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仏教近代主義（近代仏教[ 1 ] 、近代主義仏教[ 2 ] 、新仏教[ 3 ]、プロテスタント仏教[ 4 ]とも呼ばれる）は、仏教の現代的再解釈に基づく新しい運動である。[ 5 ] [ 6 ] [ 7 ]デイビッド・マクマハンは、仏教における近代主義は他の宗教に見られるものと似ていると述べている。影響の源泉は様々で、仏教コミュニティや教師が「西洋の一神教、合理主義と科学的自然主義、ロマン主義的表現主義」などの新しい文化や方法論に関わってきたことである。[ 8 ]一神教の影響は、仏教の神々を現代西洋社会で受け入れられるように内面化することであり[ 9 ]、科学的自然主義とロマン主義は、現在の生活、経験的擁護、理性、心理的および健康上の利点を強調することに影響を与えた。[ 10 ]
新仏教運動は、その教義と実践において、歴史的で主流のテーラワーダ仏教、大乗仏教、金剛乗仏教の伝統とは異なっている。西洋の東洋学者と改革志向のアジア仏教徒の共同創造である仏教近代主義は、伝統的な仏教の教義、宇宙論、儀式、僧院制度、僧侶の階層、偶像崇拝を軽視する仏教概念の再構築である。[ 11 ]この用語は、植民地時代および植民地後のアジア宗教研究の時代に流行し、ルイ・ド・ラ・ヴァレ＝プッサンの1910年の論文などの資料に見られる。[ 12 ]
仏教の近代主義運動や伝統の例としては、人間主義仏教、世俗仏教、実践仏教、ナヴァヤーナ、創価学会などの日本発祥の日蓮仏教の新しい在家信者組織、瀬野尾義郎の仏教復興青年団、道保会運動とその派生である一元仏教、三宝教団、米国における禅師の宣教活動、新カダム派、西洋におけるチベット仏教の師の宣教活動（フランスで急速に成長している仏教運動を主導）、ヴィパッサナー運動、三宝仏教共同体、法鼓山、佛光山、円仏教、大西洋乗り物、慈済、ジュニパー財団などが挙げられる。
仏教近代主義は、19世紀後半から20世紀初頭の植民地時代に、西洋の東洋学者と改革志向の仏教徒の共同創造として出現した。[ 11 ] [ 13 ] [ 14 ]近代仏教は、西洋哲学、心理学的洞察、そして世俗的で適切であるとますます感じられるようになったテーマの要素を取り入れた。儀式の要素、宇宙論、神々、偶像、輪廻転生、カルマ、僧侶制度、僧侶階級、その他の仏教概念を軽視または否定した。その代わりに、近代仏教は内面の探求、現世での満足、宇宙の相互依存などのテーマを強調した。[ 11 ]近代仏教の支持者の中には、自分たちの新しい解釈が仏陀の本来の教えであると主張し、上座部仏教、大乗仏教、金剛乗仏教に見られる中核的な教義と伝統的な実践は、仏陀の死後に挿入され導入された余剰物であると述べる者もいる。マクマハンによれば、今日西洋で見られる仏教の形態は、この近代主義に深く影響を受けている。[ 11 ] [ 15 ] [ 13 ]
仏教の近代主義的伝統は、合理性、瞑想、身体と精神に関する現代科学との適合性を重視した再構築と再定式化である。 [ 16 ] [ 17 ]近代主義的な表現では、上座部仏教、大乗仏教、金剛乗仏教の実践は「脱伝統化」されており、その歴史的構築を覆い隠すような形で提示されることが多い。その代わりに、仏教の近代主義的伝統は、その伝統の本質主義的な記述を採用することが多く、そこでは主要な教義が普遍的な用語で再定式化され、近代主義的な実践は、何世紀にもわたる伝統を持つアジアの仏教コミュニティとは大きく異なっている。[ 11 ] [ 18 ] [ 19 ]
仏教に関する西洋における初期の記述は、19世紀のヨーロッパの旅行者やキリスト教宣教師によるもので、ジェームズ・コールマンによれば、彼らは仏教を「奇妙な神々と異国の儀式を伴う異教の宗教」として描き、その宗教を理解することではなく、それを否定することに関心があった。[ 20 ] 19世紀半ばまでに、ヨーロッパの学者たちは新たな見解を示したが、これもまた西洋で理解されている概念に基づいていた。彼らは仏教を「生命を否定する信仰」であり、「神、人、生命、永遠」といったキリスト教のあらゆる概念を否定するものだと説明した。それは涅槃を説く異国のアジアの宗教であり、涅槃は当時「個人の消滅」と説明されていた。1879年、エドウィン・アーノルドの著書『アジアの光』は、ブッダの生涯という形で、ブッダとキリストの類似点を強調し、仏教に対するより好意的な見解を示した。[ 20 ]
19世紀後半から20世紀初頭にかけてのヨーロッパにおける社会政治的発展、チャールズ・ダーウィンなどの科学理論の台頭は、仏教やその他の東洋の宗教への関心を生み出したが、西洋で研究され、西洋の教育システムで訓練を受けた人々は、当時の文化的前提と近代主義に基づいて研究を行った。[ 21 ]上座部仏教の伝統における仏教近代主義を独立した現象として包括的に研究した最初の研究は、1966年にハインツ・ベッヒャートによって出版された。[ 22 ]ベッヒャートは、仏教近代主義をスリランカのようなポストコロニアル社会における「近代仏教復興主義」とみなした。彼は仏教近代主義のいくつかの特徴を特定した。初期仏教の教えの新しい解釈、仏教の脱神話化と「科学的宗教」としての再解釈、社会哲学または「楽観主義の哲学」、平等と民主主義の強調、「活動主義」と社会参加、仏教ナショナリズムの支持、瞑想の実践の復活。[ 23 ]
日本の仏教と西洋の交流という文脈における「新仏教」や「近代主義」という用語は、19世紀後半から20世紀初頭の出版物に登場します。例えば、アンドレ・ベルソルトは1901年にこの用語を使用し[24]、ルイ・ド・ラ・ヴァレ＝プッサンは1910年の記事で使用しました[ 12 ] 。ジェームズ・コールマンによれば、西洋の聴衆に近代仏教を初めて紹介したのは、 1893年の世界宗教会議でのアナガリカ・ダルマパーラと釈宗円でした。釈宗円の弟子である鈴木大拙は多作な作家で、英語に堪能であり、禅仏教を西洋人に紹介しました[ 25 ] 。
マーティン・フェルホーフェンやロバート・シャーフといった学者、そして日本の禅僧である堀宗源氏は、今北光仙や釈宗円といった新仏教の思想家によって広められた日本の禅は、当時の日本の禅の典型ではなく、現代の日本の禅の典型でもないと主張している。明治維新によって大きく変容したものの、日本の禅は今もなお僧院の伝統として栄えている。日本の禅の伝統は、新仏教の様式を除けば、在家信者にはなかなか得られないほどの時間と規律を僧侶に要求する。禅僧は、老師と共に参禅で公案修行を行うために僧院に入る前に、何年もかけて集中的に教義を学び、経典を暗記し、注釈書を熟読することが期待されることが多かった。[ 26 ] 鈴木自身が在家信者としてそれを成し遂げることができたのは、主に新仏教のおかげだった。
明治時代が始まった1868年、日本が国際社会に参入し、驚異的な速さで工業化と近代化を始めた頃、仏教は一時的に「腐敗し、退廃的で、反社会的で、寄生的で、迷信的な信仰であり、日本の科学技術の進歩の必要性に敵対するもの」として迫害された。[ 27 ] 日本政府は、外国のものであり、国家のイデオロギー的結束に不可欠な感情を育むことができないと見なされたこの伝統の根絶に専念した。さらに、工業化は仏教界にも打撃を与え、何世紀にもわたって寺院の資金源となっていた信者制度の崩壊につながった。[ 28 ]この一見解決不可能な混乱状態に対応して、仏教の大義を主張する近代仏教指導者のグループが現れた。[ 28 ]これらの指導者たちは政府による仏教迫害に賛同し、仏教機関は確かに腐敗しており、活性化が必要であると述べた。
この日本の運動は「新仏教」として知られるようになった。指導者たちは大学教育を受けた知識人で、西洋の膨大な知的文献に触れていた。西洋に提示された日本の禅が、啓蒙主義の「迷信的」で制度的、あるいは儀式的な宗教に対する批判と非常に一致していたのは、まさにこの事実によるものであり、そのような理想がこの新しい伝統の創造に直接影響を与えたからである。この再定式化の作業は、 1840年代のウジェーヌ・ブルヌフの著作にルーツがあり、彼はマックス・ミュラーに対して「バラモン、仏教徒、ゾロアスター教徒」を好み、「イエズス会士」を嫌悪していると述べている。[ 29 ] [ 30 ] 1892年に亡くなるまで鈴木大拙の禅の師となる今北光仙は、この運動の重要な人物であった。彼は主に、エリート主義的な制度主義に対する宗教改革の批判に応える形で、円覚寺を在家修行者に開放した。これにより、鈴木のような弟子たちは、これまでにないほど禅の修行に触れる機会を得ることができた。
広泉やその後継者である釈宗円のような新仏教の提唱者たちは、この運動を政府による迫害から仏教を守るためのものと捉えただけでなく、日本を競争力のある文化勢力として近代世界に導く手段とも捉えていた。広泉自身も1870年代には日本政府から「国家伝道師」として雇われていた。[ 31 ] 日本のナショナリズムの理念と、国際舞台で日本を優れた文化体として描くことは、禅の宣教運動の中心にあった。禅は、武士道、つまり侍の精神によって完全に体現された、日本人の最も完全な表現である、本質的な日本の宗教として宣伝されたが、この禅の形態は西洋の哲学的理想に大きく基づいた、日本で最近発明されたものであった。
1892年に高泉が亡くなった後、鈴木の禅の師となった釈宗円は、「宗教は、西洋人が東洋の国々に劣っていると認識する唯一の力である…大乗仏教を西洋思想と結びつけよう…来年のシカゴ（1893年の世界宗教会議のこと）で適切な時が来るだろう」と主張した。[ 32 ]マーティン・フェルホーフェンによれば、「西洋の精神的危機は、克服すべきアキレス腱を露呈させた。経済的にも技術的にも西洋列強に打ち負かされた日本は、宗教を通して文化的な優越感を再主張する機会を見出した」[ 32 ]。
様々な理由から、多くの学者が、1930年代以降、特に1950年代と60年代に西洋で人気を博した鈴木大拙を「仏教モダニスト」と位置づけている。鈴木の禅仏教の描写は、これらの特徴をすべて備えている点で、仏教モダニズムに分類できる。大学教育を受けた知識人で、西洋哲学や文学に精通していたことが、彼が西洋の聴衆に対して自らの主張を説得力をもって伝える上で、特に大きな成功を収めた要因となった。鈴木が提示した禅仏教は、直接的な体験を重視する非常に実践的な宗教であり、ウィリアム・ジェームズなどの学者があらゆる宗教的感情の源泉として強調した神秘主義の形態と特に類似している。 [ 33 ]マクマハンが説明するように、「鈴木は人間性と自然についての議論において、禅の文学を社会的、儀式的、倫理的な文脈から切り離し、ドイツ・ロマン主義的理想主義、イギリス・ロマン主義、アメリカ超越主義に由来する形而上学の言語で再構築している。」[ 34 ]これらの伝統に基づき、鈴木は、敵対的な批評家によって脱伝統化され本質主義的であると評された禅のバージョンを提示している。
禅は、あらゆる哲学と宗教の究極の真理である。あらゆる知的努力は、実践的な成果を生み出すためには、禅に至らなければならない、あるいはむしろ禅から出発しなければならない。あらゆる宗教的信仰は、私たちの活動的な生活において、効果的かつ生き生きと機能するためには、禅から発せられなければならない。したがって、禅は必ずしも仏教の思想と生活の源泉だけではない。キリスト教、イスラム教、道教、さらには実証主義的な儒教にも、禅は確かに存在している。これらすべての宗教と哲学を活気に満ち、刺激的なものにし、その有用性と有効性を維持しているのは、私が禅の要素と呼ぶものが存在するからである。[ 35 ]
ロバート・シャーフなどの学者は、こうした発言には、鈴木が日本人の本質を表していると述べていた禅を他のすべての宗教よりも優れていると描写している点で、初期の仏教近代主義者の多くに共通する民族主義的な感情の兆候も表れていると主張している。[ 36 ] [ 37 ]
1950年代にインドのダリット指導者BRアンベードカルによって新仏教運動が創設された。 [ 38 ] [ 39 ]アンベードカルは1956年10月13日に記者会見を開き、上座部仏教や大乗仏教、ヒンドゥー教の慣習や教義に関する多くの伝統的な解釈を拒否すると発表した。[ 40 ] [ 41 ]その後、彼はナヴァヤーナ仏教を採用し、50万から60万人のダリットを自身の新仏教運動に改宗させた。彼は、平等と社会変革を推進するためには、彼らが改宗する必要があると認識していた。[ 42 ] [ 40 ] [ 43 ]クリストファー・クイーンとサリー・キングによれば、宗教的近代主義のあらゆる要素はアンベードカル仏教に見出すことができ、彼の『ブッダとそのダルマ』は伝統的な教義と実践を放棄し、科学、活動主義、社会改革を実践仏教の一形態として採用している。[ 44 ]スカリアによれば、アンベードカルの仏教の定式化は西洋近代主義とは異なり、近代のカール・マルクスの思想を古代ブッダの思想構造に統合している。[ 45 ]
アンベードカルによれば、四聖諦や無我といった伝統的な仏教の教えの中核をなすいくつかの信条や教義は欠陥があり悲観的であり、後の時代の誤った考えを持つ仏教僧によって仏典に挿入された可能性がある。アンベードカルの見解では、これらはブッダの教えとはみなされるべきではない。[ 46 ] [ 42 ]カルマや輪廻転生といった仏教のその他の根本的な概念は、アンベードカルによって迷信とみなされた。[ 46 ]
ナヴァヤーナは、出家後の僧侶制度、カルマ、来世での輪廻転生、輪廻、瞑想、涅槃、四諦といった仏教の伝統の基礎とされる慣習や戒律を放棄した。[ 47 ]アンベードカルの新仏教はこれらの考えを否定し、階級闘争、社会平等、社会正義の観点から仏陀の宗教を再解釈した。[ 42 ] [ 46 ] [ 48 ]
アンベードカルは自身の仏教をナヴァヤーナ、あるいは新仏教と呼んだ。[ 49 ]彼の著書『ブッダとそのダルマ』はナヴァヤーナの信奉者の聖典である。[ 50 ]ジュンガレによれば、ナヴァヤーナの信奉者にとってアンベードカルは神となり、その実践において崇拝されている。[ 51 ]
アジア以外、特にヨーロッパ諸国にも新仏教の形態が見られる。[ 52 ]仏教を専門とする宗教学教授のベルナール・フォールによれば、西洋で見られる新仏教は近代主義的な再解釈であり、古代の思想に根ざしたものではなく、「一種の非人格的で味気ない、あるいは無臭の精神性」である。それは仏教の古代の規範や二次文献を反映するのではなく、ニーズを理解して西洋の空白を埋めるために再構築された、一種の「アラカルト」仏教の再適応である。[ 53 ]
仏教の西洋人解釈者の中には、こうした運動のいくつかに「自然化された仏教」という用語を提案した者もいる。輪廻転生、カルマ、涅槃、存在の領域、その他の仏教の概念は欠如しており、四聖諦などの教義は現代的な用語で再定式化され、言い換えられている。[ 6 ] [ 54 ] [注1 ]この「縮小された世俗仏教」は、慈悲、無常、因果律、無私無欲な人々、菩薩なし、涅槃なし、輪廻転生なし、そして自分自身と他者の幸福に対する自然主義的なアプローチを強調している。[ 56 ]自己開発を中心としたヴィパッサナーなどの瞑想や精神修養は、西洋のネオ仏教運動の一部となっている。ジェームズ・コールマンによれば、西洋のヴィパッサナーの生徒のほとんどが「主に瞑想の実践と、ある種の地に足の着いた心理的知恵」に焦点を当てている。[ 57 ] [注2 ]
多くの西洋の仏教徒にとって、四聖諦の教えにある輪廻転生の教義は問題のある概念である。[ 58 ] [ 59 ] [ 60 ] [ web1 ] [注3 ]ラムによれば、「現代西洋仏教の特定の形態は、それを純粋に神話的なものと見なし、したがって不要な概念と見なしている」。[ 60 ]仏教倫理学の教授であるダミアン・キーオンは、「西洋人はカルマと輪廻転生の考えを不可解に思う」と述べている。仏教徒になるために仏教の中核的な教義のいくつかを信じる必要はないかもしれないが、アジアの仏教徒のほとんどはこれらの伝統的な教えを受け入れ、より良い輪廻転生を求めている。[ 61 ] [注4 ]輪廻転生、カルマ、存在の領域、循環宇宙の教義は、仏教の四聖諦の根底にある。[ 61 ]キオーンは、苦しみの問題に対する最終目標と答えは輪廻転生ではなく涅槃であるため、四聖諦などの仏教の教義を再解釈することは可能であると述べている。 [ 61 ]
コニックによれば、
初期インド仏教と現代西洋仏教の根本的な問題は同じではないため、前者が開発した一連の解決策を後者の状況に適用することの妥当性は、非常に重要な問題となる。輪廻転生を終わらせるだけでは、初期インド仏教徒にとってそうであったように、西洋仏教徒にとって必ずしも究極の答えとはならないだろう。[ 58 ]
伝統的な仏教学者は、こうした西洋の近代主義的な解釈に異議を唱えています。例えば、ビク・ボーディは、「仏教の近代主義的解釈者」が抱えている問題にもかかわらず、輪廻転生は経典に見られる仏教の教えの不可欠な部分であると述べています。 [ web 1 ] [ note 5 ]また、別の例として、タニッサロ・ビクは、「輪廻転生の可能性を受け入れなくても、修行のすべての結果を得ることができる」という「近代的な主張」を否定しています。彼は、「輪廻転生は常に仏教の伝統における中心的な教えであった」と述べています。[ web 2 ] [ note 6 ] [ note 7 ]
オーウェン・フラナガンによれば、ダライ・ラマは「仏教徒は輪廻転生を信じている」と述べており、この信仰は彼の信者の間では一般的である。しかし、フラナガンによれば、ダライ・ラマの輪廻転生の信仰は転生の信仰とは異なる。なぜなら、仏教における輪廻転生は「アートマン、自己、魂」を前提とせず、「アナトマンの線に沿って考えられた意識」を通して起こると考えられているからである。[ 65 ] [注8 ]輪廻転生の教義はチベット仏教や多くの仏教宗派において必須であると考えられている。[ 67 ]メルフォード・スピロによれば、輪廻転生を否定する仏教の再解釈は、仏教徒にとっての「なぜ生きるのか？なぜ自殺して、人生を終わらせることで現世の苦しみの終焉を早めないのか」という実存的な問いに答えていないため、四聖諦を損なう。伝統的な仏教では、輪廻転生は苦しみ（ドゥッカ）を継続させ、苦しみの終焉への道は自殺ではなく、四聖諦の第四の真理である。[ 56 ]
クリストファー・ゴワンズによれば、「今日においても過去においても、ほとんどの一般仏教徒にとって、彼らの基本的な道徳的指向はカルマと輪廻転生への信仰によって支配されている」[ 68 ] 。仏教の道徳は、今世または来世での幸福への希望にかかっており、涅槃（悟り）は来世の目標である。カルマと輪廻転生を否定することは、彼らの歴史、道徳的指向、宗教的基盤を損なうことになる[ 68 ] 。しかし、ゴワンズは、多くの西洋の信者や仏教を探求することに関心のある人々は、四聖諦の根幹をなすカルマと輪廻転生への信仰に懐疑的で反対していると付け加えている[ 68 ] [注9 ] 。
ゴーワンズによれば、「自然化された仏教」は、伝統的な仏教の思想と実践に対する根本的な修正であり、東アジア、東南アジア、南アジアの伝統的な仏教徒にとって、人間の生活の現実に対する希望、ニーズ、合理化の背後にある構造を攻撃するものである。ゴーワンズは、伝統的な仏教徒にとって、「自然化された仏教」は、彼らの生活における仏教の意味の薄っぺらな模倣に映るかもしれないと主張している。[ 6 ]
比較宗教学教授のブルクハルト・シェラーによれば、斬新な解釈は新しい独立した仏教の宗派の流れであり、シャンバラ・インターナショナルは「新仏教（コールマン）あるいは、より正確にはネオ仏教と表現されなければならない」[ 69 ] 。
ブルクハルト・シェーラーによれば、中央ヨーロッパと東ヨーロッパでは、ハンナとオーレ・ニーダールによって始められた急速に成長しているダイヤモンドウェイ仏教は、新正統派仏教運動である。ニーダールのカリスマ的な指導力と世界中に600ある彼のダルマセンターは、東ヨーロッパ最大の改宗運動となっているが、チベット仏教とタントラ瞑想技法の解釈は、伝統的な仏教徒と非仏教徒の両方から批判されている。[ 70 ] [ 71 ]
他の人々は、社会的に関与する仏教を説明するために「新仏教」という言葉を使ってきた。2001年、デイビッド・ブレージャーは「新仏教のマニフェスト」を発表し、僧院制度と伝統的な教義から、世俗の世界に関わる革新的な解釈への転換を求めた。彼は、上座部仏教や大乗仏教のような伝統的な宗派は「人々を解放するのではなく抑圧するための国家政策の道具」となっており、「世界の病の根源に対処するのではなく個人の救済に焦点を当てている」と主張している。[ 72 ]
ドナルド・S・ロペス・ジュニアは、「現代仏教」という用語を用いて、仏教の近代主義的伝統全体を表現している。彼は、この伝統が「一種の超国家的な仏教宗派」へと発展し、「文化や国家の境界を超越する国際的な仏教であり、主に英語で執筆する知識人の国際的なネットワークを生み出している」と述べている。そして、この伝統は地理的にも伝統的な宗派にも根ざしておらず、様々な場所に存在する多様な仏教宗派の現代的側面であると主張している。さらに、彼は、これらの宗派には独自の国際的な系譜と正典となる「経典」があり、それは主に、近代仏教の形成期に活躍した大衆的で半学術的な著者の作品、例えば釈宗円、ドワイト・ゴダード、鈴木大拙、アレクサンドラ・デイヴィッド＝ニール、鈴木俊隆、サンガラキシュタ、アラン・ワッツなどの作品であると示唆している。[ 73 ]物議を醸すが、彼はさらに第14世ダライ・ラマ、ティク・ナット・ハン（禅僧であり、プラム・ヴィレッジと実践仏教の世界的運動の創始者）、チョギャム・トゥルンパ（仏教の文化的側面と仏教の根本的な教えを明確に区別することで、真の仏教の教えを提示したとされるチベット仏教の師）まで含めている。[ 74 ]
疑いなく、初期インド仏教の伝統によれば、涅槃の体験に凝縮されたブッダの偉大な発見は、多くの前世の記憶を含み、終わりのない輪廻転生の過程の現実を深い不安の源として事実として前提とし、ブッダがその運命を克服することを究極の解脱として受け入れた。[ 58 ]
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