改革派神学における聖餐

改革派神学では、聖餐または聖体拝領は、キリスト教徒を精神的に養い、キリストとの結びつきを強める聖礼典である。聖礼典の外面的または物理的な行為は、パンを食べ、ワインを飲むことである。改革派教会の信仰の公式声明である改革派の告白では、キリストの体と血は聖礼典に実際に存在し、信者は、ベルギー信仰告白の言葉で言えば、「キリストの本来の自然な体と本来の血」を受け取ると教えている。改革派の教義とカトリックおよびルーテル派のキリスト教徒の教義との主な違いは、改革派にとって、この存在は、口から摂取するのではなく、信仰によって霊的に伝えられると信じられていることである。改革派の真の臨在の教義は、「霊的臨在」と呼ばれている（ギリシャ語の「霊」を意味するプネウマから来ており、「霊的実在」または「神秘的実在」とも呼ばれる）。

ジャン・カルヴァンやフルドリヒ・ツヴィングリなどの初期の改革派神学者は、聖餐のパンとワインの成分がキリストの体と血に変化するというローマカトリックの実体変化の信仰を否定した。彼らは、キリストの体と血を含む人格は、信仰をもってそれを受けるキリスト教徒に与えられると教えた。彼らはまた、キリストの体はパンとワインの聖餐の「要素」として経口摂取されると教えたマルティン・ルターにも反対した。後の改革派正統派神学者は、カルヴァンやツヴィングリと似た見解を教え続けた。近代では、カール・バルトが、聖餐は神の約束を実際に授けるのではなく、神の約束を伝えるだけであるという象徴的な見解を唱えた。他の改革派神学者は、伝統的なプロテスタントの見解を教え続けている。

キリスト教の始まりから10世紀まで、キリスト教神学者は聖餐をキリストの犠牲への教会の参加とみなしていた。^[要出典]キリストは聖餐に存在すると信じられていたが、それがどのように起こるかについてはさまざまな見解があった。^[2]

改革派神学者ジョン・リッグスは、東ローマ帝国のアンティオキア学派は、西ローマ帝国のヒラリウス・ド・ポワティエやアンブロシウスとともに、聖体の要素がキリストの体と血に変化するという現実主義的、代謝的、または身体的な見解を教えたと主張した。^[3]リッグスは、一方で、影響力のある4世紀の西洋の神学者ヒッポのアウグスティヌスは、キリストは聖体の要素の中に実際に存在するが、その体は天国に残っているため、肉体的な形ではないと考えていたと主張している。^[4]リッグスは、アウグスティヌスは聖体はキリスト教徒がキリストの体の一部になることを可能にする精神的な食事であると信じていたと論じている。^[5]アウグスティヌスに続く3世紀の西洋の神学者は、キリストが聖体の中にどのように存在するかについては詳しく述べなかったが、秘跡の変化の力を強調した。^[6]

リッグスによれば、9世紀にはフラバヌス・マウルスとラトラムヌスもアウグスティヌスの非代謝的実在の見解を擁護した。^[7]中世盛期から後期にかけて、代謝的見解は非代謝的見解を排除してますます支配的となり、唯一の正統的な選択肢とみなされるようになった。^[8]聖体変化の教義は、聖体の要素がキリストの体と血に変化することを説明するため、中世盛期に開発された。聖体変化とは、聖体の要素が感覚ではなく知性によってのみ知覚できる方法でキリストの体と血に変化するという信仰である。^[9]

英国国教会の神学者ブライアン・ダグラスは、「アウグスティヌスはリアリズムを用いて明確に聖体拝領におけるキリストの存在は現実であり、パンとワインとその捧げ物はキリストの体と血の永遠で天国的な形態に現実的に参加すると主張している」と主張している。^[10]

トゥールのベレンジャーはカルヴァンと非常によく似た見解を持っており、そのような見解は初期のアングロサクソン教会では一般的であり、アインシャムのエルフリックの著作にも見られる。^[11]

宗教改革の指導者であり、後にルター派と呼ばれることになるプロテスタント運動の指導者であったマルティン・ルターは、全質変化の教義を否定した。しかし、彼はキリストが「パンとワインの下」に肉体を持って存在するという主張を続けた^[12]。これは後のルター派神学が聖礼典の結合（「記号と意味されるもの」の宗教改革の結合とは区別される）と呼ぶ方法である。^{[13] [14]}ルターは、聖礼典の制定時にキリストが言った「これは私の体である」という言葉を文字通りに受け取るべきだと主張した。彼は、聖餐（プロテスタントでは「主の晩餐」と呼ばれることが多い）の間に食べたり飲んだりする人は、信仰に関係なく、真にキリストの体を食べたり血を飲んだりすると信じていた^{[15] 。}

改革派の最初の神学者であるフルドリヒ・ツヴィングリも、聖体変化の見解を否定したが^[12]、ルターの見解に反対し、キリストは聖体自体に肉体として存在しているわけではないと主張した。彼は、キリストの全体（肉体と精神）は聖体において信者に提示されるが、これはキリストの肉体が口で食べられることによって起こるのではないと主張した。^[16]この見解は「神秘的な実在」と呼ばれ、聖体に参加する者は神の存在を直接体験する^[17] 、またはキリストの存在は彼の精神によるため「霊的な実在」と呼ばれている。^[18]ツヴィングリはまた、聖餐が実際に聖餐で提供される恵みを与えるとは信じず、パンとワインの外的なしるしがその恵みを証明し、キリストの死の記憶を呼び覚ますと信じた。^[16]

非常に影響力のあった初期の改革派神学者ジャン・カルヴァンは、聖餐がキリスト教徒にキリストとの一致という霊的な糧を与えると信じていた。彼は、聖餐においてキリスト教徒はキリストの肉を食すると信じており、それを説明のつかない奇跡とみなしていた。^[19]カルヴァンは、聖餐は福音の説教でキリスト教徒に伝えられた約束を確認するものであると教えた。彼はまた、その目的は神への賛美と他者への愛を引き起こすことだと考えていた。彼は、キリスト教徒が聖餐においてキリストの人間性だけでなくその霊にもあずかることが必要であり、パンとワインはキリストの体と血を単に象徴したり表したりするものではなく、実際に存在しているものだと信じていた。 ^[20]カルヴァンは、聖餐に含まれる交わりは霊的なもの、つまり聖霊に由来するものであると語った。カルヴァンの聖餐に関する教えは、マルティン・ブツァーの教えを発展させたものであり、ペーター・マルティル・ヴェルミグリなどの他の改革派神学者も信じていた。カルヴァンは、ツヴィングリと同様、ルターに反対して、キリストが聖餐の要素の中に肉体的に存在するとは信じなかった。彼は、キリストは天国に留まっており、私たちが聖餐においてキリストと交わるのは、キリストが私たちのところに降りてくるのではなく、キリストのもとに引き上げられることによってであると教えた。^[21]カルヴァンは、聖餐の要素は、神が約束を伝えるための手段として使われると信じており、象徴的道具主義と呼ばれる見解であった。^[22]

ツヴィングリの後継者であるハインリヒ・ブリンガーは、聖餐の秘跡とそこに象徴される恩寵は一体であると教え、ツヴィングリを超えた。^[23]ブリンガーの見解はカルヴァンの見解とは同一ではなかった。なぜなら、ブリンガーは秘跡を恩寵を伝える手段としては捉えていなかったからである。ブリンガーの見解は「象徴的平行主義」と呼ばれている。なぜなら、キリストを内面的に食べることは、パンとワインを外的に食べることと同時に起こるが、決してそれによって引き起こされるわけではないからである。^[24]

改革派の信仰告白、つまり改革派教会の信条の公式声明は、キリストが聖餐に実際に臨在するという見解に従っていた。彼らは、パンとワインのしるしが恵みを伝える手段であるというカルヴァンの見解、またはブリンガーの象徴的平行性を採用した。^[25]ドイツ語の改革派の信仰告白の中には、聖餐を恵みの手段とすることに躊躇しているものもあるようだが、それらはすべて、聖餐の外的なしるしとそれが意味する内的な恵みの間には結びつきがあると主張している。^[26] 改革派の正統派神学者もまた、キリストが聖餐に実際に臨在することを主張し続け、ルター派に対してキリストの体が要素の中に実質的に存在することを否定した。^[27]

18世紀の影響力のある改革派神学者フリードリヒ・シュライエルマッハーは、聖餐におけるキリストの存在に関する宗教改革派の立場すべてに問題があると考え、教義の新たな表現がなされることを望んだ。彼は、聖餐がキリスト教徒とキリストの結びつき、またキリスト教徒同士の結びつきを確認する機能を持つことを強調した。^[28]

19世紀、聖餐の教義は、アメリカの改革派神学者ジョン・ウィリアムソン・ネヴィンとチャールズ・ホッジの間で論争の的となった。ドイツのルーテル派のイザック・アウグスト・ドルナーに影響を受けたネヴィンは、聖餐を通してキリスト教徒はキリストの全体と神秘的に結びつき、この結びつきはキリストの肉体を通してであると書いた。^[29]ホッジは、ネヴィンが神秘的な結びつきの考えを強調しすぎていると考え^[30]、キリスト教徒が聖餐でキリストと交わると言われるとき、それはキリストの肉体との神秘的な結びつきではなく、彼らの罪のための犠牲としてのキリストの徳を意味していると主張した。^[31]ホッジはまた、神の言葉の説教で伝えられないことは、聖餐で伝えられない、と教えた。^[32] アメリカの長老派教会は、一般的にホッジに同意した。^[33] 19世紀のニューイングランド神学の改革派会衆派は、一般的に聖餐を象徴的かつ記念的なものとみなしていた。 ^[34]

20世紀の改革派神学者カール・バルトは、聖礼典は神の恩寵の手段として用いられるという改革派の考えには従わなかった。代わりに、彼は聖餐を純粋に象徴的なものとみなし、神の約束を宣言する機能があると考えた。彼の立場は象徴記念主義と呼ばれている。なぜなら、彼は聖礼典がキリストの死を記念する機能を持つと考えたからである。^[35] ドナルド・ベイリーはジャン・カルヴァンの立場に似た立場をとり、^[36]神は遍在するが、信者の信仰によって存在するため、聖餐においては特別な形で存在すると主張した。信者にとって、聖礼典におけるキリストの存在は、物理的現実よりもさらに現実的である。^[37]

改革派の信仰告白では、聖餐は霊的栄養を与える食事である。聖餐でキリストの体を食べ、血を飲むことは、キリスト教徒を霊的に強くすると信じられている。^[38]信者はすでにキリストと一体になっていると信じられているが、聖餐はこの一体感を深め、強めるのに役立つ。^{[25]聖餐はまた、}キリストの死と復活を記念し、宣言する方法でもある。参加者は、キリストの死とそれがもたらす恩恵に感謝し、神に感謝と賛美を表明しなければならない。聖餐は、福音の説教で伝えられたキリスト教徒の救いとキリストとの一体感を保証すると信じられている。聖餐はまた、キリスト教徒同士の一体感を高めると信じられている。^[39]聖餐は、キリストを愛し、従い、他のキリスト教徒と調和して生きるようキリスト教徒に呼びかける。^[40]

改革派の信仰告白は、聖餐は神の怒りを鎮め罪の赦しを得るための犠牲、つまり贖罪の犠牲であるというカトリックの教義を否定している。 ^[41]その代わりに、キリストの体は神に捧げる犠牲ではなく、ただ受け取るだけであると教えている。^[42]信仰告白では、聖餐は受け取った贖罪の賜物に対する感謝の犠牲であると述べることがある。^[43] 20世紀には、スコットランドの改革派神学者T.F.トーランスが聖餐の犠牲に関する強力な教義を展開した。彼は、キリストの人格と働きは切り離すことができず、聖餐がキリストの犠牲的な死を媒介していると主張した。^[44]

改革派教会では、信仰深いキリスト教徒だけが聖餐に参加することが求められています。さらに、聖餐に参加する者は聖餐のために自分自身を吟味し準備することが求められています。これには、自分の罪深さを認め、キリストが自分を赦してくれると信じるかどうかを決定することが含まれます。キリスト教徒は自分の救いについてある程度の疑いを持つかもしれませんが、少なくとも自分の罪を認識し、信仰を持ちたいと願う必要があります。^[45]

改革派の信仰告白は、キリストの真の体と血が聖餐に実際に存在すると教えている。^[25]聖餐で何を受け取るかに関して、改革派の伝統はカトリックやルーテル派の立場と反対ではない。改革派の信仰告白は、聖餐に参加する者は、ベルギー信仰告白の言葉を借りれば、「キリストの本来の自然な体と本来の血」を摂取すると教えている。^[46]しかし、彼らはルーテル派やカトリック教徒が行ったこの飲食の説明を否定している。^[40]

改革派の信仰告白は、聖餐のパンとワインは、カトリックの聖体変化の見解のようにキリストの血と体にはならないと教えている。ルター派と異なり、改革派の信仰告白は、聖餐の参加者がキリストの体を食べ、口でその血を飲む（ラテン語：manducatio oralis）とは教えていない。改革派の信仰告白は、聖餐においてキリストは神性と人性の両方において受け入れられると教えているが、^[47]食べる方法は霊的なもの（manducatio spiritualis）であると信じられている。キリストの体と血は肉体のままであるが、霊的な方法で参加者に伝えられる。^[48]

• 英国国教会の聖餐神学
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• 改革派洗礼神学

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