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心理的利己主義とは、人間は利他的な行為に見えるものにおいても、常に自己利益と利己心によって動機づけられているという見解である。つまり、人々が他者を助けることを選択するのは、最終的には、そうすることで直接的または間接的に得られると期待される個人的な利益のためであると主張する。
これは規範的な見方というよりは記述的な見方である。なぜなら、物事がどうあるべきかではなく、現状についてのみ主張するからである。しかしながら、倫理的利己主義や合理的利己主義など、他のいくつかの規範的な利己主義の形態と関連している。
心理的利己主義の特定の形態として、心理的快楽主義がある。これは、人間のあらゆる自発的な行動の究極的な動機は、快楽を経験したい、あるいは苦痛を避けたいという欲求であるという見解である。
目先の満足を犠牲にしてでも、将来より大きな喜びを得るチャンスをつかむことができる。[ 1 ]さらに、人間は痛みを避けて快楽を追求することだけを目的としているのではなく、むしろ最大の純快楽を得るために痛みに耐える。したがって、利他的と定義される行動や、満足度に即座に変化をもたらさない行動であっても、すべての行動は快楽を増進したり痛みを減らしたりするための手段となる。
エリオット・ソーバーは、心理的利己主義者は追い詰められると、自分の立場を維持するために快楽主義に頼らざるを得ないことが多いと主張している。なぜなら、道徳的に行動することのいわゆる喜びは、利他的行動の唯一の妥当な説明となることが多いからである。[ 2 ]
最も有名な心理学的利己主義者は、ピエール・ベールとベルナール・マンデヴィルである。
理論家の中には、快楽や苦痛を行動の最終原因として用いずに、自己利益によって動機づけられた行動を説明する者もいる。[ 3 ]
古代哲学に端を発するエピクロス主義は、人間は快楽を最大化するために生きていると主張する。[ 4 ]エピクロスは、人間の行動は快楽のみによって動機づけられるという理論は、乳幼児期から成人期まで証明されていると主張した。人間は、他者のためでも道徳規範のためでもなく、むしろ自己の幸福を増進するために、利他的で名誉ある、徳のある行為を行う。
近代哲学において、ジェレミー・ベンサムはエピクロスと同様に、人間の行動は快楽を増やし苦痛を減らす必要性によって支配されていると主張した。[ 5 ] ベンサムは、どのような種類と性質の苦痛と快楽が存在するのか、そして人間の動機が心理的快楽主義によってどのように説明されるのかを明確に説明した。ベンサムは心理的快楽主義を定量化しようと試みた。ベンサムは、快楽計算、つまり苦痛と快楽の相対的な利得と損失の測定に基づいて、人間が状況で選択できる最も快楽的な行動を決定する、理想的な人間の行動を見つけようと努めた。
進化論的観点から、心理的利己主義者であるハーバート・スペンサーは、すべての動物は主に生存し、子孫を守ることを目的としていると主張した。本質的に、個体とその近親者が生きる必要性は、他の個体が生きる必要性よりも優先される。[ 6 ] すべての種は、生存の可能性、ひいては幸福度を最大化しようと試みる。スペンサーは、最も適応した生物は、環境における快楽レベルが苦痛レベルを上回ると主張した。したがって、快楽は動物が自己生存という利己的な目標を達成していることを意味し、種は常に生存を目指して努力するため、快楽は常に追求されることになる。
ジークムント・フロイトが心理的利己主義者であったかどうかはともかく、彼の快楽原則の概念は、心理的利己主義、特に心理的快楽主義から多くを借用している。[ 7 ]快楽原則は、満たされない欲望から緊張を解放するように人間を駆り立てる無意識の力であるイドの行動を支配する。フロイトがタナトスとその反対の力であるエロスを導入したとき、心理的快楽主義から生じる快楽原則は、性的欲求と生殖欲求を満たすように人を駆り立てるエロスと一致するようになった。[ 8 ] 一方、タナトスは死による苦痛の停止と快楽追求の終焉を求める。したがって、快楽主義はタナトスを支配するが、快楽を追求し苦痛を避ける心理的快楽主義機能ではなく、苦痛の完全な回避を中心としている。したがって、フロイトは、苦痛の完全な回避を目的とする快楽主義と最大の純快楽の達成を目的とする快楽主義は別個のものであり、人間の精神の異なる機能と衝動に関連付けられる、質的に異なる快楽主義が存在すると信じていた。[ 9 ]エロスとタナトスは質的に異なるタイプの快楽主義に支配されているが、エロスは最大の純快楽を求めるため、ジェレミー・ベンサムの量的心理的快楽主義の支配下に留まっている。
伝統的な行動主義では、人間の行動はすべて古典的条件づけとオペラント条件づけによって説明されると考えられています。オペラント条件づけは、快楽と苦痛を加えたり取り除いたりして行動を操作する強化と罰によって機能します。快楽と苦痛を用いて行動を制御するということは、行動主義者が心理的快楽主義の原理を人間の行動の予測に適用できると想定していたことを意味します。例えば、ソーンダイクの効果の法則は、快楽に関連する行動は学習され、苦痛に関連する行動は消去されると述べています。[ 10 ]多くの場合、人間や動物を用いた行動主義の実験は、被験者が快楽を追求し、苦痛を避けるという仮定に基づいて構築されています。[ 11 ]心理的快楽主義は行動主義の基本原理と実験設計に組み込まれていますが、行動主義自体は観察可能な行動のみを説明し解釈するため、人間の行動の究極的な原因については理論化していません。したがって、行動主義は心理的快楽主義を利用しますが、人間の行動の究極的な動機に関する他の理解よりも厳密に支持しているわけではありません。
心理的利己主義は議論の的となっている。支持者は内省からの証拠を挙げている。つまり、自分の行動を振り返ることで、動機や意図した結果が自己利益に基づいていることが明らかになる可能性がある。心理的快楽主義者は、人間の自然な行動を数多く観察した結果、行動は報酬と罰によって操作できることを発見した。報酬と罰はどちらも痛みと快楽に直接的な影響を与える。[ 12 ]また、一部の社会科学者の研究もこの理論を実証的に裏付けている。[ 13 ]さらに、彼らは心理的利己主義は競合する理論よりも簡潔な説明を提唱していると主張している。[ 14 ]
反対者は、心理的利己主義は他の理論よりも簡潔ではないと主張している。例えば、利他主義は利他主義のために起こると主張する理論は、利己主義的アプローチよりも複雑さが少ない利他主義を説明する。心理的利己主義者は、利他的行動のコストが利己的に行動することの報酬をはるかに上回る場合でも、利他主義は利他的に行動したいという人の欲求を満たすために行われるため、人間は利己的な理由で利他的に行動すると主張する。[ 14 ]他の批判者は、それが行動の過度に単純化された解釈である[ 15 ] [ 16 ] [ 17 ]か、利他的行動の経験的証拠が存在する[ 18 ]ため、それは誤りであると主張する。最近では、進化論がそれに反する証拠を提供している と主張する人もいる。 [ 19 ]
批評家たちは、心理的利己主義の支持者は、自分の欲求を満たすことと、自己中心的な欲求を満たすことを混同しがちだと指摘している。確かに、すべての人間は自分の満足を求めているが、それは時に隣人の幸福を通してのみ達成されることもある。この状況の一例として、交通事故が発生した際に救急車を呼ぶことが挙げられる。この場合、電話をかけた人は被害者の幸福を望んでいるが、その欲求自体は電話をかけた人自身のものである。[ 20 ]
この批判に対抗するため、心理的利己主義は、他者の幸福を願うあらゆる欲求は究極的には自己利益から生じると主張する。例えば、ドイツの哲学者フリードリヒ・ニーチェは、その生涯のある時期には心理的利己主義者であったが、後に道徳に対する闘争の中でそれを否定したと言われている。彼は『暁』第133節で、そのような場合、同情の衝動は、感情の対象に自己同一性を投影することによって生じると論じている。彼は、個人的な争いを目撃して恐怖を感じ、血を吐く人や、水中で溺れている人を助けようとする衝動など、いくつかの架空の例をその主張の例として挙げている。ニーチェによれば、そのような場合、自己の安全に対する無意識の恐怖が作用するのである。他人の苦しみは、自分自身の不幸に対する脆弱性を明らかにするため、自分自身の幸福感や安全感に対する脅威として感じられ、それを和らげることで、そうした個人的な感情も和らげることができる。基本的に、支持者は利他主義は自己利益に根ざしていると主張する一方、反対者は利他主義は利他主義そのもののために起こるか、利他主義以外の理由によって引き起こされると主張する。[ 21 ]
哲学者マックス・シュティルナーは、人々が自己の権利を目指して努力することを提唱したが、[ 22 ]心理的利己主義の概念を否定した。なぜなら、彼はほとんどの人が「幽霊」の奴隷であり、それは私たちの自己利益を欺く可能性のある道徳的行動の枠組みであると信じていたからである。幽霊の例としては、社会や自然権などが挙げられる。
シュティルナーは心理的利己主義に対抗するために『ロミオとジュリエット』のジュリエットの例も用いている。ジュリエットは他者の幸福のために自らを犠牲にする。彼女は恋をしており、そうすることで自分の意志が満たされないことを知っているが、それでもより高次の力に身を委ね、本当に欲しいものを手に入れることを自ら禁じる。[ 23 ] [ 24 ]これは、人が自分の利益を満たさずに行動できる方法を示している。
デイヴィッド・ヒュームはかつてこう書いた。「病気の子供の世話に熱心に尽くして健康を損ない、その後、子供の死によってその世話の束縛から解放されて悲しみで衰弱死する愛情深い母親に、一体どんな利益があるというのだろうか？」[ 16 ] このような母親の目的を利己的だと表現するのは不適切と思われる。
しかし、心理学的利己主義者は、そのような方法で他者を助ける行為は、最終的には何らかの自己利益、例えば非感覚的な満足感、見返りへの期待、尊敬や名声を得たいという欲求、あるいは来世での報酬への期待といった動機に基づいていると反論する。助ける行為は、こうした究極的に利己的な目的を達成するための単なる手段に過ぎないというのである。
9世紀、モハメッド・イブン・アル・ジャーム・アル・バルマキ（محمد بن الجـَهْم البَرمَكي）は次のように言ったと伝えられています。
「誰かが他人のために何かをしたり、善行を行ったりしても、感謝されるに値する人はいない。感謝されるのは、神から報いを受けたいから自分自身のために行いたいと思ったか、人から報いを受けたいから自分自身の利益のために行ったか、人に言及され称賛されたいから自分自身のためでもあったか、あるいは慈悲と優しさから、これらの感情を鎮め、自分自身を労わるために善行を行ったかのいずれかである。」[ 25 ]
このような説明は、ラ・ロシュフコー[ 26 ]（そしておそらくホッブズ[ 27 ] ）の見解に近いように思われる。
心理的快楽主義によれば、究極の利己的な動機は、快楽という良い感情を得て、苦痛という悪い感情を避けることである。一方、より制約の少ない他の形態の心理的利己主義では、個人の究極の目標として、自分自身や他者からの罰（罪悪感や恥など）を避けることや、報酬（誇り、自己価値、権力、相互利益など）を得ることが含まれる場合もある。
心理学者の中には、共感を心理的快楽主義の観点から説明する人もいます。「他者との融合仮説」によれば、共感は個人が他者と一体であると感じるほど高まり、それに応じて低下します。[ 28 ]したがって、共感から生じる利他的行動、そして共感そのものは、他者の利益を自分の利益にすることによって引き起こされ、他者の欲求の充足は、他者だけのものではなく、自分自身の欲求の充足となります。認知研究と神経心理学実験の両方で、この理論の証拠が提供されています。人間が他者との一体感を高めるにつれて共感が高まり、共感が高まるにつれて利他的に行動する傾向も高まります。[ 29 ]神経心理学研究では、ミラーニューロンが人間の共感体験と関連付けられています。ミラーニューロンは、人間（または動物）が行動を実行するときと、他の人間（または動物）が同じ行動を実行するのを観察するときの両方で活性化されます。研究者たちは、これらのミラーニューロンの発火が多いほど、被験者が共感を報告することが増えることを発見しました。神経学的な観点から、科学者たちは、人間が他者に共感するとき、脳はあたかも自分が相手の行動に実際に参加しているかのように機能すると主張する。つまり、共感に基づく利他的な行動をとるとき、人間は他者が助けられる喜びを経験する。したがって、利他的な行為を行う際、人は神経学的なレベルにおいても自己利益のために行動しているのである。
心理的利己主義は循環論法であると非難されてきた。「人が自発的に行為を行うということは、その行為から個人的な喜びを得ているということである。したがって、人は個人的な喜びをもたらす行為のみを行う。」特に、一見利他的な行為は、人がそこから喜びを得るため、実際には利己的であるために行われるに違いない。この主張は、結論が仮説と同一であるため循環論法である。つまり、人は個人的な喜びをもたらす行為のみを行うと仮定し、人は個人的な喜びをもたらす行為のみを行うと結論付けている。この反論は、 19 世紀にウィリアム・ハズリット[ 30 ]とトーマス・マコーレー[ 31 ]によって提起され、その後何度も繰り返されてきた。同じ反論の初期の形態は、ジョセフ・バトラーが『十五の説教』で述べている。
ジョエル・ファインバーグは、1958年の論文「心理的利己主義」の中で、心理的利己主義の無限後退に注目することで、同様の批判を展開している。彼は以下の論証でそれを詳しく説明している。
1998年の著書『他者のために』の中で、ソーバーとウィルソンは、自然選択の圧力の下で利己主義が進化する可能性に基づいた進化論的議論を詳細に説明した。[ 19 ]具体的には、彼らは人間の親の養育行動に焦点を当てている。議論を展開するために、彼らはこの行動に対する2つの潜在的な心理的メカニズムを提案している。快楽主義的メカニズムは、親の究極的な快楽への欲求または苦痛の回避と、子孫の世話をすることがその手段となるという信念に基づいている。利他的メカニズムは、子孫の世話をしたいという利他的な究極的な欲求に基づいている。
ソーバーとウィルソンは、ある形質が進化する可能性を評価する際には、利用可能性、信頼性、エネルギー効率の3つの要素を考慮する必要があると主張している。まず、ある形質の遺伝子が遺伝子プールに存在し、選択を受ける必要がある。次に、その形質が生物の適応度を確実に向上させる必要がある。さらに、その形質は生物の適応度を制限しないように、エネルギー効率よく機能する必要がある。ソーバーとウィルソンは、利他的なメカニズムが快楽主義的なメカニズムよりも利用可能性が低いと考える理由も、思考や欲求の内容（快楽主義的か利他的か）がエネルギー効率に影響を与えると考える理由もないと主張している。利用可能性とエネルギー効率はどちらのメカニズムでも同等であると仮定すると、より信頼性の高いメカニズムの方がより起こりやすいメカニズムになるということになる。
快楽主義的メカニズムが子育て行動を生み出すためには、親は子育て行動が自分に快楽をもたらすか、苦痛を回避させると信じなければならない。ソーバーとウィルソンは、その信念は真実であり、かつ絶えず強化されなければならず、そうでなければ持続する可能性は低いと主張する。信念が崩れれば、子育て行動は起こらない。利他的メカニズムは信念に依存しないため、彼らは利他的メカニズムの方が逆のメカニズムよりも失敗する可能性が低く、つまり信頼性が高いと主張する。
哲学者デレク・パーフィットの2011年の著書『On What Matters』第1巻では、パーフィットは「欲求」という言葉の異なる意味における明らかな曖昧さを軸とした、心理的利己主義に対する反論を展開している。
パーフィットによれば、心理的利己主義の議論は、まず「欲しい」という言葉を広い意味で、次に狭い意味で使っているため、失敗している。もし私が数人の見知らぬ人の命を救うために自発的に自分の命を犠牲にしたとしても、それは広い意味で自分がやりたいことをしていることになるので、利己的な行為ではないだろう。[ 33 ]