の地位向上が見られた。ラビ職への女性の登用はまだ認められていないものの、ここ数十年で女性は新たな権利と機会を獲得してきた。正統派ユダヤ教徒の女性は現在、ラビの代理人、家族の清浄に関する専門家、シナゴーグの指導者として働くことができる。1970年代後半には、女性がタルムードやその他のユダヤ教の文献を学び始めた。1990年代には、女性はトアノット・ラバニヨット（ラビの代理人）の役割を担うようになった。これは以前は男性のみに許されていた仕事である。トアノットは、離婚する夫婦が複雑な法制度を理解できるよう支援する。1997年には、女性がヨアツォット・ハラハ（女性のハラハー顧問）として訓練を受けることが認められた。ヨアツォット・ハラハとは、ニッダー（月経中の女性）や儀式的清浄に関する律法や儀式に精通した女性のハラハー顧問のことである。月経だけでなく、性や女性の健康に関するその他の問題にも関係するこれらの法律の詳細から、一部の女性は男性のラビの前で居心地の悪さを感じるのも無理はない。^{[ 18 ]} 1990年代後半以降、米国の多くの現代正統派シナゴーグでは、コミュニティ学者や会衆の副リーダーなど、女性のための会衆の指導的地位が設けられた。これらの地位はラビの職務に似ているが、これらの女性は自分たちをラビと呼ばないように注意している。ユダヤ法の正統派の解釈では、女性がミヌヤンの一部として数えられることや証言することが依然として禁止されている。

フェミニストのユダヤ人学者たちは、トーラーにおける女性の不当な扱いを指摘している。彼女たちは、フェミニストの視点を用いてトーラーを解釈することは倫理的に不可欠であると主張する。ユダヤ教フェミニストによるトーラーの批判は、テキストにおける女性の不在、沈黙、歪曲、あるいは従属といった現象に注意を払う。テキストは「男性性の規範的性格」を示しているため、フェミニストの批判は「批判の段階が置き去りにされることはない」ものである。^{[ 19 ]}

トーラーに対するフェミニストの一般的な批判は、女性が不在であったり、沈黙させられていたりする程度を指摘することである。ジュディス・プラスコウは、「ユダヤ人の半数は女性であったが、男性が規範的なユダヤ人として定義されてきた一方で、女性の声や経験は、私たちに伝わってきたユダヤ教の信仰や経験の記録の中ではほとんど見えない」と書いている。^{[ 20 ]}

レイチェル・アドラーは、伝統がテキストの中で女性を誤って記憶し、誤って表現することによって「他者の真の顔の記憶を盗む」過程を説明するために、ラビの概念であるジェネイヴァット・ダアト（「精神の盗難」）を引用している。^{[ 21 ]}

フェミニストたちはまた、トーラーの対象読者は男性であると指摘している。レイチェル・アドラーは、出エジプト記19章15節「そしてモーセは民に言った、『三日目に備えよ。女に近づいてはならない』」^{[ 22 ]を}、このテキストの男性読者の例として挙げている。さらにアドラーは、このテキストが毎年シャブオットの祭りの際に読まれるとき、女性は「あなた方の母親が山の下に立って神と人との会話を盗み聞きし、神があなた方に何かしてほしいことがあるのか​​、もしあるならなぜ神ご自身がそれをあなた方に告げないのかと疑問に思うように、離れて立っている」 ^{[ 23 ] [ 24 ]}と主張する。

テキストにおける家父長制と、それが女性に対する非倫理的な扱いにどのように反映されてきたかを明らかにした上で、多くのフェミニスト作家のプロジェクトは、テキストにおける女性の声を取り戻すことである。プラスコウは次のように書いている。

女性の経験に関するヒントは、他の事柄に焦点を当てた物語、預言、および法律文書から注意深く探し出さなければならない。たとえば、聖書学者は、ミリアムに関するわずかな資料は、彼女が初期イスラエルの重要な宗教指導者であったことを示唆していると主張している。彼女の貢献と役割の性質は具体的にどのようなものだったのだろうか？^{[ 25 ]}

ユダヤ人フェミニストの学者たちは、トーラーが女性を従属的な存在として描いていると頻繁に指摘している。タマル・ロスは次のように書いている。「聖書の時代においても、女性の従属的な地位が具体的に表現されていたことは否定できない。」^{[ 26 ]}同様に、プラスコウは次のように述べている。

トーラー（ユダヤ教の教え）において、女性は不在ではないが、男性によって語られる物語の中に登場する。物語の登場人物として、女性は生き生きと描写され、立法の対象として、注目を浴びることがある。しかし、トーラーにおける女性の存在は、彼女たちの沈黙を否定するものではない。なぜなら、ユダヤ教の文献が扱う問題を決定するのは女性ではないからである。^{[ 27 ]}

ユダヤ教の伝統においてトーラーが中心的な役割を担っているため、これらの批判はユダヤ教の観点からすると難しい。多くのフェミニストは、自分たちが大切にしているものを批判することの葛藤について述べている。現代正統派ユダヤ教徒を自認するトヴァ・ハートマンは、この葛藤について次のように述べている。

自分がフェミニストだと知りながら聖書を愛していると知ることは、多くの人にとって、せいぜい矛盾であり、修辞的な表現としては巧妙かもしれないが、実存的な生き方としては到底あり得ないことである。結局のところ、聖書という主人とフェミニズムという愛人という二つの権威に仕える女性はいないのだ。^{[ 28 ]}

ユダヤ人フェミニストの間では、フェミニスト聖書批評のツールとしての資料批判の扱い方に違いがある。一部のユダヤ人フェミニストは、資料批判の方法論は読者が歴史的背景を特定し、テキストの男性中心的な性質を説明するのに役立つと主張している。^{[ 29 ]}正統派フェミニストの著述家は、この視点がトーラーの起源に関する伝統的な理解を否定するとして異議を唱えている。^{[ 30 ]}

ラビ文献は、ユダヤ教の生活や慣習の多く、特に法的側面と物語的側面の両方において、基礎となる資料として機能している。フェミニストたちは、トーラーに対する批判と同様に、ラビ文献の中にも同様の家父長制の問題を見出している。トーラーの場合と同様に、彼女たちはラビ文献が女性を沈黙させ、服従させ、記憶を歪め、抑圧していると主張する。

ローリー・ゾロスは、女性がラビの文献を読むとき、「私たちは、ほとんど名前を付けられず、男性との関係（「ラビ・ヒヤの妻」、「未亡人」、「彼の侍女」）の名前だけで呼ばれる、考察対象としての私たちの存在についての議論を目撃し、多くの場合、最も外見的な特徴の観点からのみ見なされる」と述べている。^{[ 31 ]}レイチェル・アドラーは、この現象を理解する対象関係論を用いて、「これらの物語において女性が自律的な主体として認識されていないためである」と説明している。^{[ 32 ]}ゾロスは、この過程の結果は次のようになると述べている。

読者としての女性は、自分の身体、つまり言説の身体から自分自身を投影し、架空の女性の身体を想像するラビたちを想像する教師の男性的な自己の中に自分自身を想像しなければならない。それは精巧なテキスト上の異性装である。^{[ 33 ]}

多くのユダヤ人フェミニスト学者も、ラビ文献が女性を描写するために用いるイメージと、それらのイメージがもたらす結果を批判している。プラスコウは、ラビ文献が女性を誘惑者として描くことが多いと指摘し^{[ 34 ]}、このイメージを女性のセクシュアリティを統制することを目的としたハラハーの法制と結びつけている。スーザン・シャピロは、マイモニデスの著作における「既婚の娼婦」イメージの使用を指摘し、妻への暴力を容認する彼の著作を挙げている。彼女は次のように書いている。

私は、マイモニデスが妻への暴力に関するこの立場を取るために「既婚の娼婦」という比喩を必要としたと言っているわけではありません。…その比喩が彼にそうさせたわけではありません。むしろ、…[その比喩は]妻や女性に対するそのような暴力をさらに強化し、合理化し、正当化します。比喩は重要です。比喩には結果が伴います。^{[ 35 ]}

ラビ文学のジャンルであるミドラシュは、フェミニスト思想家によって、フェミニズムの取り組みに特に適しているとよく指摘されている。スザンヌ・ストーンは次のように書いている。

しかし、フェミニスト法学者にとってミドラシュの大きな魅力は、それが法律と文学、あるいは理性と感情といった伝統的な二分法を超越した、法律と道徳の概念に関する比喩的な議論として読むことができる点にある。^{[ 36 ]}

同様に、プラスコウは次のように書いている。

しかし、歴史学はトーラーのフェミニスト的拡張のための唯一の、あるいは最良の情報源ではありません。ユダヤ人は伝統的にミドラシュを用いてテキストの意味を広げたり変更したりしてきました。現代的な疑問を伝統的な情報源に持ち込み、疑問に答える形で情報源を詳しく解説するというミドラシュ的プロセスは、フェミニスト的利用に容易に適しています。^{[ 37 ]}

一部の学者はミドラシュ的アプローチを否定している。ハイディ・ラヴェンは、テキストには「複数の意味レベル」があるという主張は「前近代的な虚構」であり、「テキストの科学的な歴史研究の出現により、もはや（真実であると）主張することはできない」と論じている。ラヴェンは、フェミニストは古いテキストを新しい倫理的理解で読み直すのではなく、ユダヤ哲学の伝統に「正面から」立ち向かい、この「哲学的応答」を通じて変化を生み出す必要があると示唆している。^{[ 38 ]}

トーラーやラビ文献のフェミニスト的解釈には多くの特徴的なツールがある。フェミニスト的解釈の中には、文献の中で沈黙している女性に声を与えることに焦点を当てているものもある。プラスコウはミリアムとディナの人物像を考察し、女神崇拝を沈黙と誤った記憶の領域として言及し、声を上げるに値すると述べている。^{[ 25 ]}

ゾロスは、ジェンダーを意識した読解とは、テキストが自然と男性読者の方向へ「引き寄せられる」ことを認識する読解であると述べている。彼女は「女の子のように読む」というタイプの読解を提案している。ゾロスは次のように説明する。

少女のように読むことは、読者が物語の前進する動きに抵抗し、会話から離れて、まだ完全には語られていないが、その可能性が示唆する別の可能性のある会話へと向きを変えることで、文章の物語の論理を解体する。それは道徳的言説の別の次元である。ジェンダー化された読解によって生じるのは、前景ではなく背景である対抗テキスト、別のパターンである。^{[ 39 ]}

これらのフェミニスト思想家や、彼らに似た人々は、何らかの形でテキストを再解釈したり、救済したりする読み方を提案する一方で、テキストをそのまま読んで、その中に存在する倫理的なジレンマを指摘することを提案する人々もいる。プラスコウはこれを「テキストに反する説教」と呼び、「伝統の否定的な側面について沈黙を守ることは、それらが世界でその役割を果たすのを許すだけでなく、重要な精神的資源を私たちから奪うことにもなる」と述べている。[ジュディス・プラスコウ、「テキストに反する説教」、『リリスの到来：フェミニズム、ユダヤ教、性倫理に関するエッセイ』、ボストン：ビーコン・プレス、2005年、155ページ] プラスコウは、これらの精神的資源を、ユダヤ人コミュニティに存在する苦痛への対応と捉え、人々がこれらのテキストを、この苦痛の原因となりうる問題について議論する機会として利用すれば、苦痛は軽減されると考えている。

ローリー・ゾロスは、「宗教学者は、アメリカ社会における倫理的選択の道徳観をどのように形成しているのか？」という問いを投げかけている。^{[ 40 ]}彼女は、ユダヤ教の伝統の声は、自律性を重んじる文化の中で、共同体の声を取り戻すことができると主張する。^{[ 41 ]}ゾロスは、聖書やラビの文献を用いて、アメリカにおける医療倫理を育んでいる。彼女は、医療資源の微量配分という問題について考察するために、タルムードのある物語を取り上げている。 ^{[ 42 ]}その物語は次のように語っている。

二人が道を歩いていて、片方の手に水の入った水筒があった。二人とも飲めば死んでしまうが、片方だけ飲めば文明にたどり着く。ベン・ペトゥラはこう解説した。「二人とも飲んで死ぬ方がましだ。どちらか一方が仲間の死を目にするよりはましだ」。ラビ・アキバが現れて「兄弟があなたと共に生きるため」と教えるまでは、あなたの命は仲間の命よりも優先される。（ババ・メツィア 62a）^{[ 42 ]}

ゾロスは、これや他の多くの情報源を分析し、社会が医療倫理に関する議論を組み立てるための倫理的な言葉を見つけ出そうとしている。彼女は、「コミュニティの貧困は現実的な要因であり、生命が危機に瀕している場合でも考慮されなければならない。ラシによれば、コミュニティ全体の計画は、一人の窮状に影響を受けるべきであるが、義務には限界がある」と書いている。^{[ 43 ]}

ゾロスは、医療に関する新たな言説を構築するにあたり、ルツ記をフェミニスト倫理的に読み解いている。彼女は、ルツ記の中で友情、家族、共同体が義務と権利として描かれている箇所やテーマを指摘している。また、共同体を愛すること、対面での出会いの価値、社会秩序が「最低限の生活」を提供する責任といったテーマも強調している。^{[ 44 ]}彼女は、「ルツ記が教えているのは、市民権とは連帯であり、有意義な対話は他者の認識から始まり、正義は人間の自由よりも優先されるということだ」と結論付けている。^{[ 45 ]}このフェミニスト倫理分析は、聖書の女性主人公の行動からその価値を導き出している。

デイヴィッド・クレーマーは、ユダヤ教の解説者が価値観や倫理について語るとき、「例外なく、たとえ彼らが価値観や倫理について語っていると主張している場合でも、彼らの言説は、彼らが実際にはユダヤ法（ハラハ）を意味していることを示している」と指摘している。^{[ 46 ]}クレーマーは、伝統的なラビの文献を取り入れつつも、中絶に対する標準的なハラハ的アプローチを反映しない、中絶というテーマに関する倫理的言説を構築している。クレーマーは、「中絶に対するハラハ的アプローチは行き詰まりに陥る」と主張するが、このアプローチは、「ユダヤ教の伝統が胎児の生命または潜在的な生命をどのように見ているか、胎児と母親（および父親）との関係、胎児に関して母親（および父親）が持つ特権」といった問題を評価できるとしている。^{[ 47 ]}クレーマーは、「倫理学者の視点からすると、この問題に関するタルムードの結論の出なさは、その最も注目すべき特徴である」と指摘している。^{[ 48 ]}したがって、彼はこの明確さの欠如が「これらの様々なラビの議論の最も重要な特徴である。この優柔不断さは私たちに適切な助言を与えてくれる。私たちはそれを警告として受け止めるべきだ」と結論付けている。^{[ 49 ]}

ドナ・バーマンは、フェミニスト倫理の一形態であるナシウト倫理を提唱しており、その目標は「抑圧的なテキストを救済することではなく、ユダヤ人女性と男性を抑圧的なテキストから救済すること」である。^{[ 50 ]}バーマンは、ユダヤ教の価値観であるティクン・オラムを信仰の「不可欠な要素」^{[ 51 ]}と特定している。なぜなら、それは女性への虐待や不当な扱いに対抗する役割を果たすからである。バーマンは、グローバリゼーションというテーマをナシウト倫理が論評できる分野として提案している。なぜなら、「それは、21世紀初頭の道徳的ジレンマを決定づける要素である人種、ジェンダー、階級の問題の複雑な網をよく表している」からである。^{[ 52 ]}バーマンはさらに、ナシウト倫理は貪欲と搾取の力に反抗し、少数派や抑圧された労働者の承認を求める闘いを支援するだろうと示唆している。

レイチェル・アドラーは、結婚をめぐるユダヤ教の儀式は、女性を財産とみなす聖書やタルムードの概念に由来し、したがってタルムードの財産移転の儀式を反映していると指摘している。アドラーは、「タルムードの財産法から派生した法的定義は、時代錯誤的に女性を夫が権利を得た特別な種類の動産として分類している」と書いている。^{[ 53 ]}この儀式の家父長制的で非倫理的なルーツのため、アドラーは「両当事者を財産としてではなく、一貫して人間として扱う」解決策を提案している。[レイチェル・アドラー。1998年。『ジェンダー化されたユダヤ教：包括的な神学と倫理』ビーコン・プレス：ボストン、マサチューセッツ州、169ページ] アドラーは、シェバ・ブラホット （新婚夫婦に贈られる祝賀の祝福）に基づいた、平等主義社会と両立する新しい結婚式の概要を示している。アドラーはこの新しい儀式をブリット・アフヴィム（恋人たちの契約）と呼んでいる。^{[ 54 ]}

保守派ユダヤ教におけるフェミニスト・ユダヤ倫理文献の主要な情報源の一つは、ジュディス・プラスコウによるものである。1950年代に古典的な改革派ユダヤ教の家庭で育ったプラスコウは、十代の頃に神学に興味を持ち、自らを神学者と名乗った最初のユダヤ人フェミニストとなった。 ^{[ 55 ]}彼女は1970年代にフェミニスト倫理とユダヤ教における女性の役割について書き始め、最も有名な作品は『リリスの到来』である。

プラスコウは、1972年3月14日に保守派ユダヤ教運動のラビ会議に「変革の呼びかけ」を提出した、小規模なユダヤ人フェミニストグループであるエズラット・ナシムの一員でした。改革派ユダヤ教運動はすでにユダヤ教における女性の役割に取り組み始めていましたが、これらの保守派の女性たちは保守派運動の指導者たちと対話を始めたいと考えていました。この変革の呼びかけは、ユダヤ人女性が性別を理由に排除されてきた指導的地位や宗教的参加への平等なアクセスを主張する、リベラルなフェミニストの立場を表しています。^{[ 56 ]}アメリカ・ユダヤ神学院の保守派運動の指導者たちはついにフェミニストの抗議に応え、1983年10月24日にラビ養成学校への女性の入学を開始しました。

プラスコウはエッセイ「正しい問いは神学である」の中で、保守派の女性のためにユダヤ教の新たなイメージを創造しようと試みている。彼女は、「過去10年間のユダヤ人女性運動は、女性解放運動というよりは公民権運動であり続けている」と主張する。^{[ 57 ]} ユダヤ教、特に保守派ユダヤ教におけるフェミニズムは、宗教生活における女性の地位や、変化に関わるハラハーの言語にこだわりすぎている。彼女は、保守派運動の女性にとってより良い焦点は、テキストにおける女性のイメージと扱いの起源、そして保守派運動がユダヤ教の現代宗派として進化するためにこれらの考えの再解釈が必要であると主張する。保守派運動のフェミニストは、トーラー、イスラエル、そして神にフェミニストの視点を適用しようと試みた。トーラーを通して、ユダヤ人は聖書時代を通して女性の歴史と文化を明らかにすることができる。^{[ 55 ]}イスラエルの分析により、保守派コミュニティのメンバーは、ユダヤ人女性をユダヤ人コミュニティの現在存在し、平等で責任あるメンバーとして見ることができる。神に関して、保守派ユダヤ人は、宗教を支配する全体的な家父長制の声を拒否しながらハラハーを分析することができる。しかし、神学には対処しなければならないより根本的な欠陥もある。特に、神を至高の存在として捉えるイメージである。神のイメージの多様性を主張することは、ユダヤ教フェミニスト神学の重要な側面であり、保守派フェミニストユダヤ教では、非階層的な神の役割を強調する必要がある。

保守的なフェミニストは、礼拝に関するユダヤ人コミュニティの構造の変化が、男性優位の比喩や言語を用いずに神についての新たな理解につながると考えている。女性のリーダーシップを提唱し、女性が礼拝においてより大きな役割を果たすことを許容するシナゴーグやコミュニティは、チャヴラの祈りや研究において、より高次の精神的多様性にアクセスできるようになる。プラスコウはこの考えを支持し、この分析を神学として擁護し、「確立されたシステムは自己永続的になり、基本的な前提の内省や再検討の能力を失う可能性がある」と主張している^{[ 58 ]。}

改革派ユダヤ教におけるフェミニズムのテキストの根本的な源泉は、レイチェル・アドラーに由来する。彼女は当初、正統派のラビと結婚していたが、1984年に離婚し、熱心な改革派ユダヤ教徒と再婚した。正統派ユダヤ教における女性の現状に対する彼女の不満は、彼女の記事「私はまだ何も得ていないので、これ以上は受け入れられない」に表れている。彼女は、ユダヤ教の根本的な問題の中には決して解決できないものがあり、改革派ユダヤ教は現在議論していない女性に関する考え方を評価するために、ハラハー体系全体を再評価する必要があると考えている。

フェミニスト改革派ユダヤ教徒は、ユダヤ教を生み出すとはどういうことかを定義しようと試みている。「ユダヤ教は、その伝達者や増強者のジェンダー的視点の影響を受けていないことはなく、これまでもなかった」。^{[ 59 ]} フェミニスト改革派ユダヤ教徒は、ジェンダー平等をもたらすテキストの解釈を探求しようとしている。この運動は意識的に自らを再構築しており、ハラハーはユダヤ人の経験にとってあまりにも中心的であるため、排除することはできないので、これは現代の改革派ユダヤ教徒のために聖典を現代化しようとする試みである。

アドラーをはじめとする多くの改革派の女性たちは、葛藤を抱えたユダヤ人としてのアイデンティティの中で生きている。女性たちはユダヤ教の基盤である聖なる物語やテキストを否定することを拒否しているが、男性のための、男性による宗教の中で自分たちの声を届けるために絶えず闘っている。^{[ 60 ]} これらの女性たちや改革派フェミニストの指導者たちは、ユダヤ教の中で現代的な女性平等の感覚を調和させようと試みている。

ハラハーはそれ自体で十分な物語とは言えませんが、現実と理想をつなぐ架け橋としての役割を果たします。ここで目指すのは、ハラハーを物語として捉えることです。現代改革派ユダヤ教には、現代の西欧系アメリカ人ユダヤ人の生活様式に合うように再解釈されるべき、根源的な物語が存在します。様々な物語を並置することで、ハラハーとアガダーの二分法を利用し、改革派ユダヤ教における女性の経験を包含する現代的な神学を構築することができるのです。

正統派フェミニストの代表格であるタマル・ロスは、フェミニストの価値観と平等主義的な環境を正統派運動に取り入れることを求める正統派の道筋を示したいと考えている。ラビ・クックの弟子である彼女は、外部の情報を取り入れるのではなく（現代正統派とは異なる）、正統派内部からの変化を主張している。「世界がトーラーを取り込むのではなく、トーラーが世界を吸収しなければならない」^{[ 61 ]} 。 彼女は、正統派がフェミニスト思想を取り入れるように拡大していくための漸進的なプロセスを主張している。

正統派フェミニストは、ユダヤ教の伝統には家父長制的な支配的物語の中で男性と女性の両方を受け入れる余地があると信じている。ロスの指導に従い、正統派ユダヤ人は、正統派とハラハーに忠実でありながら、両性を受け入れるために「トーラーの宮殿を拡張」しようと試みている。^{[ 62 ]} 多くの正統派フェミニストは、弁証法神学、つまり「神について語られたすべてのことを、特定の宗教的瞬間を伝えたり取り戻したりするための人間の努力として理解する」トーラーの理解をめぐって、他のユダヤ人フェミニストと対立している。 ^{[ 62 ]} これは、トーラーの一部が神によって書かれたのではないことを示唆しており、正統派の根本的な信仰に反するため、問題がある。代わりに、多くの正統派フェミニストは、プロセス神学をテキストに適用しようとしている。この神学は、神と世界は絶えず進化しており、世界のすべてが神のパートナーになることを認識している。この技術は、ユダヤ教のハラハーの根本に挑戦しようとしないため、正統派により適している。

『フェミニズムと伝統的ユダヤ教の出会い』の中で、現代正統派フェミニストのトヴァ・ハートマンは、現代正統派ユダヤ教に属する現代女性に適用されるフェミニストの主要な関心事項のいくつかを考察している。彼女は、他の多くの現代正統派女性と同様に、ユダヤ教の定義について葛藤を抱えており、彼女たちが最も馴染み深く、忠誠を誓っている現代正統派というユダヤ教の一派から離れることなく、ユダヤ教における女性の参加と経験を変えるための様々な方法を探求したいと考えている。ハートマンが探求する主なテーマには、聖書に基づくユダヤ教の父系中心主義への対抗、男性によって規制されるニッダー（月経中の女性）に関する規定の矛盾、そして女性がより統一された声と積極的な役割によってユダヤ教全体にもたらすであろう経験の利点などが含まれる。これらのテーマは、肯定、拒絶、再解釈という3つの異なる反応を通して探求されている。最終的に、ハートマンは再解釈モデルを支持しているが、現代正統派における女性の役割を批判するフェミニストにはあらゆる対応が可能である。伝統的な女性の表現はもはや受け入れられず、ハートマンは現代正統派運動の女性たちをユダヤ正統派の新しい時代へと導こうとしている。 現代正統派フェミニストのもう一人の主要な人物であるブルー・グリーンバーグは、現代正統派の指導者たちの間で改革が必要であることを訴えている。彼女は、現代正統派が今日必要としているのは「女性解放の広範な影響に照らして、ユダヤの価値観と現代社会の慣習との間に弁証法的な緊張関係を生み出すこと」だと主張している。^{[ 63 ]} フェミニズムがユダヤ教とどのように直接関係しているか、ハラハーが男女両方にどのように直接適用できるか、ニッダー、そして家族におけるユダヤ人女性の役割について掘り下げている。

グリーンバーグの主要な論点の1つは、現代正統派ユダヤ教における女性の役割拡大は、「ツィツィットに5つ目の房飾りを追加したり、ルラヴに5種類目を追加したりすること」と同義ではないということである。^{[ 64 ]} 女性は、長年標準となってきたステレオタイプな「母親」の役割以外で、現代正統派ユダヤ教における自分の居場所を見つけるのに苦労している。グリーンバーグに倣い、現代正統派のフェミニストは、歴史、テキスト、またはすべての道徳的義務を根本的に変えることなく、ハラハーを男性と女性の役割に普遍的に適用しようとしている。

ユダヤ教のフェミニスト倫理学者のほぼ全員が、伝統を維持しながら典礼における女性の居場所を見つけることに苦慮している。しかし、この点に関していくつかの異なるアプローチが存在する。女性は既存の枠組みの中で自分の居場所を見つけるべきだと考える倫理学者もいれば、何か新しいものを創造する必要があると考える倫理学者もいる。また、既存のものを再構築し、自分たちのものとして取り戻す必要があると考える倫理学者もいる。

1990年^{[ 73 ]}、ジュディス・プラスコウは、シナイ山に女性がいたという意識を提唱した。ユダヤ人がトーラーを受け取った時の出来事から女性が除外されたからといって、女性がトーラーに対する権利を持たないわけではない。プラスコウは、トーラーの読み方を再構築し、ユダヤ人コミュニティ全体を再構築するのは女性の責任だと主張する。彼女は、ユダヤ人フェミニストが、ロシュ・ホデシュやペサハのフェミニスト・ハガダーなど、女性の経験から生まれた儀式や典礼を継続的に実施してきたことを指摘する。プラスコウにとって、これは伝統的な慣習を非難することなく、女性がユダヤ教の典礼を所有するための最も倫理的な方法である。なぜなら、彼女は現在の典礼を否定すべきものではないと考えているからである。^{[ 74 ]}レイチェル・アドラーも同様の立場を取り、包摂と伝統は敵ではないと書いている。とはいえ、彼女は女性を周縁に追いやることは有害であり、周縁化された祈りや慣習を受け入れることは危険だと考えている。したがって、アドラーにとってこれは十分ではなく、ユダヤ教の典礼全体に実際に影響を与えるものではありません。彼女にとっての理想は、既存の伝統的な典礼をジェンダーインクルーシブにし、フェミニストのイメージと言葉で満たすことです。^{[ 75 ]}トヴァ・ハートマンは、マイモニデスに同調し、彼の許可を得て典礼を変更することで、「祈願者の主観的な自己イメージと彼らが祈る際に使用する言葉との間のつながりの感覚をより促進する」という、異なる提案をしています。^{[ 76 ]}しかし、この考えは、人々の主観的な経験につながる普遍的で意味のある祈りを作るのが難しいという事実によって複雑化しています。レイチェル・アドラー^{[ 77 ]}とブルー・グリーンバーグ^{[ 78 ]}は、女性がユダヤ教の義務と祈りの中で自分の居場所を見つけるための第一歩は、ハラハーの複雑さについて教育することだと主張しています。そこから初めて、女性は適切に社会に統合され、指導的役割を担うことができ、ユダヤ教における女性の地位を真に再定義することができる。

ユダヤ人フェミニスト倫理学者は皆、ユダヤ教の結婚の法律の規定方法に問題があると認識しており、特にアグナの法律に疑問を呈している。ほぼ普遍的に異議を唱えられているものの、倫理学者がアグナに異議を唱えるニュアンスには多少の違いがある。プラスコウは、ラビたちが法律を制定した当時、根本的かつ体系的な不平等が存在する枠組みの中で行動し、法律を作っていたことを認識している。これは特に抑圧的で有害な法律だが、彼女はそれをユダヤ法全体のより大きな文脈の中で捉えており、全体として女性を差別し、制限している。^{[ 79 ]}正統派ユダヤ教徒であるブルー・グリーンバーグはアグナと、ハラハーが有害であると考える点に苦悩している。グリーンバーグはユダヤ教の離婚法に悪用の可能性を認めている。さらに、グリーンバーグは女性たちと話したりインタビューしたりする中で、個々の離婚事件を思いやりをもって解決するラビもいるにもかかわらず、プロセス全体としては女性にとって非常に屈辱的であると認識している。[9]

レイチェル・アドラー^{[ 80 ]}は、ユダヤ教の結婚を批判し、代替モデルを提示しながら、このテーマについてより詳しく論じている。アドラーは、伝統的なハラハーには相互性が著しく欠けていると指摘し、ラビが法律で支持する、結婚を所有物として記述する聖書の記述に異議を唱えている。新しいモデルを作成するにあたり、アドラーは相互性を取り入れ、個人のニーズのバランスを取る方法を模索した。最終的に彼女は、経済的および福祉の問題に対処する共同体の基準に合致するビジネスパートナーシップに基づくテンプレートに落ち着いた。彼女はこれをブリット・アフヴィム、つまり愛の契約の理論と呼んでいる。彼女は女性が直面してきた抑圧と分離の歴史を認識しており、これはハラハーを否定することなく、結婚と離婚の法律における平等を目指す彼女の試みである。むしろこれは伝統の再構築と再構成である。^{[ 81 ]}

女性のみに適用される数少ない既存の儀式の1つがミクヴェである。女性が儀式用の沐浴で身を清めるという考えは、この慣習が倫理的かフェミニスト的かについて多くの議論と全体的な意見の不一致を引き起こしてきた。ハートマンは、ミクヴェが実際に女性に力を与え、女性が自分の体を性的な武器として使用できる方法について述べている。^{[ 82 ]}基本的に彼女は、女性がミクヴェに行くタイミングと清めの儀式を受けるタイミングを決めることで、自分の体を差し控え、配偶者との性行為を拒否する力を持つことになる、と言っている。グリーンバーグ12 ^{[ 78 ]}は別のアプローチを取り、インタビューを通して、ほとんどの女性が実際にミクヴェをユダヤ教と自分たちの生活における肯定的な儀式として評価し、見ていることを発見した。彼女はミクヴェの問題点を簡単に指摘しているが、主に儀式がどのように現代化され、女性がどのように義務に感謝するようになったかに焦点を当てている。アドラー13 ^{[ 83 ]}は、この儀式の倫理的意味合いと、それが女性にとって何を意味するのかに触れています。彼女は、女性がユダヤ教に周辺的にしか関わっていないと考えているため、ミクヴェに行くという行為がそれを永続させていると見ています。アドラーによれば、ミクヴェに行くことは女性のみが行う伝統的な儀式ですが、その目的は男性がミツヴァを全うできるようにすることです。アドラーは、女性がミクヴェに行き、この浄化の儀式を行うのは、夫が彼女と性交できるようにするため、そして彼女が子供を産むためであると考えています。これは男性のみに課せられたミツヴァです。したがって、アドラーはこの儀式を極めて非倫理的だと考えています。これらの文献以外にも、現在、女性がこの儀式を取り戻し、それを彼女たちの生活の中で力づけるものにするための多くの取り組みが行われています。しかし、ユダヤ教の伝統には、男性の浄化とは類を見ない方法で女性が身を清めることを要求する儀式があることを無視することはできません。

ニッダーは、ユダヤ教において女性が行うべき最も広範な儀式の一つです。その律法は非常に複雑で、最も教養のあるラビ（もちろん男性）だけが、女性にその規則を伝える権限と知識を持っています。そのため、また女性が男性の権威に従わざるを得ないという性質上、しばしば非常に屈辱的な状況下で、倫理学者やフェミニストを含む多くのユダヤ思想家は、ニッダーの律法と慣習を非倫理的かつ反フェミニズム的であると考えています。

トヴァ・ハートマン^{[ 84 ]}がニッダーを実践する女性たちにインタビューしたところ、この儀式に対する反応や感情は多種多様であることがわかった。全員がそう感じたわけではないが、この儀式が抑圧的で、非人間的で、息苦しく、意気消沈させ、さらには個人の力を奪うものだと感じたという女性が多かった。ニッダーの律法は男性によって制定され、女性に押し付けられた。ニッダーは女性のセクシュアリティに対する敵意の一因となっているが、ユダヤ教におけるセクシュアリティの本質に対するより大きな視点を象徴している。^{[ 84 ]}多くの女性は、律法の厳格さとそれに従う義務が、精神的にも肉体的にも負担になっていると感じている。これは、権威主義的な男性中心の構造によってさらに助長されている。男性ラビのところへ行き、血痕を調べてもらう過程を経る際に感じる感情を説明する際、多くの女性が主体性と力の喪失という側面に触れた。ニッダーに限った話ではないが、ニッダーは女性が教育を受けられないために受動的な立場に追いやられる極端な例である。しかも、法律に従うことを強いられているのは女性自身なのだ。この儀式が女性に与える力と影響力の欠如、そしてその厳しさは、ユダヤ教とフェミニズムの観点から、その倫理性について疑問を投げかけている。

強い反発があったにもかかわらず、ニッダーを生活の良い部分と捉える女性もいる。プラスコウは、ニッダーの律法を強化したのは女性たちであったと指摘している（ただし、彼女たちの動機は不明である）。^{[ 85 ]}ハートマンのインタビューでは、ニッダーが提供する規制と、それが女性の生物学的・感情的なニーズを尊重する点を高く評価する女性もいた。同様に、この儀式によって移行期に集中できるようになったと語る女性もいれば、結婚の枠組みの中で性欲を認めるようになったと語る女性もいた。ニッダー自体に問題があるものの、望まない性的誘いから身を守ってくれることに感謝する女性もいた。グリーンバーグは、ニッダーをユダヤ教が女性を単なる性的対象にならないように守る方法だと考えている。

タマラ・ロスはこの慣習の神聖さを、その倫理性を理解する手段として捉えている。ロスは、女性が夫と一定期間離れることを、神が世界に新たな創造力を蓄積する機会を与える際に取る分離期間と並行するものと見なしている。ユダヤ神秘主義に関しても、この分離について多くのことが書かれている。神を女性として、また浄化と保護の力として捉えている。ニッダーを神聖さと結びつけることで、この慣習の必要性が確認される。同様に、これを行うことで、神を自分たちの姿に似せて描くことで、女性自身の自己価値が肯定される。ニッダーによって、原始的な性的衝動に神聖さが加わると述べる女性もいる。^{[ 86 ]}この慣習を取り戻し、女性のニーズに合わせて再解釈することで、この慣習は倫理的かつフェミニスト的であると考えられるという主張がなされている。

性、特に女性の性は、ユダヤ教が価値を置くものです。オナ、つまり夫が妻を性的に満足させる義務という考え方は、このことを示しています。しかし、アドラーが言うように、「性の神学的倫理とは、現実と理想の間の溝を埋めることである」 ^{[ 83 ]} 。ユダヤ教では、女性の性は男性が所有するものとして見なされ、語られています。^{[ 87 ]}倫理の問題は、性について語る際に使用される言語を検証するときに生じます。ニッダーと同様に、性の中に神聖さを見出すことで、性は倫理的な方法で見なされるようになりました。

ユダヤ人フェミニスト倫理学者が異議を唱えるセクシュアリティの一側面は、ユダヤ教や伝統的な文献に内在する異性愛中心主義である。特にプラスコウは、ユダヤ教の伝統の発展を主導してきた権威者たちが、同性愛を非難しレズビアンを無視するシステムを作り出し、それを強制してきたと非難している。彼女は自身の経験やアイデンティティ、そして様々なユダヤ教の文献を参考に、人間のセクシュアリティをオープンで流動的なものとして再定義しようと試み、聖書のテキストを再解釈することで新たな倫理観を定義しようとしている。

生殖に関する正義はフェミニスト運動の不可欠な部分であり、運動にとって必要不可欠であるため、ユダヤ人フェミニストは、この倫理的問題に取り組む必要があると感じている。ユダヤ教の倫理は生殖に関する正義に対して独自のアプローチを持っているが、ユダヤ人フェミニスト倫理はそれとは異なるものを提供している。母親として、特にユダヤ人の母親として^{[ 78 ]} 、これらの著者が中絶について考えるのは難しいという認識がある。さらに、ユダヤ人女性として、ハラハーの多くが女性からこの主体性を奪っていることを考えると、多くの女性が自分の体に対する決定権を主張するのが難しいという認識がある^{[ 88 ]} 。女性のニーズとハラハーの要求とのバランスを見つけようとする絶え間ない困難があり、中絶もユダヤ人フェミニスト倫理のこの葛藤の例外ではない。

デイビッド・クレーマー^{[ 89 ]}は、ハラハーの教えに反する伝統的な源泉から倫理を導き出すことが可能であるという見解を示している。彼は、何が許され何が許されないかを決めることではなく、伝統に内在する根本的な価値観を理解し、適切な問いを立てることが重要だと主張する。彼は、法的禁止と倫理的義務を区別している。この議論は中絶や生殖に関する正義全体に限ったものではないが、クレーマーは女性のニーズがハラハーと真っ向から対立すると考えており、そのため、選択の自由を支持することは、いかなる場合でも不可欠かつ許容されると考えている。

キャロル・ギリガンは、アメリカのユダヤ人フェミニストであり倫理学者で、その研究はフェミニスト・ユダヤ倫理運動に大きな影響を与えている。心理学の研究において、ギリガンは道徳的発達における男女の違いに関心を寄せている。著書『異なる声で：心理学理論と女性の発達』の中で、ギリガンは、特に心理学の分野において、女性は道徳的判断を理解し、下す能力に欠けているという先入観に異議を唱えている。彼女は、男性と女性は道徳の定義において異なるアプローチを取っていると主張し、女性にそれぞれの道徳の定義とアプローチについてインタビューした結果、この結論に至った。彼女の研究結果によると、女性はより謝罪的であり、一般的に他者を助け、世話をし、道徳的に行動する義務があると感じているのに対し、男性は道徳を正義と他者の権利の尊重の問題と捉える傾向がある。^{[ 90 ]}

他のユダヤ教倫理学者もギリガンの影響を受けており、それぞれの著作で彼女に言及している。タマル・ロスは著書『トーラーの宮殿の拡大：正統派ユダヤ教とフェミニズム』の中で、正統派ユダヤ教がフェミニストの思想や実践を取り入れるように徐々に拡大していくための継続的な対話が必要だと主張している。^{[ 91 ]}ロスは読者のために「フェミニズム」を分かりやすく定義し、特に道徳に関して「女性特有の思考様式」を定義するためにギリガンに言及している。ローリー・ゾロスはキャロル・ギリガンの人類学的研究と、女性は男性とは異なる方法で世界を経験するという主張に取り組んでいる。^{[ 92 ]}

エマニュエル・レヴィナスは、ユダヤ教倫理の重要性を主張したフランスのユダヤ人哲学者でありタルムード学者である。彼の哲学的著作では、全体性と無限性を区別しており、後者は精神世界を指す。レヴィナスは、無限性は全体性を超えて広がっていると主張する。彼は全体性を存在論と、無限性を倫理と結びつけ、倫理を存在論よりも優先する。^{[ 93 ]}

レヴィナスは「他者」という概念を導入し、「他者」のニーズは自分自身、つまり「私」よりも優先されるべきだと主張した。^{[ 94 ]}

作家、教授、フェミニストであるデイドラ・バトラーは、フェミニストの視点からレヴィナスを考察している。バトラーは、レヴィナスが「女性的」と「男性的」、「自己」と「他者」をスペクトルの両端に置く二項対立を永続させている点で批判している。バトラーは、「女性の抑圧と周縁化を示唆し、またそれを実行に移すステレオタイプに依存する哲学的カテゴリーを解きほぐすのは非常に難しい」と主張している。^{[ 93 ]}

ノースウェスタン大学の医療倫理と宗教の教授であり、『医療と出会いの倫理』の著者でもあるローリー・ゾロスもまた、レヴィナスの著作を参考にしている。ゾロスは著書の中で、アメリカの医療危機を分析・批判し、適切な倫理を構築するための指針としてユダヤ教の伝統に立ち返るべきだと主張している。ゾロスは、医療危機がコミュニティ内の問題であることを文脈化するために、レヴィナスの倫理理論と「他者」の概念を援用している。レヴィナスにとって、コミュニティとは、すべての個人が「他者」との関係において自己を認識する組織化された集団である。ゾロスによれば、倫理はコミュニティ意識と他者意識なしには存在し得ない。彼女は、倫理的な決定は意識の中に「他者」を念頭に置いて行われると強調している。この考えは、隣人、すなわち他者をどのように扱うかという重要性を常に強調するレヴィナスの影響を受けている。コミュニティと「他者」という概念はユダヤ教の倫理にも深く関わっています。なぜなら、すべての個人は「他者」に対して責任を負い、コミュニティは聞き手の集団として機能するからです。神の声にも「他者」という感覚が含まれています。ゾロトは、「ハラハー体系は、トーラーのテキストとの出会いと、他者のテキストとの出会いとの出会いを利用して、継続的な言説共同体を作り出す」と説明しています。^{[ 92 ]}

フェミニズム理論では、女性はしばしば「他者化」されると表現される。男性優位の文化において、女性は男性との関係において「他者」として見なされることが多い。

マルティン・ブーバーは20世紀の哲学者で、著書『我と汝』で2種類の関係を概説しています。「我とそれ」の関係は、個人が対象に対して抱く態度であり、その個人が経験するものです。対照的に、「我と汝」の関係は、経験するのではなく、参加する2人の人間が関わります。「我と汝」の関係の方が強いと考えられていますが、どちらのタイプの関係も重要であり、関係する個人を神に近づけます。5 ^{[ 95 ]}「我と汝」の関係には両方の当事者が関わらなければなりませんが、必ずしも同じ程度である必要はありません。

多くのフェミニストは、「私と汝」の関係をフェミニスト思想の本質と捉えている。なぜなら、それは「汝に注意を払い、他者を自分の対象として扱うことを排除する」ことを要求するからである。3 フェミニズムは、定義上、男性と女性の間に平等な地位と権力関係を示唆している。したがって、この神学をフェミニスト思想に適用するためには、ブーバーが示唆するように、関係が不均衡になる状況もあるため、その関係が平等であることを保証しなければならない。したがって、ユダヤ・フェミニストの視点からブーバーの哲学を取り入れることは、「非倫理的な権力関係を排除する」ために必要である。^{[ 93 ]}

イェール大学の法学教授で学者でもあるロバート・カバーは、レイチェル・アドラーをはじめとする多くのユダヤ人フェミニスト倫理学者に影響を与えてきた。カバーは、法には帝国主義的法と法生成的法の2種類があると提唱している。帝国主義的法は権威と規則の執行に焦点を当てるのに対し、法生成的法は共同体の理念を構成する。カバーは、共同体の最高の理想であるパイデアを体現する法生成的法を支持している。カバーは、現実と理想、つまり存在するものと理想を区別している。^{[ 96 ]}

正統派ユダヤ教徒として育ち、当初は正統派ユダヤ教徒と結婚したが離婚し、改革派ユダヤ教徒となり、聖職に就いたレイチェル・アドラーは、カバーの神学を取り入れている。彼女は、ハラハー、すなわちユダヤ法が、過去と現在のユダヤ世界をつなぐ役割を果たしていると主張する。カバーの用語を応用して、アドラーは、帝国主義法を、現在も、そしてアドラーによれば、時代を通じてハラハーが機能してきた方法だと考えている。しかし、カバーと同様に、アドラーは法生成法を支持している。これは、アドラーのマスター・ナラティブ、つまりコミュニティの倫理的理想に見られる理想だからである。他の多くのユダヤ人フェミニストとは異なり、アドラーは、女性の声がナラティブから排除されてきたことを認めているにもかかわらず、ハラハーを否定していない。 ^{[ 96 ]}

ヘルマン・コーエンは1842年から1918年まで生きた哲学者で、イマヌエル・カントと多くの点で同じ哲学的信念を持っていたが、それをユダヤ教に適用した。コーエンはまた、倫理を社会世界における「あるべき姿」と捉え、「現状」を不変の現状と捉えるのとは対照的である。コーエンによれば、「現状」と「あるべき姿」の両方のカテゴリーに当てはまるのは神だけである。^{[ 94 ]}コーエンによれば、倫理は「あるべき姿」と同義である。ユダヤ人フェミニスト倫理学者は、コーエンのカント的思想を用いて、ユダヤ教における女性の平等の理想を「あるべき姿」として表現してきた。

ジークムント・フロイトは、1856年から1939年まで生きたオーストリアの心理学者で精神分析医です。フロイトの心理学は、今日でも心理学研究の基礎となっています。教授、倫理学者、心理学者であるトヴァ・ハートマンは、フロイトを研究し、彼の研究の一部を著書『フェミニズムと伝統的ユダヤ教の出会い：抵抗と順応』に取り入れています。^{[ 97 ]} ハートマンは、フロイトの概念を理解するための3つのモデルを紹介しています。彼女は、これらのモデル（再確認モデル、再解釈／修正主義モデル、拒絶モデル）を、よりフェミニスト的な視点から正典を理解するために利用すべきだと提案しています。再確認モデルは、誰かが「権威ある」と提唱する限り、どんな考えでも真実として受け入れるべきだと示唆しています。これは、ユダヤ教の文脈では、正典のテキストとその著者が唯一の権威であることを意味するため、問題があります。再解釈／修正主義モデルは、元の文脈の価値を失うことなく、テキスト中の概念を再解釈し、新たな意味を与えることを伴う。これらのモデルをユダヤ教の正典に適用する場合、ハートマンはユダヤ教教育において再解釈／修正主義アプローチを支持する。なぜなら、それは「信奉者に伝統的なテキストと絶えず関わり、再関与する状態にあることを最も強く促す」からである。拒絶モデルもまた、正典全体を完全に拒絶することになるため、理想的ではない。^{[ 97 ]}

ウーマニズムとムヘリスタ神学は、ラビ・ドナ・バーマンのような学者に影響を与えており、彼女の博士論文『ナシウト倫理：ユダヤ教フェミニズムにおける保護倫理の明確化』は、ユダヤ教フェミニズムへの新たな倫理的アプローチを論じている。ナシウト倫理は、バーマンが提唱するユダヤ教フェミニズム倫理の一形態であり、トーラーやハラハー（ユダヤ法）は女性の物語を「他者化」してきたと彼女は主張するが、それらではなく、ユダヤ教の伝統の中で軽視されてきた女性たちの物語や経験に焦点を当てている。ナシウト倫理と同様に、ウーマニズムとムヘリスタ神学は、それぞれの民族、人種、宗教集団の中で軽視されてきた正義を求める女性たちに声を与えている。

ウーマニズムは、特に黒人女性に対するジェンダー抑圧の排除を目指す運動です。この運動は、文学、倫理、歴史、そして日常生活の経験を取り入れており、そのすべてが黒人女性の物語に焦点を当てています。特にケイティ・キャノンは、ウーマニズム運動の起源と関連付けられています。キャノンは、黒人女性の声は歴史的に無視されてきたと主張しています。彼女は、過激であると見なされたり、リスクを冒したりすることを恥じなかったウーマニズム運動の多くの女性の一人です。ナシウト倫理は、このモデルからインスピレーションを受けています。バーマンは、「ナシウト倫理は、ウーマニズム倫理と同様に、価値の再評価、つまり男性の権力の永続化を促進する男性によって構築された女性性を維持するという名目で抑圧され、罰せられてきたものを取り戻すことを伴う」と主張しています。^{[ 98 ]}

同様に、ムヘリスタ神学は、アメリカのラテン系女性の視点、歴史、文学、経験についての洞察を提供する。この運動を創始した神学者アダ・マリア・イサシ＝ディアスは、ムヘリスタの著作においてラテン系女性への民族誌的インタビューを用いたことで知られている。ディアスの影響を受けたバーマンは、ラビ的ユダヤ教において見過ごされてきた女性の声に光を当てるため、博士論文で民族誌的手法を用いている。

ドナ・バーマンは、ウーマニスト神学やムヘリスタ神学と同様に、ナシウト倫理の目的は、歴史の中で無視され「他者化」されてきた女性のための場所を作ることだと明言している。ナシウト倫理は、フェミニストのアフリカ系アメリカ人コミュニティやヒスパニック系コミュニティの物語を取り入れており、彼女は「あらゆる信仰と人種／民族グループ」の平等と発言権の創出に尽力している。^{[ 98 ]}

概して、ユダヤ人フェミニスト思想家は互いを具体的に批判することを避けているようだ。トヴァ・ハートマンやレイチェル・アドラーのように、神学や思想が大きく異なる著者でさえ、互いを公然と批判することは避けている。彼女たちは互いの方法論や意見に異議を唱え（上記参照）、互いの著作に反応を示すことはあるものの、この分野における公然とした批判は最小限に抑えられている。

他の著者への言及は、多くの場合肯定的な例として用いられ、相違点よりも作品間の共通点に焦点が当てられる。^{[ 99 ]}意見の異なる著者は、他者の作品を攻撃するのではなく、しばしば自分の作品自体に語らせ、反対者ではなく思考の別の選択肢として自らを位置づける。意見の大きな隔たりや多くの意見の相違にもかかわらず、実際の批判はめったに起こらない。